II. Le Vaiçesika. Kanada et Praçastapada

Si nous faisons abstraction de la méthodologie exégétique et de la casuistique rituelle, réduisant ainsi la Mïmâmsâ à ses postulats métaphysiques, nous aboutissons à une conception toute proche de celle qui fut érigée en système, vers le même temps, sous le nom de Vaiçesika ('^). Ce terme, qui désigne l'acquisition de l'intelligibilité par le moyen de distinctions, de spécifications, atteste dans l'ordre spéculatif une attitude analogue aux discussions d' « espèces » que soulève l'interprétation littérale des injonctions védiques. Plus élaborée, mais en son fond presque identique va être ici la conception du monde : ce sera un atomisme, qui se doublera d'une théorie de la connaissance.

La substructure réaliste n'apparente pas moins le Vaiçesika au Jainisme (^^). Les atomes ne sont pas, comme pensent les Jainas, tous homogènes; ils diffèrent selon les éléments. Mais toute réalité matérielle consiste en simples et en complexes. Deux grandeurs minimas {paramanu), atome» primaires, s'additionnent en atome binaire {dvymiuka); trois binaires en atome trinaire {tryanuka). Le principe des changements n'est point, à la lettre, dharma et adharma, mais c'est, en un sens au fond analogue, le déterminisme résultant des actions antérieures, l'adrsta, cette invisible

destinée que les Mimâmsistes appelaient apûrva. Lâkâça, force qui situe les formes dans l'espace, n'est pas, comme dans le Jainisme, un agrégat (kâya) de pradeças, car diç^ l'espace ou mieux l'ensemble des directions spatiales, est un principe autonome (dravya); mais dans les deux systèmes cet âkâça exerce une fonction dynamique, avant de se limiter, dans le Vaiçesika d'après Praçastapada, au rôle du cinquième élément, substrat du son. Dès les siitras le Vaiçesika s'oppose

donc à la Mimâmsâ, en répudiant la substantialité du son, dont il nie aussi l'éternité (II, 2, 21-37). Il admet un autre facteur autonome (dravya), qui amène à l'existence et qui meut les êtres, kâla, le temps, de même que diç fonde la position relative des simultanés. Ainsi l'espace et le t^mps, pas plus que «l'éther», ne se réduisent à milieux vides; ils jouent le rôle de facteurs dynamiques, opérant de la continuité, introduisant des relations entre ces absolus discrets, étrangers les uns aux autres, les atomes. Parmi ces réalités matérielles les âmes (âtman) subsistent, ainsi que dans la théorie jaina ; mais les Vaiçesikas comme les Mîmmâsistes croient qu'elles ne peuvent agir et connaître que par la coopération d'un organe atomique, le manas.

Infiniment grand, coextensif à toutes choses (vibhu), un âtman ne perçoit les objets que par l'intermédiaire de cet acolyte infiniment petit, aussi mobile que subtil: ainsi s'explique la quasi-impossibilité de concevoir plusieurs notions à la fois. Eternels tous deux, ils s'accompagnent dans les transmigrations, car c'est son manas qui dote chaque âtman de son individualité. Le but suprême est encore le fruit du dliarma, mais l'œuvre pie, loin de suffire, se doit accompagner de connaissance, grâce à laquelle l'âtman s'éprouve distinct du corps et des choses. L'homme est délivré, quand il cesse de s'asservir en ignorant, mais quand, tel un yogin (IX, 1, 11-15) il est yukta par repliement sur soi et conjonction du manas avec l'âtman. La connaissance qui sauve, c'est de savoir discerner d'une part les va,riétés de l'être : d'où une théorie des catégories; d'autre part les sources authentiques de connaissance et les méthodes valides : d'où une théorie des critères.

Dans un système objectiviste les catégories ne reposent pas, comme chez Kant, sur les divers types du jugement, ni, comme chez Aristote, sur les modalités de l'affirmation.

Elles présentent un classement des principales rubriques entre lesquelles se distribuent les choses. Leur nom, caractéristique du Vaiçesika, est padârtha, « sens des mots » (chinois kiu yi), mais on sous-entend qu'aux mots correspondent des réalités, de sorte que classer les mots, c'est classer les êtres. Ces rubriques sont au nombre de six. Les trois premières : substance {dravya), qualité (guna), action (karman) (^*), qui appartiennent à la plupart des darçanas, concernent des objets (artha); parmi les trois dernières, propres au système, la communauté {sâmânya), la singularité (vices a) visent des relations qu'appréhende l'intelligence (buddhyapeksa), tandis que la coïncidence intrinsèque ou inhérence (samav'àya) implique une relation réelle. Sâmânya ne désigne point, comme on l'a cru, généralité au sens de genre (jati), mais l'analogie, l'équivalence entre deux substances, qualités ou actions. Viçesa, qui donne son nom au système, connote les propriétés typiques; ce n'est point l'individuel ni le particulier, mais le propre. Ces deux catégories existent dans les choses, mais notre pensée les précise. Quant à samavâya, c'est la connexion, non accidentelle comme le simple contact (samyoga), mais intime, comme dans les rapports entre les qualités et leur substance, entre un tout et ses parties, entre un genre et ses individus ; autant de cas où se manifeste une connexion telle que l'un des termes appartient par essence à l'autre et coïncide avec au moins une partie ou un aspect de son contenu. Ceci encore est une relation de fait, mais que dégage l'abstraction.

Non moins significative de l'attitude vaiçesika est la doctrine des pramânas, par oii l'on entend d'ordinaire soit les critères, soit les sources de la connaissance. L'une et l'autre de ces versions laissent échapper l'acception stricte, qui est mesure, au sens de jjis-pov xal xavu'v, le type parfait qui fixe la norme en un cas donné. Ce sens s'est conservé dans les traités

d'esthétique, où le mot désigne le correction dans les proportions, dans l'anatomie et dans la perspective, c'est-à-dire la conformité à des règles prescrites à l'artiste par ses traditions (^^). La portée philosophique, toute parallèle, est : connaissance correcte, et ne devient que par dérivation d'un côté connaissance tout court, de l'autre correction tout court, preuve de validité. C'est moins une faculté de connaître que le mode congru de chaque sorte de connaissance. Et de même que l'idéal esthétique, loin de s'extraire de l'expérience, se décrète relativement à priori, la connaissance-type atteste plutôt un idéal qu'une réalité. Les théories indiennes de la connaissance détermineront des connaissances-types plutôt qu'elles n'apporteront une psychologie ou une critique de l'esprit.

Par une réflexion portant à la fois sur les Védas et sur la nature, le Vaiçesika inaugure cette sorte de philosophie. Rigoureusement empiriste, il n'admet que deux connaissances valables : la perception (pratyaksa) et l'inférence (anumâna). N'en déplaise aux Mîmâmsistes, le Véda ne possède aucune autorité absolue (VI, 1, 1): la vérité qu'il recèle n'est déterminable par l'esprit qu'en un à priori tout relatif (buddhipûrva) résultant de l'expérience accumulée à travers la suite des générations humaines. Ainsi çabda, le son, ne saurait passer pour un pramâna. La perception est toute connaissance sensible, quoique la sensation visuelle en fournisse le type auquel on se réfère le plus souvent, ainsi qu'y invite l'étymologie du mot pratyaksa. Elle procure à l'esprit la notion des substances, avec leurs attributs et leurs actions, saisies sur le vif au moment où elles s'exécutent. Toutefois cet empirisme ne méconnaît point le rôle que peut, en cette circonstance, jouer l'esprit : à la perception sans intervention de jugement {nlrvikalpaka-p.) il oppose celle qui suscite son ntervention (mvikalpaka-p.) — distinction qui correspond

à celle que nous faisons entre « sensation » et « perception )>. La seconde opération implique la pensée {buddhy-npeksa) ; mais elle ne compromet pas plus le ferme propos de tout devoir à l'expérience, que l'a priori relatif déjà signalé. De même l'inférence ne se présente point comme une anticipation du donné, à laquelle l'esprit s'autoriserait comme possédant virtuellement l'infuse vérité. Les Vaiçesika-Sûtras ne l'appellent même pas anumâna, mais seulement laingikam (IX, 2, 1), interprétation d'un caractère pris pour signe (linga) et conclusion du signe à la chose signifiée. Quand Praçastapâda reconnaît en outre la validité de l'appréhension des visionnaires (ârsa-siddha-darçana), il ne fait qu'incorporer à l'empirisme l'expérience mystique. L'inférence de signe à chose signifiée se diversifie chez Kanâda selon que l'on conclut de la cause à l'effet ou inversement, du contigu au contigu, d'un extrême à l'autre, de la partie au tout ou inversement. L'intérêt de la théorie consiste ainsi en une classification des diverses sortes de relations, toutes objectives: celles de causalité, de conjonction, d'opposition, de coïncidence intrinsèque. Sous l'influence de l'idéalisme bouddhique, en particulier de Dignâga, Praçastapâda s'abstraira de ces divers t3rpes de relations empiriquement constatées pour ne s'attacher qu'à l'idée — qui d'après lui les résume — de concomitance (sâhacarya). Sous l'influence tant du Nyâya que des bouddhistes, il dépasse le point de vue de la connaissancetype pour aborder le problème de la démonstration. A cet égard il distingue l'inférence pour soi, dans laquelle on n'explicite pas les diverses prémisses, et l'inférence que l'on met en forme pour autrui, afin de le convaincre, — sor.te d' anumâna qui ressemble davantage au syllogisme. Enfin il précise la valeur du moyen terme, comme intermédiaire entre le signe et la chose signifiée : son système pose donc et résout des problèmes strictement logiques dont Kanâda n'avait tout au plus que le pressentiment.

IIL Le Samkhya d'Içvarakrsna

A la différence de l'exégèse brahmanique et du positivisme vaiçesika, le Sârrikhya apparaît comme un essor de pure spéculation; de fait c'est l'un des darçanas qui se mettent le mieux en parallèle avec les métaphysiques européennes f**). Cependant nous ne le comprendrons tel qu'il le faut saisir, qu'en le rattachant de façon étroite à ce réalisme primitif dont Jainas, Mimâmsistes et Vaiçesikas, sans compter les Cârvâkas, fournissent des expressions non pas passagères, mais permanentes. En considération de l'anomalie signalée, nous tiendrons les kârikâs (vers didactiques) d'Içvarakrsna pour le plus ancien texte exclusivement sâmkhya qui nons soit accessible. La date de ce texte demeure incertaine; mais il fut l'objet d'une version chinoise par Paramârtha qui en 546 l'introduisit en Chine, et une tradition de ce pays situe au temps de Vasubandhu, c'est-à-dire vers 350, un certain Vindhyavâsa, autre nom, semble-t-il, d'içvaralo'sna. Ce premier document ne doit d'ailleurs point se séparer de toute une documentation diffuse qui abonde, sur le Sâmkhya, dans les épopées comme dans les purânas.

L'indianiste qui s'appliqua avec le plus d'assiduité à la pensée sâmkhya, Garbe, fut toujours tenté de soutenir que ce système s'est maintenu presque sans transformation à travers l'histoire; pareille conviction advint à Deussen quant au Védânta. Un progrès dans l'examen des documents prouve au contraire que ces doctrines, malgré leur quasi- pérennité, en dépit de la foroe de tradition qui retient d'innover les esprits hindous, n'ont cessé d'évoluer au cours des temps. Les sources du Sâmkhya se trouvent dans les Upanisads, où abondent les essais d'énumérer — d'où le terme de Sâmkhya, théorie de l'énumération — les différents principes constitutifs de la nature, dans l'ordre de leur subor-

174 fflSTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE

dination. Des raisonnements de ce genre se révèlent, par leur époque comme par leur contexture, tout proches de cette chaîne des douze nidânas qui fut la base théorique du Bouddhisme. Celui qui se rencontre dans la Katha (III, 10-11) apparaît comme un prototype du futur Sâmkhya : « I3 manas est inférieur à la buddhi, la buddhi inférieure au grand âtman, le grand âtman inférieur à l'avyaktam (inévolué), l'avyaktam inférieur au Purusa (Esprit) ». Cette prééminence du Purusa, contrebalancée dans le plus vieux brahmanisme par la tendance à hypostasier en absolu le Brahman, pouvait cependant revendiquer de fort anciens titres à la créance : l'un des derniers hymnes du Rgvéda n'avait-il pas tenu le Purusa, l'homme cosmique, pour la première victime, et à vrai dire pour l'unique, l'éternel sacrifice ? C'est la réflexion ultérieure à celle des Brahmanas,

c'est l'époque des Upanisads qui volontiers oublie cette antique notion et la remplace par celle d' âtman. Une autre théorie essentielle du Sâmkhya, la distinction de trois facteurs constitutifs de l'existence physique, gunas, se trouve annoncée dès la CKândogya Up. (VI, 4), qui de toutes choses admet trois formes; précisée dans la Maitri (III, 5; V, 2), cette doctrine prend dans la Çvetâçvatara un aspect caractéristique : les gunas y sont rattachés non plus, comme dans le texte précédent, à la nature, mais au principe divin (deva) (I, 3) et aussitôt après (4) une allusion directe est faite au Sâmkhya, doctrine des cinquante modalités d'existence (bhâva). Enfin la Maitri (VI, 10) fait présager le dogme capital du Sâmkhya en opposant au Purusa la nature, déjà dénommée pradhâna et prakrti, sa « nourriture » et sa jouissance»; la pensée ici se spécifie à ce point de la doctrine courante des Upanisads, que l' âtman, sous forme d'âmeélément, bhûtâtman, ne figure qu'à titre de production de la matière et de nourriture pour le Purusa.

Comment s'étonner dès lors que le Bouddha ait, selon le Buddhacarita, reçu l'enseignement d'un Sâmkhya, Arâda (^') ? Episode sans doute légendaire, car il prête à ce dernier des doctrines plus récentes et il atteste l'intention de montrer que la religion du Bouddha l'emporte sur la philosophie brahmanique. Episode significatif pourtant, car il se peut interpréter en aveu que le Bouddhisme se reconnaît une dette envers le Sâmkhya. De fait, à la condition que l'on fasse abstraction de l'Esprit absolu, la physique d'Içvarakrsna et celle des Bouddhistes produisent de même toutes

choses par combinaison d'éléments corrélatifs; et dans les deux disciplines le salut exigera que l'on se reconnaisse étranger à la nature, soit en isolant la pure spiritualité, soit en dissociant la trame du relatif pour obtenir le nirvâaa. Selon toute vraisemblance le Sâmkhya se cherchait quand s'élaborait la foi nouvelle, mais il ne s'était pas encore trouvé, faute d'avoir déjà précisé la relation qui devait s'établir entre les deux principes fondamentaux du système, peut-être d'inspiration différente et à coup sûr disparates : l'opposition métaphysique entre l'Esprit et la matière, l'explication physique de la matière par des composants, somme toute analogues aux atomes qualitatifs des Jainas, des Mimâmsistes et des Vaiçesikas.

La phase «épique» du Sâmkhya représente non pas, comme l'a cru Jacobi, une première déformation de la doctrine classique, mais un stade encore préliminaire (^*). Qu'une philosophie de ce nom existe déjà bien individualisée, nous n'en saurions douter; trop nombreuses, trop explicites sont les allusions qui s'y réfèrent à travers le Mahâbharata, surtout aux livres V, VI, XII et XIV. Mais certes le Sâmkhya d'alors se voit interpréter dans l'épopée de façon tendancieuse, soit pour qu'il s'adapte aux dogmes brahmaniques, soit pour qu'il s'accommode aux religions sectaires : telle est

ITt) HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENXE

la part de vérité de l'avis de Jacobi. Par malheur nous ne disposons d'aucun document impartial pour préciser l'authentique Sârnkhya du premier siècle avant ou du premier siècle après notre ère. Lorsque Krsna révèle, dans la Gitâ, le secret de sa théophanie, et se déclare l'auteur intentionnel de son propre déguisement sous les apparences de la nature, parlet-il en divinité des religions populaires ou selon l'orthodoxie Sârnkhya ? Ce « mystère » rappelle les assertions de la Çvetâçvatara (IV, 10), qui assimile prakrti à mâyâ et admet que le divin dispose à sa guise des gunas. Mais il n'y a pas là de quoi établir qu'avant de devenir dualiste le Sâmkhya fut moniste; et si l'on postule que son aspect moniste lui est donné par l'inspiration sectaire, on confine à l'opinion du savant exégète. Les thèses plus simplistes d'un Garbe, d'un Dahlmann, d'un Deussen fouillent plus profondément ce problème, relatif à l'un des carrefours essentiels de l'histoire de la pensée indienne; plus averti et plus prudent, Oldenberg recherche de la documentation et s'abstient d'h5rpothèses. En suivant non son argumentation, mais son exemple, nous remarquerons que l'épopée manifeste par trop d'indices ses intentions conciliatrices, pour que nous attendions d'elle ces renseignements tout à ait objectifs; les informations dont elle abonde sont précieuses, mais suspectes. Nous n'en voulons pour preuve que son insistance à soutenir, au mépris sans doute de la vérité littérale, l'équivalence du Sâmkhya et du Yoga. Sauf dans l'hypothèse invraisemblable d'une harmonie préétablie, une doctrine spéculative ne saurait coïncider avec une simple pratique (VI, 27, 3 : jiîânayogena sârnkhyânârn karmayogena yoginâm); une fois au moins perce l'aveu que ces deux disciples luttaient pour la prépondérance (XII, 301, 1); un parti pris d'éclectisme peut donc seul faire proclamer leur identité. Or nous constaterons, en examinant l'histoire du Yoga, et que ce système apparaît, lui aussi, dans l'épopée affublé de singuliers revêtements,

LEvS SUTRAS DES SIX SYSTËiVIES 177

et qu'au lieu que Sâmkhya et Yoga s'accordent dans le théisme, leur seul point de contact originel doit être leur athéisme (^^). Par contre l'adaptation réciproque des deux systèmes ne devient qu'à l'époque médiévale un fait avéré. Nous croyons donc qu'une élémentaire circonspection prescrit de ne demander au Mahâbhârata, relativement à la forme authentique du Sâmkhya, que des renseignements fragmentaires, non une interprétation générale, car l'interprétation d'ensemble y est faussée par l'incontestable influence des cultes sectaires, et selon toute vraisemblance par la contagion de notions mahâyânistes et védântiques. La parenté du Sâmkhya épique et du Sâmkhya des Purânas, surtout des Confessions visnuites, par exemple des Pânoarâtrins que fait connaître VAhirbudhnyasamhitâ ; l'usage dans la Gïtâ d'un terme comme celui de brahmanirvâna et l'analogie entre la fantasmagorie de Krsna et la mâyâ védantique ou le nirmânakâya d'Açvaghosa : autant de données irrécusables.

Sans doute est-ce parmi ces influences multiples que s'élabora le Sâmkhya classique, celui ses Kârikâs. Les protagonistes de la doctrine, vénérés par des adeptes comme ont pu l'être les mystiques devanciers du Tathâgata ou du Jina, ne prennent pas plus de précision historique à nos yeux que les sages légendaires auxquels on impute les divers sûtras. L'initiateur, Kapila, le rouge, se confond presque avec le démiurge Hiranyagarbha, l'œuf d'or. Les second et troisième patriarches, Asuri et Pancaçikha, sont représentés par le Mahâbhârata connue des théoriciens du Brahman plutôt que du Purusa et de la prakrti; et ceci ne s'accorde guère avec une tradition chinoise qui fait du troisième l'anteur du Sastitantra, par où il faut, semble-t-il, entendre moins un ouvrage en 60.000 çlokas, qu'un système énumérant 60 principes, variante du Sâmkhya. L'ouvrage, s'il

exista, serait plutôt d'un certain Vârsaganya. En tout cas, le Mahâbhârata mis à part, nous ne trouvons de document de quelque étendue sur notre darçana, entre l'époque des Upanisads et la rédaction des kârikâs, que dans la samhitâ de Caraka qui, médecin de l'empereur Kaniska, relève du i*^ siècle {^^). L'aspect matérialiste du Sâmkhya qu'il nous présente tient peut-être à 1' «équation personnelle» d'un physiologiste; mais il n'atteste que mieux la parenté, au moins sous un certain biais, de cette philosophie avec celle des matérialistes ambiants ou antérieurs. Ici purusa, synonyme de cetanâ, ne figure que comme un élément, juxtaposé à l'âkâça et aux quatre autres; ou bien il manque à l'énumération des vingt-quatre principes, que nous allons citer tout à l'heure. Le rôle du manas dans la connaissance empirique concorde avec celui qu'il joue dans le Vaiçesika.

Si maintenant nous prenons pour point de départ du Sâmkhya classique les kârikâs, nous y trouvons des caractères dont la doctrine ne se départira point, et qui jusqu'alors n'avaient pas été définitivement admis : l'opposition radicale entre purusa et prakrti, réels l'un et l'autre, c'est-à-dire un dualisme; — une pluralité sans fin de purusas, tandis qu'au contraire la matière ne s'individualise que d'une façon toute relative en des corps particuliers, c'est-à-dire un spiritualisme pluraliste ; — une théorie à la fois physique et psychologique de la nature, particulièrement des trois gunas, qui ne concerne en rien l'esprit pur: c'est-à-dire une théorie matérialiste du monde empirique; — une doctrine du salut très originale, aussi différente du piétisme sectaire que du matérialisme métaphysique.

Le dualisme de la théorie classique contraste avec le monisme du Sâmkhya épique, dans lequel la nature n'était qu'une fantasmagorie de l'absolu. Selon l'antique opposition de l'objet et du sujet (ksetra, le champ; ksetrajna, le connais-

LES SUTRAS DBS SIX SYSTEMES 179

seur du champ), en face de la nature il y a un principe susceptible d'en jouir (bhoktar), parce qu'il est pure connaissance. L'objet n'est pas seulement « nourriture», matière de « jouissance»; il est activité, tandis que le contemplateur est sans action comme sans passion. Pour l'Inde entière, permanence et activité s'excluent: seule donc la nature est agent (kartar). D'où la comparaison de l'Esprit avec un potentat aux yeux duquel évolue, dans la seule intention de se donner en spectacle, une danseuse; quand le monarque a fini d'apprécier ses grâces, elle se retire, satisfaite à cette pensée : «il m'a vue». Tel sera désormais, le rôle de la nature. Mais le mot de prakrti demeure significatif de notions archaïques: d'abord il est féminin, tandis que le purusa est le Mâle; en outre il veut dire à la lettre: la fabriquée, indice que la nature fut d'abord tenue pour l'œuvre ou la manifestation de l'Esprit. Le terme quasi-synonyme de pradhânam, neutre et abstrait, désigne l'objet absolu sans ces traits pittoresques, pleins d'enseignement pour l'histoire des idées.

Dans les textes épiques l'attention se concentre sur un seul Purusa, Visnu ; les autres ne méritent le même nom que par participation à lui. Il n'en va plus de même dans la doctrine définitive. N'en concluons pas ce paradoxe, que l'individualité ait une valeur absolue; au contraire les différents esprits ne méritent d'exister à l'infini, qu'en tant qu'ils témoignent de la pure spiritualité, non pas certes comme personnalités contingentes, toute spécificité relevant de la matière. La multiplicité des purusas procède de la même mentalité qui multiplia sans fin bouddhas et bodhisattvas. De moindre importance est le pluralisme matérialiste, qui se fonde sur des m.élanges indéfiniment variables des trois constituants universels.

Ces trois constituants, les gunas, représentent le contenu de la notion de nature (^"'). Comms les dharmas boud-

dhiques, ils offrant une double face, physique et psychique. Le mot guna, qui ne connote pas, dans ce darçana, des qualités par opposition à des substances, fait allusion à la partie comme composante d'un tout : ils constituent la prakrti à la façon dont trois fils, s'entrecroisant, font une corde. Le saltva est clair, léger ; par sa subtilité, sa luminosité, il se révèle de nature intellectuelle. Le rajas est agitation, tant comme mouvement que comme passion; le pessimisme latent du système y trouve foncièrement de la douleur. Le tamas est fixité, rigidité; aussi obscurité; il s'oppose au sattva comme les ténèbres à la lumière, comme l'ignorance à la lucidité. Le rajas joue ainsi le rôle d'un intermédiaire, comme l'énergie (pravrtti) tient le milieu entre l'immutabilité du pur éclat (prakâça) et l'obstruction (niyama) de la lourde opacité. Toute chose naturelle se compose de ces trois facteurs, dont les différentes combinaisons expliquent substances et attributs. Le point de départ de l'existence matérielle est donc l'équilibre parfait des gunas; cet état, que le Sœmkhya-pravacayia-bhâsya (I, 61) appellera, au sens strict, prakrti, et qui communément porte le nom de mûlaprakrti, la nature originelle, exclut donc la réalisation en fait d'une chose quelconque. Voilà l' inévolué, avyaktani. Dès que se rompt cette compensation réciproque des trois facteurs, le monde physique et mental s'édifie. L'évolué — vyaktam — comprend la diversité façonnée (vilo-ti, nature naturée) et la diversité façonnante (vikâra). Le «grand», mahat — rappelons-nous le mahâtman upanisadique, — apparaît, qui suscite Vahamkara (le faiseur du moi), agent d'individualité; ce dernier produit à son tour les tanniâtra, éléments subtils (sîîksma), c'est-à-dire non mixtes : son contact, forme, goût, odeur. Voilà les sept vikrtis, dont le développement, inauguré par une prépondérance de sattva, dans la confection du mahat ou buddhi, nature pourvue de propriétés quasi-intellectuelles, accorde une place croissante

aux autres gunas. Dans une autre série évolutive, celle des seize vikâras, le tamas l'emporte dès le début : ainsi se forment les cinq organes intellectuels (buddhindriya ou jnânendriya) : ouïe, toucher, vue, goût, odorat; les cinq organes actifs (karmendriya) : voix, pieds, mains, organes d'évacuation et de génération; le manas; enfin cinq éléments grossiers résultant du mélange des tanmâtra : éther (âkâça), vent, feu, eau, terre. 1 (mûlaprakrti) -f 7 + 16=24 et, si l'on ajoute le purusa, extérieur à cette évolution, 25; cette énumération est tout le Sâmkhya.

Quelques explications sur l'aspect psychologique de la matière ne seront pas inutiles. Ici comme dans le pratltya samutpâda et dans maintes formules des Upanisads, psychologie et physique s'entrelacent : de toute évidence l'Inde n'a jamais opposé comme réalités antithétiques ces deux faces de la nature. En revanche, ce qui dans la présente doctrine fait l'objet de l'opposition la plus décidée, c'est l'antagonisme conte l'Esprit absolu et les fonctions psychologiques de la nature, buddhi, ahanikâra, où prédomine le sattva fait de clarté intellectuelle, mais qui n'ont quoi que ce soit de spirituel. Ce violent paradoxe, c'est la singularité du système : en aucune doctrine, d'Asie ou d'Europe, ne o' opposèrent aussi délibérément la contemplation, tenue pour la spiritualité même, et l'intelligence perceptive ou discursive, par destination plongée dans le donné ph;v'sique. Une approximation de cette attitude doctrinale ne se r3ncontrerait que chez les théoriciens de 1' « extase », qui supposent, comme seul accès à la contemplation, un dépouillement complet des conditions de l'intelligence ; encore conçoivent-ils un progrès quasi-continu de l'inférieur au supérieur, tandis qu'ici les deux ordres ont pour caractère une complète extériorité réciproque. Le moins inadéquat parallèle se trouverait dans l'aristotélisme, qui explique le dyna-

inisnie naturel par l'attrait d'un voj; tout à fait transcendant ; on dirait alors par métaphore que la prakrti — telle la danseuse — aspire à charmer le souverain contemplateur, et qu'elle iiniste, autant que faire se peut, par des opérations discursives, la spiritualité pure. Toutefois, quoique « non touché », l'absolu d'Aristote « touche » le monde; or en aucun sens le Sâmkhya ne veut admettre semblable hypothèse. Et dans la théorie grecque la raison n'est que le lieu des formes qui, affectées de relativité, c'est-à-dire de matière, constituent les êtres; tandis que le purusa ne renferme rien de commun avec la matière. Ainsi, quoique la nature agisse pour l'Esprit, ce finalisme latent, seul trait d'union entre deux ordres irréductibles, n'atténue en aucune façon la rigoureuse antithèse dualiste.

L'ontologie du système s'accommode d'une interprétation psychologique à l'unisson des autres doctrines indiennes. Tous les darçanas professent que l'on ne perçoit, et même ne connaît, qu'au moyen d'organes; effectivement le contemplateur absolu, livré à lui-même, ne perçoit ni ne connaît; la vacuité de sa conscience toute formelle ressemble à ce ni être ni non-être, le nirvana; ou à ce sur-être et sur-non-être, l'Âtman-Brahman; ou encore à la Tathatâ mahâyâniste. Pour que cette conscience transcendante, exempte de toute individualité, s'appréhende elle-même, il faut qu'elle aperçoive, réfléchie dans l'intellect, son image que d'ailleurs déforment les agitations de la nature. A l'inverse la nature agit, mais s'ignore, l'Esprit seul pouvant prendre conscience d'elle. En un sens analogue, chaque système admettait que les organes, quoique nécessaires à la connaissance, ne sauraient y participer : l'œil ne se voit pas, etc. Bref la connaissance ne naît qu'en fonction de ces deux pôles, le sujet et l'objet. Il s'ensuit que les opérations auxquelles contribue particulièrement le sattva, ne sont à aucun degré des fonctions de l'es-

prit, mais que néanmoins tout se passe comme si la nature s'y transcendait elle-même et se haussait par leur moyen à un semblant de spiritualité. Malgré l'hiatus infranchissable qui sépare le purusa de la buddhi, la compréhension du système n'offrirait aucun intérêt si l'intelligence ne préparait au salut; il faut que la buddhi soit capable non seulement, comme le répète l'épopée, d'énoncer ces jugements (vyavasâya, XII, 205, 10 ; 248, 8; 252, 11 ; 275, 17) qui président à la vie courante, mais d'amorcer la connaissance des 24 principes, qui aboutit à cette salvatrice vérité : l'extériorité de l'esprit à l'égard de la nature. Le purusa, qui en droit ne saurait être que libre, puisque, telle une fleur de lotus, rien d'étranger ne le souille, en fait s'affranchit lorsqu'il découvre son éternel quant à soi. L'absolu, c'est l'isolement (kaivalyam).

La pensée sâmkhya joue à tous égards un rôle mixte dans l'ensemble de l'indianité. Elle plonge dans le plus lointain passé, dont elle hérite la conception de l'intelligibilité par classification de principes distincts; son grandiose spiritualisme annonce les audaces du Grand Véhicule. Amputée du purusa, elle coïncide, ou presque, avec le positivisme soit bouddhique, soit vaiçesika; amputée de son réalisme matérialiste, elle équivaut à la doctrine védântique. Sa notion du salut comme restitution de l'autonomie de l'esprit, en face d'une matière rivale et maligne, c'est la vieille conception des Jainas. Dès l'époque du Mahabharata elle s'accommode de la piété sectaire: elle se perpétuera, sous cette forme, à travers le Visnuisme des Bhâgavatas, des Pâncarâtrins et le Çivaïsme des Pâçupatas. Sans s'identifier au Yoga, la doc»trine qui définit l'Esprit comme détaché s'accordait en secret avec une pratique assidue de détachement. Par ce qui reste en elle des antiques cosmogonies, par ce qu'elle détient de communauté avec les purânas, où abondent les exemples de principes s'emboîtant les uns dans les autres, elle préconise un

type d'intelligibilité par évolution, qui dépasse les postulats statiques des autres darçanas. Les phases alternatives de création et de dissolution du monde équivalent à des processions et conversions successives, sorte de marée ontologique oscillant de l'implicite à l'explicite et inversement; ce n'est pas la moindre originalité du système, d'avoir professé une sorte d'évolution cosmique des catégories.