I. Mïmâmsa. Prabkakara et Kumarila

Un indice des temps nouveaux est la transformation de la Mimâmsâ en système philosophique, par l'activité de deux brahmanes qui appartiennent l'un au vii^ siècle, l'autre au VIII® siècle : Prabhâkara et Kumarila. En dépit de la tradition qui fait de Prabhâkara le disciple de Kumarila, il appert d'une inspection, même sommaire, du style et du contenu de leurs œuvres, que la doctrine de Kumarila présente un caractère de maturité qui doit la faire reconnaître comme ultérieure; au surplus Kumarila s'attaque, en plusieurs circonstances, à Prabhâkara, qui doit donc être son devancier (^^°).

202 HISTOIRE DE LA PlULOSOPHIE INDIENNE

Prabhâkara diffère peu de Çabara {Sarvasiddh. Sarng. I, 19). Il professe, comme tout Mîmâmsiste, l'exactitude des connaissances en tant que telles; toutefois il admet six pramânas: perception, inférence, analogie, révélation, présomption (arthâpatti). Cette dernière, déjà prônée par le vrttikâra, consiste en une supposition impliquée par une perception actuelle. Par exemple, s'il fait jour, quoique je ne voie pas le soleil, je sais qu'il s'est levé. En physique, en psychologie les emprunts de Prabhâkara au Vaiçesika et au Nyâya sont nombreux. Ainsi aux quatre padârthas: substance, qualité, action, généralité (jâti) il ajoute l'inhérence, la puissance (çakti), la ressemblance (sârûpya).

Kumârila, a.u lieu de se rapprocher des réalistes vaiçesikas, tend vers les védântins. Ainsi, au lieu de juger, comme son prédécesseur, que l'âme est le substrat de la conscience, il la déclare pure conscience. Il estime que l'inexistence (cibhâva) est un pramâna, qu'elle représente comme nonêtre antécédent ou suivant, négation absolue ou réciproque. On reconnaît là un vestige du raisonnement mâdhyamika élaboré par la pensée védântique; mais il faut surtout y voir un exemple du grossier réalisme mimâmsaka : le nonêtre même doit avoir sa réalité (vastutâ) (Çlokavârt., abhâva, 7). Prabhâkara, subissant l'influence de la doctrine bouddhique selon laquelle toute perception est une synthèse, avait distingué celle qui s'opère sans intervention du jugement (nirvikalpaka) de celle qui s'accompagne de jugements (savikalpaka); il prêtait à la première l'aptitude à saisir les caractères tant individuels que spécifiques de l'objet. Kumârila y voit l'appréhension ingénue, totale, de l'objet. L'organisation brahmanique visant à fonder en un corps intangible de vérité les notions sur lesquelles reposait le sacrifice védique, n'eut pas de défenseur plus décidé que ce réformateur dont l'activité tendait à la lutte contre le Bouddhisme. Il

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reproche à Prabhâkara d'avoir fait un pramâna de la ressemblance, transposition idéaliste, donc bouddhique, de la notion réaliste de généralité (sâîr.ânya) (Çlokav., akrtivâda, 65-6).

Les particularités propres à chacun de ces docteurs ne doivent pas faire méconnaître leurs ressemblances, surtout les nouveautés qu'ils apportent. La principale, par laquelle, malaré leurs intentions conservatrices, ils bouleversent l'économie du S3^stème, c'est l'introduction de l'idée de délivrance. La Mimâm^â demeurait jusqu'à eux le seul darçana fidèle à la vieille mentalité védique, antérieure à l'idée de transmigration : elle ne concevait pas d'autre but religieux que l'acquisition du fruit des bonnes œuvres. Prabhâkara et Kumârila lui enlèvent cette singularité, l'accommodent à l'ensemble de la mentalité indienne en professant que dharma et adharma doivent disparaître pour que devienne possible la libération finale. L'un et l'autre s'efforcent cependant de ne pas s'engager trop loin clans cette voie, où la doctrine eût cessé d'être une théorie de l'acte. Ainsi tous deux repoussent l'idée de formations et de destructions alternantes du monde, sorte d'application de la transmigration à la nature même prise dans son ensemble. Sur ce point ils trouvent des alliés en les Naiyâyikas et les Vaiçesikas, dont les rapproche encore un souci de logique formelle. Ils acceptent le type de raisonnement admis par les Naiyâyikas, mais le réduisent à trois propositions : l'assertion (pratijnâ), la raison (hetu), la loi et le cas concret saisis ensemble (udâharana), application à la logique de la théorie prabhâkarienne de la perception. Ainsi : «Sur la montagne il y a du feu; parce que sur la montagne il y a de la fumée; partout où il y a de la fumée il y a du feu, par exemple dans la cuisine». Kumârila en particulier, peut-être sous l'ijifluence de Dignàga, prétend que l'inférence nous fournit le petit terme en tant qu'associé au grand (montagne + feu).

204 HISTOIRE DE LA PHILOSOrfflE INDIEN^TE

La Mîmâmsâ, de moins en moins hétérogène aux autres darçanas, gardera cependant une doctrine bien à elle, transposition dans la scolastique pan-indienne d'un point de vue cher à l'antique exégèse. Nous voulons parler de la théorie du son (Çabda). Le Véda reste à ses yeux une sonorité éternelle, et l'école, pour sauvegarder cette doctrine essentielle, rompra des lances même avec ses demi-alliés, Naiyâyikas et Vaiçesikas. Par exemple, aux critiques de Kanâda qiii font du son un attribut de l'éther, Kumârila répond que si l'on en fait une qualité de l'âkâça, on peut aussi bien en faire une qualité de l'espace (diç), et il contribue à effacer la distinction entre ces deux concepts (Çlokav., çabdanityatva, 152-5). Pour maintenir le point de vue orthodoxe, il refusera aux Yogins le droit d'associer au son le ^phota, entité imaginés par les grammairiens pour justifier l'association à des syllabes et lettres multiples d'un sens unique et permanent (^'^).

Mandana Miçra, disciple de Kumârila, est l'auteur d'un traité sur les injonctions {vidhivivekn), que commentera Vâcaspati miçra {Nyâyakanikâ) vers 850, ainsi qu3 d'un résumé du Bhâsya, la MxnmmsTirmkramam.

II. Vaiçesika et Nyaya. Uddyotakara, Vâcaspatimisra, Udayana.

Les faits mémorables de la période 500-1 000 sont : en ce qui concerne' le Vaiçesika, la rédaction de la, Daçapadârthï, ])ar Maticandra, vers 600; et, à la fin du x^ siècle, l'activité d'Udayana {Kvrcmâvati, comm. sur Praçastapâda : Laksanâvaïi, compendium de termes vaiçesikas) et de Çrïdhara {Nyâyakandafi, autre com. de Praçastapâda;) — en ce qui

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concerne le Nyâya, l'œuvre d'Uddyotakara {Nyâya-vârtika, milieu du vii^ siècle), qui suscite celle de Vâcaspatimiçra {N. V. lâtpanjaûkn, 841); encyclopédie de Jayanta {N. manjarî, vers 900); enfin deux traités d'Udayana {N. v. tâtparyatikâ-pariçuddhi, et Kummanjali, fin x^ siècle ('^^).

A travers ces œuvres apparaît le retentissement sur l'épistémologie et la logique brahmanique, de l'épistémologie et de la logique de Dignâga (450-500) et de Dharmakirti (675-701).

Le traité de Maticandra allonge la liste des padârthas, portant les catégories de 6 (substance, qualité, action; universalité, particularité, inhérence) à 10, par addition de. la puissance et de la non-puissance (çakti, açakti), de la communauté, de la non-existence (abhâva). L'admission de cette dernière a pu donner à Kumârila l'idée de lui faire place dans son système. La principale nouveauté consiste à scinder sâmânya d'une part en l'être pur et simple (sat, chin. : yeou), qui devient le n» 4; c'est l'opposé d' abhâva; d'autre part en sâmânya-viçesa (ch. tong-yi; Mu-fen), n» 9. Çakti est une notion à la fois du Bouddhisme et du Yoga, destinée à s'intégrer au Nyâya; elle naît de l'opposition des deux théories de la causalité connues sous les noms de satkâryavâda et d'asatkâryavâda. Sâmkhyas et Védântins supposent que l'effet préexiste (sut-kârya) dans la cause, car les seules causes, à leurs yeux, sont pour les premiers la prakrti, chargée en puissance de toutes choses susceptibles de formation; pour les seconds le Brahman, qui fait tout de et par soi. Mais Naiyâyikas et Vaiçesikas s'accordent avec les Bouddhistes, au nom de principes, il est vrai non relativistes, mais réalistes, pour rejeter cette conception. Afin d'exorciser cette

«puissance», Udayana trouvera nécessaire de modifier la doctrine vaiçesika selon laquelle une substance est cause de ses qualités, — au sens de cause matérielle ou «inhérente»

{samavâyi-koranam) : il admettra qu'un phénomène n'est

produit qu'une fois achevé; ainsi la substance n'a ses qualités qu'une fois le dernier fil entrelacé (Kiranâvali, 50).

Les germes de théisme semés par Praçastapâda portèrent fruits chez Çrïdhara et Udayana. Le Kusumanjali de ce dernier resta le bréviaire de cette théologie. Par suite de l'affaiblissement de l'ancienne notion du karman, affaiblissement constaté jusque dans la Karma-Mimâmsâ, on estime désormais que l'invisible destin, adrsta, puisque inintelligent, suppose une direction clairvoyante. Pour faire pièce aux Mïmâmsistes, on admet que la connaissance n'a pas en soi son critère, que le Véda requiert un créateur. Peu importe que Dieu ne tombe pas sous la perception : l'annmâna et le çabda témoignent de son existence, et aucun pramâna ne saurait prouver son inexistence. Enfin, et ceci enveloppe une condamnation virtuelle de l'atomisme, la combinaison des éléments ne saurait s'expliquer sans une intervention non seulement démiurgique, mais créatrice, car tout effet intelligent suppose une cause intelligente. Ces idées font si bien irruption dans la philosophie sous la poussée des cultes populaires, que les mêmes auteurs doivent, après avoir appuyé d'arguments leur théologie, s'opposer aux conclusions par trop exotériques dont la dévotion ambiante voudrait surcharger la philosophie, par exemple à l'idée, peut-être solidaire de certaine doctrine bouddhique, qu'un corps serait nécessaire à l'absolu pour qu'il pût créer.

Uddyotakara introduit le Vaiçesika dans le système naiyâyika, qui se montre, d'une façon générale, plus avide de doctrines vaiçesikas que le Vaiçesika n'était porté à s'assimiler le Nyâya. Il désigne Kanâda par l'épithète de rsi suprême, paramarsi. Dignâga ayant attaqué Vâts37âyana, Uddyotakara prit avec une extrême vivacité la défense de la logique naiyâyika, et ses arguments provoquèrent plus tard une riposte de Dharmakirti : cette émulation entre Bouddhistes et Brahmanes correspond à l'âge d'or de la logique indienne.

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L'intérêt de l'entrée en lice d'Uddyotakara consiste en ce qu'il refuse la notion idéaliste de connexion indissoluble comme nerf du raisonnement démonstratif (N. vârt. 52-9). Avec un sens très sûr des exigences et des limites de l'empirisme, le Naiyâyika n'accepte que la concomitance régulière, au sens que Stuart Mill donne à ce terme. Il conteste aux Bouddhistes le droit de fonder l'inférence sur la connexion indissoluble, arguant que chez eux tout se lie à tout de cette manière. Cette allégation est moins pertinente que la précédente; car, de ce que toute opération psychologique est, aux yeux des Bouddhistes, une synthèse, il ne s'ensuit point que toute synthèse soit nécessaire. Avec plus de justesse, l'empiriste observe que la concomitance du feu et de la fumée ne va pas sans exceptions (N. vârt. 53). Quoiqu'il manie avec dextérité l'ironie, Uddyotakara ne se prive d'aucun argument, si populaire soit-il, pour appuyer la thèse du réalisme: à cet égard il ressemble à Kumârila, auquel il prépare la voie en amorçant la distinction que fera le mîmâmsiste, de deux espèces de perception, avec ou sans concours de la pensée. Ajoutons qu'il participe au même point de vue populaire par sa profession de foi théiste, dont il est redevable à son affiliation aux Pâçupatas.

Vâcaspatimiçra, dont nous avons déjà signalé la souplesse d'esprit, composa non seulement un commentaire sur le traité d'Uddyotakara, mais un Nyâyasûcinibandha et un Nyâyamtroddhnro, deux index au sûtra de Gotama. Très informé des doctrines de Dharmakîrti, cet auteur nous en facilite l'intelligence par la précision et la lucidité ds ses interprétations. C'est lui qui nous apprend qu' Uddyotakara vise Dignâga; qui en une autre circonstance nous transmet le passage mémorable ou Dharmakîrti énonce un principe véritablement kantien (N. v. t. 127): l'impossibilité de concevoir des relations indissolubles autrement que par des synthèses.

à priori; c'est lui qui nous montre, chez les Vijnânavâdins, l'être conçu sous forme de jugement (sad ityap' vidhiiûpam, Tâtp. 338, 1). Cette claire et pénétrante intelligence, aiguisée par la meule des systèmes les plus différents, contraste avec la naïveté subtile, et lourde pourtant, de maints autres commentateurs.