V. Le Nyaya. Gautama et Vatsyayana

Le Nyâj^a (^"'') s'adapta au Vaiçesika comme le Yoga ail Sâmkhya; en ce sens que visant des résultats pratiques, à obtenir par une méthode spéciale : la technique du raisonnement, — il s'appropria la physique du darçana antécédent. Cette accommodation se manifeste dès le début, car les Nyâya sûtras exposent des thèses vaiçesikas ; et partisans comme adversaires de la doctrine confondirent volontiers les thèses des deux darçanas. Toutefois, si de telles métaphores sont licites en l'occurrence, il y eut longtemps parasitisme plutôt que symbiose : les Naij^âyikas utilisèrent les thèses des Vaiçesikas beaucoup plus que ces derniers n'utilisèrent celles des premiers. La fusion n'est complète qu'au xi^ siècle, à partir de la Saptapadârthi de Çivâditya. Quoiqu'il connaisse la doctrine de Kanâda, Gautama, dans son livre III, jette les bases d'une théorie physique ; celle-ci ressemblant à celle-là, ne fût-ce que par l'atomisme et par l'explication de la formation du inonde, on doit supposer qu'il a voulu parfaire le système de son devancier. Sur les sophismes il propose une théorie autre, et plus complexe. En ce qui concerne l'épistéinologie, qui accapare l'intérêt dans les NyTîya sûtras, plus encore que dans les Vaiçesika sûtras, chaque darçana témoigne de préoccupations distinctes.

La date approximative des Nyaya sûtras se localise entre le ii^ siècle, époque des Vaiçesika sûtras, et 260, époque de Harivarman qui, comme d'ailleurs Aryadeva, connaît le système de Gautama. Les NyTîya, sûtras renfermant une critique non seulement des çûnyavâdins, mais des vijnânavâdins (liv. TV), il convient de les situer vers le milieu du iii^ siècle, en un temps où quelque devancier d'Asanga et de Vasubandhu avait déjà interprété en un sens idéaliste le

nirâlambanavâda de Nâgârjuna (^°^). Quant au commentaire de Vatsyâyana, il appartient, semble-t-il, à la première moitié du v^ siècle; en tout cas il précède Dignâga.

Les sûtras du Nyâ3^a, qui suivent un plan mieux ordonné que ceux du Vaiçesika, indiquent dès le début le sens dialectique de leur tâche par une énumération non plus de principes naturels, mais de phases du raisonnement. Ils en comptent seize : pramâna, le moyen de preuve; prameya, l'objet de preuve; samçaya, le doute; prayojana, l'intention; drstânta, l'exemple; siddhânta, la thèse; avayava, les prémisses; tarka, la réfutation par l'absurde; nirnaya, la détermination; vida, la discussion; jalpa, la dispute; vitandâ, la chicane; hetvâbhâsa, le sophisme; chala, le fait de jouer sur les mots; jâti, l'objection futile, sans consistance; nigrahasthâna, le point faible. Ainsi se manifestent des préoccupations analogues aux observations du nirukta, des Jaimini sûtras ou des vârtika de Kâtyâyana sur les mérites ou fautes de l'argumentation. Ici comme dans la Mimâmsâ, le bien suprême dépend de la sownission aux règles formelles, non certes l'obtention du ciel, mais, comme dans le Sâmkhya ou le Yoga, la libération de l'esprit (apavarga) ; car disparaissent tour à tour la fausse connaissance (mithyâjnâna), les vices (dosa), la tentation d'entreprendre des actes (pravrtti), la naissance (janma), la douleur. Comment ne pas reconnaître là un raccourci de l'argument bouddhique des douze conditions, qui achemine de l'ignorance à la douleur ? et dans une doctrine du salut par délivrance de la transmigration, l'application de la méthode mimâmsiste qui cherchait en une saine interprétation du Véda le secret du mérite religieux conçu de façon utilitaire ?

Les pramânas du Nyâya sont, outre la perception et l'inférence, l'analogie (upamâna) — connaissance d'une chose par ressemblance à une autre déjà connue — et le

témoignage (çabda), en particulier l'autorité de la révélation. Ce dernier critère concorde avec l'âptavacana (parole autorisée) du Sâmkhya. L'anumâna conclut soit de la cause à l'effet (pûrvavat), soit inversement (çesavat), soit de caractères communs (sâmânyato drstam — sorte de pressentiment de la méthode de concordance chez Stuart Mill.

Les conditions de la perception correcte - « une connaissance déterminée, non contredite, non associée à des mots, et résultant du contact des sens avec des objets » — posent des questions de psychologie. En face des choses, tenues pour aussi réelles que dans le Vaiçesika, se dresse le sujet, pourvu d'un corps, de sens, d'un « sens commun » (nianas), d'un intellect (buddhi), d'une âme (âtman). Le manas, ici encore, est atomique, et s'interpose entre le sujet et l'objet. Pour que la perception ait lieu, il faut donc qu'il transmette à la buddhi ce que lui firent parvenir les sens — et enfin que la buddhi en informe l' âtman. Dans cette conception voisinent le manas du Vaiçesika et la buddhi du Sâmkhya ; mais l' âtman, loin de résider en une transcendance comme celle qu'admet ce dernier système en faveur du Purusa, est répandu dans le corps entier: il ne peut cependant rien connaître que par ses organes, buddhi et manas. Quoique l' âtman possède des qualités, à la différence du Purusa du Sâmkhya, il ne possède la connaissance en acte que moyennant la coopération du manas : ceci est commun aux deux darçanas, que l'âme non empirique (âtman ou purusa), pour passera l'acte, a besoin du concours de l'esprit empirique (manas), et qu'à cette condition se produit, au sens propre, la connaissance (buddhi). Par contre, ici comme là, le salut requiert une séparation définitive de ces deux facteurs, tandis que le Vaiçesika préconisait une intégration ultime du manas à l'âtman. Divergences futiles, à notre ^vis d'Européens; distinctions capitales pour la pensée

indigène toujours soucieuse d'épier les conditions possibles de la délivrance, si variables à travers la diversité des systèmes; et preuve que des doctrines en apparence positivistes tendent, comme les métaphysiques, à une fin transcendante.

La question de la validité de l'inférence amena les Naiyâyikas à ébaucher une logique formelle. Ils héritent, à cet égard, non seulement des observations faites par les grammairiens ou les exégètes religieux, mais de la spéculation upanisadique sur l'âtman, investigation que le Mahâbhârata dénomme ânviksiki; de la dialectique selon la causalité, hetuçâstra, promue surtout par les bouddhistes; de la contre -épreuve raisonnante, tarka, l'un des artifices du Yoga {^^). Par la convergence de ces influences, le terme de nyâya, d'abord synonyme de mïmâmsa, recherche exégètique, prend la valeur abstraite de « logique ». Le mot connotera dès lors une théorie du raisonnement, qui s'isole volontiers de la théorie mixte, tant vaiçesika que naiyâyika, des pramânas, quoique l'étude nouvelle soit, en fait, la technique de l'anumâna. Le fait est que les Jainas conçurent un raisonnement à dix membres, les Naiyâyikas, peut-être par simplification du précédent, un argument à cinq propositions. Laissons de côté, pour l'instant, l'argument jaina, mais citons le type de raisonnement des Naiyâyikas :

Il y a du feu sur la montagne (pratijnâ, assertion) ;

Parce qu'il y a sur la montagne de la fumée (hetu, raison) ;

Tout ce qui renferme de la fumée renferme du feu: par exemple le foyer (udâharanam, exemple);

Or il en est de même ici (dans le cas de la montagne) upanaya, application au cas particulier);

Donc il en est ainsi (nigamanam, résultat).

Telle est la forme d'argumentation qui précéda immédiatement l'effort logique des Vijnânavâdins, et auquel s'oppose, comme une tendance idéaliste à une tendance empiriste, la dialectique de Dignâga. Ainsi s'ouvre une rivalité d'inspirations logiques dont l'histoire ultérieure nous apprendra le dénouement.

La polémique contre les bouddhistes entreprise daiLS les Nyâya sûtros concerne non la logique, mais l'épistémologie. Au livre II, c'est une défense de la notion de pramâna contre des objections mâdhyamikas: réplique mal venue d'ailleurs, car Nâgârjuna, en dépit des Naiyâyikas qui soutiennent que la négation implique une affirmation, avait soin de tenir pour inconsistantes la négation comme l'affirmation. Au livre IV, c'est une réfutation du relativisme : Gautania (IV, 1, 48) s'attaque à l'opinion de Nâgârjuna (Madhyamika siït. VII, 20), qu'il n'3^ a d'existence proprement dite, comme d'ailleurs de non-existence, ni avant, ni après, ni même pendant la production. Aucun compromis n'était concevablj entre l'idéalisme des uns et le réalisme des autres : leur opposition dura autant que le Buddhisme ; elle marque l'un des épisodes essentiels de la spéculation indienne. Sans prendre pour but exprès, comme les Mimânisistes, la défense de la tradition brahmanique, les Naiyâyikas s'en considèrent comme des soutiens : il leur arrive ainsi de défendre l'autorité des Védas contre les Cârvâkas (II, 1, 56-7); aussi leur hostilité à la pensée bouddhique se montre-t-elle irréductible.

Vâtsyâyana, dans son Bhxisya, fait appel aux catégories vaiçesikas, amorçant de la sorte les s^aicrétismes ultérieurs. Mais il apporte peu d'innovations ; parfois mêm'e il rétrograde en confondant anumâna et upamâna. Sa définition du prarnâna, « ce par quoi le sujet connaît l'objet», ne se signale que par de l'indécision. Quand il rappelle l'existence d'un raisonnement à dix membres, sans doute se réfère-t-il à celui

des Jainas. Il avoue avoir éprouvé de la peine à suivie l'effort logique du texte qu'il commente.