IV. Le Yoga. Pantanjali

Nous avons déjà signalé le Yoga comme l'un des facteurs du Brahmanisme, puis comme ayant exercé une influence constante sur le Bouddhisme, tout à fait prépondérante sur l'école Yogâcâra. Il n'est guère dans l'Inde de doctrine philosophique ou religieuse qui ne se soit, au moins occasionnellement, associée à quelque aspec du Yoga. Mais on ne désigne pas simplement de ce nom une ascèse psycho-physiologique, susceptible de s'adapter à maintes théories spéculatives, par exemple au Sâmkhya, comme en fait foi la littérature épique ou purânique; les exercices de Yoga suscitèrent un système distinct, un darçana dont les sûtras sont attribués à un certain Patanjali et le Bhâsya à Vj'^âsa. Le premier de ces textes ne saurait remonter au delà de la fin du iv* siècle, car il critique (III, 14-15; IV, 14-21) la doctrine de Vasubandhu devenu idéaliste; on le situerait avec vraisemblance entre 400 et 450. C''est dire que Patanjali son auteur ne saurait être le grammairien de ce nom, qui vivait au ii^ siècle avant notre ère. Le Bhâsya, que l'on a placé sous l'invocation de Vyâsa, est une œuvre de rédaction plus récente que la période envisagée : son traducteur, Woods, le place entre 650 et 850, et Garbe l'attribue au VII* siècle. Ainsi, à ne considérer même que les sûtras, le

darçana du Yoga est d'une époque notablement postérieure à la fixation de la pensée des darçanas jusqu'ici examinés C"^).

L'analyse de la doctrine sous sa plus ancienne forme systématique, chez Patanjali, confirme ces indications chronologiques. Quoique la discipline Yoga soit aussi ancienne que l'Inde, les spéculations que renferment les sûtras, en majeure partie empruntées au Sâmkhya, ne se comprennent qu'en fonction de la kârikâ. Même admission de trois pramânas : perception, inférence, autorité (âptavâkyam). Même conception des gunas, principes de la nature matérielle comme de la vie psychique. Même idée du pu rusa extérieur à la prakrti et trouvant son affranchissement dans la remarque de cette extériorité, alors qu'au contraire il trouve la servitude en sa pseudo-collaboration avec la nature. Signalons aussitôt les principales différences : un bien moindre rôle de la buddhi, une importance capitale de citta, la pensée empirique ; aucune allusion à l'aharnkâra, 1' « égoïsme » portant ici le nom d'asmitâ; aucune attention accordée aux sens et à leurs objets, donc aucune théorie des tanmâtra, des indriyas, des éléments; seulement les expressions de subtil (sûksma) et de grossier (sthûla) ; an emploi unique du terme de vyakta (IV, 13), mais aucun usage du concept d'avyaktam. L'énumération des principes cosmiques et leur emboîtement n'apparaissent pas dans notre texte. La plupart de ces difiérences tiennent au manque d'intérêt que porte le système à la cosmologie, contre-partie de son application à l'ascèse psychologique. La mention de paramânu, en antithèse de parama-m.ahattva (I, 40) n'éveille sans doute que l'idée de Finfiniment petit opposé à l'infiniment grand, sans signifier une adhésion à l'atomisme. Somme toute les divergences, s'il en existe, entre Yogins et Sâmkhyas, sont minimes en ce qui concerne soit la métaphysique, soit la physique.

La réfutation de l'idéalisme bouddhique atteste mieux encore une rédaction tardive. Il semble que la secte ait éprouvé

le désir de préciser ses propres convictions en répudiant celles des Bouddhistes qui prétendaient, quoiqu'ils rejetassent l'autorité des Védas, quoiqu'ils niassent la réalité du monde extérieur, demeurer des Yogins. Sur le premier point, peutêtre les Yogins orthodoxes n'eussent-ils guère protesté; car jamais une suture bien étroite ne s'établit entre l'héritage védique et les pratiques du Yoga : nous avons constaté que le plus brahmanique des darçanas, la Mîniâmsâ, semble à l'antipode même de l'ascétisme. Mais sur le second point la secte s'insurgea ; elle partageait la foi réaliste en l'objectivité du monde qui animait Jainas, Vaiçesikas, Mîmâmsakas, Sârnkhyas ; comment aurait-elle pu prescrire le détachement, si, la nature n'existant pas, l'attachement à ses prestiges n'eût point été une réalité ? Toute l'énergie déployée pour « isoler » l'esprit suppose l'existence de trop certains obstacles à cet isolement. L'ambition de se doter de pouvoirs exceptionnels sur la nature prouve que l'on croit à l'objectif et qu'on lui attribue un prix. Les négateurs de l'objectivité, nirâlambanavâdins, un Asaiiga, un Vasubandhu, quoiqu'ils se flattent de mener une vie de Yogin, yogâcârya, sont de faux frères. D'où l'argumentation de IV, 14-21 (et peut-être de III, 14-15), où la doctrine qui admet non des choses, mais seulement des idées (vijnaptimâtra), se trouve dénoncée comme erronée. Il faut bien, dit-on, que l'objet existe, puisqu'il provoque chez des sujets distincts différentes impressions (IV, 15); puisqu'on ne saurait admettre qu'il disparaît quand on ne le perçoit pas (16); puisque le citta ne peut agir sans être affecté (17); puisqu'enfin, si des idées tenaient lieu d'objets, il faudrait des idées d'idées, à l'infini, pour expliquer la perception (21).

A un troisième point de vue les sûtras apparaissent d'assez basse époque. L'influence du Yoga épique est manifeste. Selon toute vraisemblance elle explique l'introduction

dans la doctrine d'une dévotion théiste, car le Yoga primitif s'efforçait à la délivrance sans le secours d'aucune divinité; les contes fourmillent même d'exemples où des dieux jalousent la puissance sans égale qu'acquiert l'ascète par la tension de sa volonté. Désormais un Seigneur, Içvara, se trouve incorporé à l'ordre objectif que reconnaissent les Yogins, mais c'est une âme particulière, pui'usaviçesa (I, 24) dont la vénération et l'appui sont salutaires, ce n'est point, ni spécialement, ni exclusivement, le Purusa qu'il s'agit d'à isoler ». Celui-ci c'est le nôtre, qui, certes, une fois « isolé », vaudra celui d'un Dieu. Le culte n'importe donc que comme propédeutique ou adjuvant; tant s'en faut qu'il se confonde, comme dans la GitTi, avec la connaissance. Yoga, dorénavant, comme aux lointaines origines, signifie non «union à l'absolu», fusion en Dieu, mais contention d'un esprit qui, pour s'être recueilli, se possède. Les traces d'une protestation contre l'influence sectaire n'apparaissent donc pas moins nettes que cette influence même, dans un théisme certes nouveau et définitivement admis, mais restreint et subordonné.

Ayant ainsi tenté de replacer dans leur milieu les Yoga Sûtras, nous nous sommes préparés à rechercher le sens de leur contenu. C'est une discipline intérieure qui vise à obtenir, par une contrainte exercée sur notre individualité empirique, la même sorte d'absolu que le Sâmkhya définissait comme appartenant à l'esprit et précisait par voie toute spéculative. Dans cette mesure se justifie l'assertion trop générale et abstraite du Mahâbhârata, qui répète sous tant de formes diverses l'accord quasi-éternel entre cette réflexion, le Sâmkhya, et cette pratique, le Yoga.

Le point de départ consiste à s'abstraire du sensible et pour ainsi dire à rétracter ses sens, comme la tortue ramène sous sa carapace les organes qui la mettent en relation avec l'extérieur. Cette condition préalable une fois obtenue, c'est

sur l'organe pensant, le citta, que va se porter l'effort pour détourner de la vie les fonctions vitales. Ce citta se trouve, spontanément, agité d'incohérente façon par des jugements, vrais ou faux (pramâna, viparyaj^a), des fantaisies (vikalpa), des rêves (nidrâ), des souvenirs (smrti). Ces éléments troubles résultent de l'influence persistante de nos actes antérieurs (samskâras) : cette fatalité, qui est la loi de l'acte, ne comporte que calamité (kleça). Pour contrecarrer ces effets de la nature, il faut certes connaître que ce sont de simples effets de la nature ; ici coïncide la doctrine avec celle du Sâmkhya. Mais ce savoir ne s'acquiert qu'au prix d'un changement radical dans la façon de vivre. Toutes ces modalités (vrtti) de la pensée empirique, il les faut élaguer (citta^T-ttinirodha). Après cette purification encore préliminaire il faut s'exercer à la concentration, d'abord en absorbant l'attention sur un objet, quel qu'il soit : ainsi se suspendent inémoire et imagination; ainsi la pensée empirique se confond avec son objet. Si elle fonctionne encore, c'est mécaniquement et dans d'étroites limites. Cette méditation est le dhyTma, dont nous avons noté l'usage fait par les Bouddhistes des deux Véhicules. Elle aboutit à cet apogé3 du recueillement, samadhi, où s'acquiert l'inconscience (asamprajnâta s., I, 18), après que la sapience (prajnâ) ait été obtenue, chemin faisant. Le terme n'est pas la science, mais la réalisation de l'absolu dans le kaivalyam ; toutefois la flamme de la connaissance (jnânadipti II, 28) a joué ce rôle décisif, de brûler les semences (bija) des actes encore éloignés de la maturité, — application de la vieille notion]^ brahmanique de l'ascétisme imaginé comme un feu, tapas. Le yogin, par le processus même qui dégagea de toute compromission l'intégrité de son esprit, a gagné du même coup, d'ailleurs pour la dépasser aussitôt, en même temps que l'omniscience, l'omnipotence. Les distances de temps, d'espace, n'existent plus pour lui; il peut

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revêtir des formes diverses; l'ubiquité, la lévitation et autres capacités miraculeuses attestent sa maîtrise de la nature entière. Il n'a pu s'installer dans sa propre autonomie sans devenir libre vis-à-vis de l'univers.

C^tte prestigieuse vocation de l'ascèse concilie non pas, cette fois, dans la fragilité d'un système théorique, mais en une expérience vécue, de très primitives pratiques avec les plus vastes ambitions de spiritualité. Sous les apparences du renoncement elle cache l'immense orgueil de posséder la nature sans en être possédé, puis de se réaliser soi-même en un splendide isolement. La même discipline, exercée par des saints de médiocre envergure, aboutit à la simple catalepsie, arrêt de la vie dans une attitude figée, monoïdéisme anéantissant la pensée ; exercée par de puissants esprits, suggère à un Asanga ses amples synthèses. Parmi les recettes du Yogin, la gymnastique des souffles (prânâyama) (^"^), non moins connue de la Chine taoiste que de l'Inde, voisine avec l'extase métaphysique, et les postures corporelles n'interviennent pas moins que les règles morales. De vieilles suggestions magiques affleurent dans la prétention de conquérir du même coup le macrocosme et le microcosme, les puissances naturelles n'étant, comme l'avaient proclamé les Upanisads, que le prolongement des forces vitales. Comme pratique et comme méthode, le Yoga pouvait s'imposer à l'Inde entière, à quelque époque et en quelque milieu que ce fût. Les Yoga sûtras ne font que codifier, dans le langage d'un certain temps et d'une certaine école, des principes aussi vivants lors de la composition des Brâhmanas qu'à l'époque tantrique, et qui ne séduisirent pas moins Jainas ou Bouddhistes qu'orthodoxes brahmaniques.