IV. Védanta. Gaudapada et Çankara

Les VIII® et ix® siècles marquent l'apogée du Védânta. Gaudapada en offre une expression sous forme d'une suite de la Mândûkya Upanisad, la Mândûkya Kârikâ. A la fin du même siècle et au début du suivant s'exerce l'activité du philosophe qui joua peut-être le plus grard rôle dans l'ensemble de la spéculation indienne, Çankara. La doctrine de ce contemporain de Charlemagne a passé non seulement aux yeux d'un Deussen, mais au jugement d'une partie considérable de l'intellectualité indigène, pour avoir éclipsé de son rayonnement toute doctrine antérieure ou ultérieure.

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Elle se présente sous forme de commentaire {Bhâsy a) a,ux Brahmn mtras. Du ix^ siècle relèvent d'autres exposés brillants de la pensée védântique : la Pancapâdikâ de Padmapâda, la Bhômatl de l'universel Vâcaspatimiçra. Signalons enfin, au début du x^ siècle, un autre Bhâsya des sûtras dû à BKâskara (^^^).

Gaudapâda se relie de façon étroite à la pensée Mâdhyamika. De même que pour Nâgârjuna le dharma consista à comprendre que tout est vacuité, pour ce nouveau Védântin une profonde compréhension du Véda fait apercevoir en tout simple mirage. « Apparence, la disparition et la naissance ; mécréants et incroyants, pures apparences ; il n'y a ni esclavage ni affranchissement : voilà la suprême, l'unique sapience». L'illusion vient de l'acte : de même que le mouvement imprimé à un tison dessine des lignes droites ou brisées, « un mouvement fait que la pensée apparaît comme sujet percevant, comme objet perçu, etc. » (4, alâtaçânti) : suggestive métaphore qui fait saisir ce qu'ont de commun le relativisme bouddhique et l'évotionisme naturaliste du Sâmkhya. Mais voici la distinction qui oppose aux Bouddhistes Gaudapâda : son absolu, d'ailleurs non moins indéterminé que le vide, c'est l'âtman. « Il s'objective de lui-même, par sa propre mâyâ, et lui-même se perçoit sous forme d'objets ». Doctrine qui n'exclut pas un certain réalisme, car la réalité ne peut être que bien fondée, étant fondée en Dieu.

/ C'est ce rudiment de réalisme inhérent au Védânta pri-

mitif, qui va disparaître dans la conception çankarienne. Adversaire acharné de l'esprit bouddhique, Çankara trouve le moyen d'approcher des Mâdhyamikas plus encore que Gaudapâda, car pour lui la réalité n'est pas même la fantasmagorie d'un faiseur de prestiges — ceci encore aurait une réalité — mais l'illusion de l'ignorance (avidyâ). Mâyâ ne désigne plus un pouvoir, comme dans la vieille notion héritée

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des temps védiques, puis exploitée par les religions sectaires ; ce mot connote l'erreur qui n'existe qu'autant que la vérité se trouve méconnue, mais s'évanouit devant la vérité acquise ("^). Théorie peu nouvelle, puisque, quatorze siècles auparavant, le Bouddha avait proclamé que la pseudo-réalité n'est qu'ignorance. Çankara méritait donc qu'on dénonçât son «bouddhisme déguisé )) (pracchanna bauddha). Pourtant il n'était pas indigne d'apparaître comme le protagoniste suprême de l'esprit brahmanique, puisqu'il professait que l'unique réalité est le Brahman-âtman des Upanisads et des Brâhmanas, substance des Védas comme de la vie universelle, patrimoine révélé de la caste sacerdotale. Au ix^ siècle comme aux siècles postérieurs, le triomphe de Çankara {Çankaravijaya) est un symbole autant qu'un fait: selon la tradition indigène, il atteste que l'hérésie a été confondue, qu'elle a disparu comme l'ignorance même; au jugement de l'histoire, il établit avec évidence que le Brahmanisme n'a vaincu le Bouddhisme qu'en se l'assimilant.

La théorie de la double vérité marque un autre emprunt au Grand Véhicule. C'est elle qui permet à Çankara d'accepter, lorsqu'il se place au point de vue exotérique, la tradition mîmâmsiste et l'objectivité des phénomènes; comme, lorsqu'il considère la vérité absolue, d' affirmer que seul existe le Brahman, « sans second » (advaita), c'est-à-dire à l'exclusion de toute autre existence ("'). Pour le vulgaire, c'est la théorie de l'acte qui renferme le vrai : l'accomplissement ponctuel des rites assure des destinées heureuses, sous la garantie d'un Dieu personnel, créateur et justicier. Mais celui qui sait passer de la lettre à l'esprit comprend que la transmigration ne se surmonte que par la science et que le seul moyen de se délivrer consiste à faire cette découverte : « Je suis le Brahman». Le théisme peut revendiquer une vérité appropriée à l'esprit de la foule; mais il n'y a d' adéquatement vrai qu'un monisme absolu.

Physique, psychologie n'ont donc plus, comme chez Bâdarâyana, la portée d'un p a rimânavâchi , d'une théorie des transformations réelles, mais simplement la valeur d'un vivârtavâda, théorie des fallacieuses modifications phénoménales. Toute multiciplicité, tout devenir ne sont qu'inexistence. Le donné n'est pas moins faux dans cette doctrine qui admet une réalité absolue, que dans le Bouddhisme qui se refuse à semblable admission. Les catégories ne classent que des aspects de l'illusion. Les pramânas n'ont qu'une valeur relative, puisque même la révélation se doit prendre symboliquement. Comme il n'existe qu'une substance, il n'existe qu'une cause : à peine doit-on l'appeler cause, puisque ses effets ne méritent pas le nom d'effets. Non seulement les causes secondes ne sauraient passer pour des causes, mais aucun événem.ent n'est imputable à la cause tout court : ainsi, à parler non par mythes, mais avec rigueur, ces commencements ou ces arrêts du mouvement que supposent les systèmes pour expliquer la formation et la destruction alternatives du monde, ne sauraient procéder de l'absolu, et par suite ne sauraient se produire. Les atomes et l'invisible destin qui les meut, pure illusion (II, 11 2,-17); non moins illusoire, cet esprit empirique auquel le consentement presque général des darçanas prête la dimension atomique. Le vieux réalisme des prânas, souffles \àtaux, s'efface, puisque le vivant, ou l'âme individuelle, jiva, ne possède, en tant que distinct, aucune réalité. Toute fonction psychologique ne présentant qu'une valeur phénoménale, égale à zéro, aucune faculté naturelle, même disciplinée, ne saurait aider à la conquête de l'absolu. Aussi cette conquête ne se peut-elle effectuer par étapes, comme le supposait l'idéalisme bouddhique : il faut, mais il suffit, que le voile tombe pour que le vrai, non pas soit vu, mais resplendisse dans son unicité. L'esprit, du moins en tant qu'absolu, n'est point instrument de connais-

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sance, mais connaissance même : au même titre qu'on parle de la splendeur du vrai, il faut reconnaître la vérité de la splendeur.

Malgré son simplisme qui marque, en un sens, le retour aux thèses peu élaborées des Upanisads, en un autre sens des attitudes conciliatrices envers les cultes populaires et même hérétiques, la doctrine de Çankara jouit d'un prestige sans égal. On eut tort naguère de croire que la pensée de l'Inde se réduisait à l'énoncé d'un tel système, mais sa prépondérance spéculative est un fait. Inapte à découvrir des thèses nouvelles, trop traditionaliste pour renoncer aux thèses anciennes, la réflexion ultérieure ou bien s'alimentera au Védânta de Çankara, ou bien fera rétrograder la doctrine à telles de ses formes antérieures, en l'accommodant selon des proportions diverses aux religions sectaires. Mais avant que nous poursuivions cette histoire du Védânta, nous devons marquer par quelles vicissitudes passèrent, parallèlement à l'évolution du Bouddhisme et du Brahmanisme, les darçanas hétérodoxes.