L'RRE DES GRANDS COMMENTATEURS

La période que nous venons de décrire présentait une individualité assez nette. Elle marquait une vigoureuse réaction entre le Bouddhisme, réaction qui s'opérait dans les sens les plus différents. Ainsi la Première Mîmâmsâ se

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craniponnait à la mentalité du primitif Brahmanisme, alors que la Seconde, tout en fondant l'ésotérisme orthodoxe, acceptait beaucoup de postulats bouddhiques. Dans cette émulation qui animait les divers facteurs de l'indianité, les initiatives partaient souvent de l'hérésie, qui jouait à maints égards le rôle d'un ferment. Désormais les diverses filiations de pensée portant l'estampille de la caste sacerdotale, toujours maîtresse de la culture intellectuelle, possèdent, après une élaboration, qui dut être longue, des textes arrêtés à jamais, qu'il y aura lieu d'approfondir ou d'étayer par des arguments dialectiques, ou de protéger par une armature polémique, mais non de modifier. Fière d'avoir précisé ces systèmes en une forme définitive, susceptible par sa condensation d'alimenter sans fin la discussion et l'enseignement, l'Inde brahmanique ne conçoit plus qu'elle ait aucun progrès spéculatif à promouvoir : . elle va limiter son ambition au confornisme ritualiste et au traditionalisme philosophique. La phase créatrice est close, la scolastique commence.

Les premiers com entaires, — bhâsyas de Praçastapâda et de Vâtsyâyana, vrtti et bhâsya mimâmsistes, — ne se signalent guère par l'originalité de la pensée. Ou plutôt leur pénétration s'exerçant à déterminer le sens des sûtras, presque toujours obscur à force de concentration, ils déployèrent une réflexion dont nous mesurons mal l'originalité, faute de pouvoir comparer ses résultats à d'autres interprétations, également concevables. Si les sîïtras avaient fixé des directions à l'enseignement, ce furent les premiers commentaires qui fixèrent le contenu dogmatique des sûtras. Trouvant dans leurs œuvres une base, nous apprécions davantage l'indépendance relative, la contribution personnelle des grands commentateurs qui naquirent aux cinq siècles suivants. Si nous nous permettons une comparaison tirée de notre scolastique médiévale, nous dirons que la portée des « sûtras >♦

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d'Aristote, d'abord circonscrite par les «bbâsyas» d'un Simplicius, d'un Philopon, d'un Alexandre d'Aphrodisias, donna lieu aux puissantes constructions d'Averroès, de Maïmonide ou de saint Thomas.

Durant cette nouvelle période l'initiative se répartit entre Bouddhistes et docteurs brahmaniques, l'hérésie n'en détient plus le monopole. Toutefois elle possède encore les systèmes qui font date, autour desquels se distribuent les penseurs de second plan. L'époque des sûtras subissait l'ascendant de Nâgârjuna et de Vasubandhu; celle où nous entrons va se laisser dominer par Dignâga (2^ moitié du v^ siècle) et Dharmakirti (fin du vu®). Tant que soufflera l'esprit bouddhique, il recèlera le secret des rénovations et ce secret se perdra avec lui. Pour reprendre notre comparaison, référons-nous à Tappauvrissement qui aurait frappé notre scolastique, une fois réduites au silence, par suppression ou par assimilation, les pensées juive et musulmane, dans l'hypothèse où auraient fait défaut les éléments qui suscitèrent la « Renaissance ».

Un caractère tout extérieur paraît significatif de cette première scolastique indienne. Le temps n'est pas encore venu, du syncrétisme proprement dit. Pourtant on s'achemine à grands pas vers l'unification des systèmes. L'adaptation aux tendances les plus hostiles, mais qui s'imposent, c'est-à-dire à la libre pensée bouddhique, exige de la spéculation brahmanique un effort, une souplesse qui faciliteront l'atténuation des divergences traditionnelles à l'intérieur de cette spéculation. Un penchant à l'unification des systèmes orthodoxes résulte de leur commune opposition à l'hétérodoxie. C'est pour une large part un préjugé européen qui nous fait douter qu'un même penseur, Gaudapâda, ait pu, quoique védintin, commenter en toute objectivité la Sâmkhya kârikâ. Sans contestation possible le même Vâcaspatimiçra composa un lucide commentaire du Sâmkhya (S.

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tattva-kaMmudt), un ouvrage naiyâyika de première importance {NyTiya-vTirfika-tâtparyaf'ikâ) et cet usuel commentaire du Védânta çankarien, la Bhamatl. De tels exemples pourraient être multipliés (^^).

Il n'en serait que plus nécessaire, mais il n'en est aussi que plus difficile de suivre désormais, dans le détail comme dans l'ensemble, les progrès de la pensée indienne. Une telle tâche, redoutable pour un pandit, excède les ressources dont dispose l'analyste européen. Peu ou point de traductions en des langues d'occident; une littérature considérable en partie seulement éditée dans les collections indigènes; presque aucune critique historique ou philosophique appliquée aux textes. En ce domaine où rien ne se fera de solide que par l'adaptation des méthodes scientifiques à l'intelligence des traditions autochtones, nous ne saurions marquer que des points de repère approximatifs.