VI. Le Védanta. Badarayana

La Miniâmsâ Seconde (Uttara), qui se donne pour un achèvement du védisme (vedânta), non parce qu'elle en apporterait la clef exégétique, mais en ce qu'elle fournirait son interprétation métaphysique, partage avec la Mîmâmsâ Première (Pûrva) l'ambition d'exprimer dans sa pureté l'inspiration de l'authentique Brahmanisme. Plus qu'aucun autre darçana orthodoxe, elle revendiquera la pérennité du \Tai, dont elle croit trouver le gage dans une prétendue conformité avec la spéculation des Upanisads; en fait elle deviendra et demeurera jusqu'à nos jours la doctrine de l'élite intellectuelle qui sait atteindre au travers de la lettre jusqu'à la pensée profonde sous-jacente aux rites comme aux symboles. Qu'une telle doctrine atteste à la fois une réaction contre beaucoup d'éléments du milieu indien, et l'adaptation d'idées fort anciennes à des facteurs plus récents, c'est ce dont l'histoire nous indiquera mainte preuve; mais il faudra renoncer au préjugé, cher à Deussen, d'un Védânta, éternel, identique à travers toute l'évolution de l'Inde.

LesjBra/wirt Sûtras, encore appelés Védânla-Sûtra^, dont l'auteur serait Bâdarâyana, ont dû être composés vers le début du v^ siècle (^°^). Leur critique du Bouddhisme, plus élaborée que celle d'aucun autre sûtra, témoigne d'une rédaction assez tardive. Cette réfutation (II, 2, 18-32) vise d'abord le Sarvâstivâdins (18-27) ; elle réfute la relativité des causes (19 : le pratitya samutpâda; 20 : l'instantanéité de la production); puis les nihilistes ou les idéalistes, selon qu'on suit les suggestions de la vrtti ou

celles du bhâsya (28-32). (^®*). Elle objecte à ceux qui ne postulent aucun support des phénomènes (mirâlambanavâda) que nous percevons des objets, et que cette perception diffère du simple rêve (28) ; que sans l'existence d'objets perçus la conscience ne serait point (30) ; que la morne ntanéité rendrait impossible la conscience (31). La concision, l'ambiguïté des Brahma Sidraa ne laisse pas voir avec netteté la thèse que ces textes adoptent à rencontre des Bouddhistes. La difficulté s'accroît si l'on remarque, avant même la critique des hérétiques, une acerbe réfutation des réalistes brahmaniques, plus précisément des Vaiçesikas, adversaires de la théorie bouddhique ; leur atomisme est condamné comme incompatible avec leurs autres principes : avec la notion d'un démiurge, ou d'un destin (adrsta) (II, 1, 12; 2, 11; 12); les atomes ne peuvent venir en contact (13); ni être actifs, ni non-actifs (14), etc.

De cette double critique résulte que les Védânta Sûtras réprouvent un certain idéalisme comme un certain réalisme. Ils puisent dans les Upanisads la conviction que tout n'existe que dans la mesure où il est le Brahman. L'identité de notre âme individuelle avec l'âtman absolu, lui-même identique au Brahman, voilà le thème non pas unique, mais dominant de ces vieux textes. Selon que les êtres passent, parce qu'ils participent au Brahman, pour réels, ou pour irréels en tant qu'êtres distincts, — deux opinions plutôt corrélatives qu'opposées, mais dont tantôt l'une, tantôt l'autre prédomine, — les Upanisads comportent un réalisme ou un irréalisme. En ce sens Bâdarâyana peut s'opposer à la fois aux Bouddhistes parce que, niant toute substance, ils nient la substance unique et totale, l'Âtman-Brahman; et aux Vaiçesikas parce qu'affirmant l'être, ils le fragmentent en éléments incapables de coopération. Bref, il y a de l'être, mais un seul être. Com-

îîient donc juger le phénomène empirique, indéfinie multiplicité ? Comme réel en tant que fondé en l'absolu; comme faux (vitatha) (II, 11), inexistant (asat) si on le prend en lui-même. De tout être il faut reconnaître qu'il est l'Etre (tat tvam asi) ; mais l'Etre ne réside pas moins par delà l'être individualisé ou phénomène. L'obscurité comme la fécondité des sûtras tiennent à ce qu'ils affirment et l'immanence et la transcendance de l'absolu; toute la secte pourra s'y reconnaître, soit qu'elle verse dans l'illusionnisme, soit qu'elle trouve dans le panthéisme, solidement garantie, l'objectivité des diverses forines d'être.

Une telle doctrine repose sur la connaissance (jnâna). Perception, inférence, témoignage de la révélation (çabda) : ces trois pramânas avoués par le système ne valent qu'interprétés à la lumière de la science totale. Le salut consiste exclusivement à connaître le Brahman en tout et tout en le Brahman. Aucun darçana ne s'oppose plus nettement à la croyance en l'efficacité du rite, pourtant préconisée par l'ancienne Mîmâmsâ, ou à la foi en la valeur d'une certaine sorte de vie, par exemple l'ascétisme. Cette omnipotence de la gnose, le Védânta la postule au même titre que le Mahâyâna; rien ne ressemble autant à la science du Brahman que la prajnâpâramitâ; car l'absolu brahmanique, ni affirmation, ni négation, mais simplement Cela (tat), rejoint cette quiddité (tathatâ) qu'Açvaghosa trouvait au principe de l'existence. Les Védântins n'ont honni le Bouddhisme, toute raison confessionnelle mise à part, que parce qu'ils s'en éprouvaient très proches. Eux aussi professaient que l'être empirique ne diffère de l'absolu que par l'ignorance, avidyâ, lont il est pétri. Leur doctrine se réduisait donc à la pure vacuité des Mâdhyamikas, s'ils n'eussent admis la légitimité d'une pensée relativement exotérique, à côté de la vérité absolue, dont le Brahman est l'a et l'o.

198 HISTOIRE DK LA rHIlA)«orHIE IXDIENXE

L'avidyâ de Bâdarâyana implique non seulement l'absence de connaissance, mais une sorte de réalité cosmique. Ici reparaît la vieille notion de la fanstamagorie de Mitra ou de Varuna, identique à celle de Krsna, ou encore à celle du Nirmânakâya. L'illusion, itiâyâ, possède une réalité, puisqu'elle est oeuvre divine. A traduire en termes abstraits ces expressions mythiques, on pourra dire que l'être se laisse affecter de déterminations relatives; il devient conditionné par l'effet de ces conditions (upâdhi). S'il existe empiriquoment, non pas selon l'absolu, d'innombrables âmes individuelles, jîva, ce n'est pas qu'il y ait, comme croient les Sâmkhyas, pluralité réelle d'esprits. Si, par suite de nos actes, le karman accumulé constitue à l'entour de nos âmes un corps grossier (sthûla çarîra), fait d'éléments qui composent le corps subtil (sûksma), les différentes gaines (koça) qui fondent la hiérarchie des fonctions physiologiques et psychologiques n'ont ni plus ni moins de réalité que le monde matériel, sorte de corps dont se revêt l'Atman absolu. A travers l'ambiguïté de ses formules le Védânta apparaît ainsi le plus simple des darçanas, puisqu'il lui suffit de vénérer en le Brahman l'unique réalité absolue pour posséder l'omniscience.