I. Les Garvakas

Nous avons indiqué, à propos de la plus haute antiquité, la place qu'occupent les matérialistes, non seulement comme critiques de la religion védique, mais comme doctrinaires qui imposèrent, dans une large mesure, leurs vues aux Jainas, aux Sarvâstivâdins, aux Sâmkhyas, aux Vaiçesikas. Ces divers systèmes reconnaissent au matérialisme une vérité partielle : quoique en des sens différents, ils accordent une autonomie à l'esprit comme distinct de la matière, ils admettent pour les faits de la nature des explications homogènes à celles des Cârvâkas. On ne saurait donc exagérer l'importance historique du matérialisme, comme prototype du réalisme, avant que fût imaginée la possibilité d'un réalisme intellectualiste tel que celui des dharmas chez les Bouddhistes. Or les tendances matérialistes n'ont pas seulement agi de façon diffuse, elles ont suscité un système propre, dont

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révolution demeure presque entièrement ignorée, mais dont il existe, à défaut de sûtras et de bhâsyas, des exposés cohérents ("^).

L'origine de cette pensée est imputée soit au démiurge védique Brhaspati, soit à un auteur de ce nom : suprême ironie pour une inspiration qui ne cessa d'exercer sa verve sarcastique au détriment de l'autorité desVédas. Bârhaspatyas équivaut donc aux termes de Lokâyatas ou de Cârvâkas, dont nous avons rendu compte (Sup. Il, 2, 2). U ArthaçTistra de Kautilya, que la tradition fait remonter à 300 avant notre ère, considère comme des variétés d'âwvîksikl, outre le Sâmkhva et le Yoga, le système lokâyata. L'un au moins des Tîrthikas des VII® ou vi® siècles avant notre ère, Ajita Keça-kambali, énonce déjà un explicite matérialisme. « L'être humain est fait de quatre éléments (caturmahâbhiïtika). A sa mort le terrestre revient à la terre, le fluide à l'eau, la chaleur au feu, le soufïle à l'air et ses facultés (indriyâni) à l'âkâça» (Sîîtrakrtânga, II, 1, 15). Le Mahâbhârata, en maints passages, mentionne les insensés (abuddhâh) qui tiennent l'âme pour périssable (III, 209, 27) parce qu'ils ne la distinguent pas du corps (26 et XII, 218, 16); un certain Bharadvâja expose à l'orthodoxe Bhrgu uns théorie de la vie résultant du consensus des organes (XII, 186 et 187), et cette thèse alimente bien des discussions entre Bouddhistes du Petit Véhicule, dont l'écho se retrouve dans le Milinda Praçna. Plus tard, tout darçana engage, chacun à sa façon, une polémique contre les matérialistes, ne fût-ce que pour protester contre leur mépris de la révélation. Enfin les tardifs exposés systématiques de la pensée indienne, le Sadçadarnasamiiccaya de Haribhadra (x^ siècle) et le Sarvadarçanasamgraha de Mâdhava (1380) fournissent des analyses du système. Son irréligion, son sensualisme, sa négation du mérite ou du démérite, de l'âme et de l'autre vie : autant de

thèmes inépuisables, mais qui ne nous intéressent désormais que par l'argumentation qu'ils suggérèrent contre les autres darçanas. Cela seul a varié aux différentes époques.

La théorie matérialiste de la connaissance ne se signale pas par un simple succès de scandale; elle fait valoir des arguments d'une réelle originalité. Les orthodoxes eurent aisément gain de cause en reprochant aux Cârvâkas de démontrer par raisonnement que le raisonnement ne procure pas la vérité, ou que la perception seule fournit des connaissances valides (ex : Sâmkhya sûtras). Mais les Cârvâkas dénoncent avec sagacité la difficulté — pour eux l'impossibilité — de préciser une connexion logique universelle et nécessaire (vyâpti) : négation symétrique de l'affirmation inverse chez Dignâga. Un tel nexus, par exemple celui qui existerait entre le feu et la fumée, échappe à la perception; il ne se dérobe pas moins à l'inférence, car une connaissance universelle irait à l'infini sans jamais se réaliser; le témoignage (çabda) ne le procure pas davantage, puisqu'il suppose un raisonnement, ni la comparaison (upamâna), puisque nous ne pouvons prouver que la correspondance des noms et des choses vaut sans exceptions. Nul doute qu'une telle argumentation soit contemporaine des discussions suscitées par l'application à la logique de l'idéalisme bouddhique.

La négation de tout pramâna autre que le pratyaksa, qu'il faut ici traduire non perception, mais sensation brute, entraîne diverses conséquences. Si quelque chose existait en dehors de ce qu'atteignent les sens, « il faudrait admettre comme possible qu'un lièvre eût des cornes^ et une mère stérile, un fils». L'objet inféré se trouve par là non moins illusoire que le suprasensible — tel que les Yogins S3 flattent d'en obtenir — ou que le révélé, tel que la pseudo- vérité religieuse. Une anecdote joue à cet égard le rôle d'une démonstration. Certain époux matérialiste d'une femme idéaliste

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prouve à sa moitié que l'inférence est trompeuse, en donnant à croire à ses voisins qu'un loup laissa des traces sur la route poussiéreuse : il avait, par le moyen du pouce, de l'index et du médius habilement croisés, imité les pas de l'animal (Sad. VI, Muséon IX, 283-4). Raisonnement de médiocre valeur, car une induction erronée ne prouve pas l'invalidité de toute inférence; mais raisonnement plsin d'enseignement, car au jugement des Lokâyatas, comme pour les artificialistes de notre xviii^ siècle, croire à la vérité, à une religion, c'est se laisser duper par d'aussi grossières machinations, mises en œuvre par les charlatans du «truc du dharma» (dhârmikacchadma dhûrtâh). De cette expression caractéristique dérive sans doute le nom d'une des écoles entre lesquelles se seraient répartis, assez tardivement, les Cârvâkas : Dhiïrtas, les artificieux, et Suçiksitas, les bien stylés.

L'opposition de ces deux groupes se dessine à propos de la façon dont existent les phénomènes psychologiques. Les premiers se contentaient de nier l'autonomie del'âme ou del'esprit, simple résultante de mouvements matériels; les seconds professaient que l'âme possède une certaine existence jusqu'à ce que la décomposition du corps la dissolve. Dans un cas, elle n'est rien qu'illusion, dans l'autre elle est épiphéno mène doué d'une réalité relative. En chaque hypothèse, faute de survie, aucune transmigration ne peut être envisagée : à cet égard les opinions cârvâkas semblent insolites dans le milieu indien. Cependant les secondes étaient très proches des pudgalavâdins hïnayânistes, négateurs de l'âtman substance, mais partisans d'un esprit empirique formé par l'agglomération de skandhas; les premiers tout voisins des Sâmkhyas qui, si l'on fait abstaction des purusas absolus, expliquent la pensée par des fonctions naturelles, inhérentes à la matière. Sous ce biais un Cârvâka est l'antithèse exacte d'un Védântin, puisque l'un considère l'absolu comme matériel et l'esprit comme illusoire,

et que l'autre tient pour illusoire tout sauf l'âtman. A la faveur de ces oppositions si tranchées le matérialisme se perpétua non seulement par le zèle de ses adeptes, mais comme attitude spéculative en fonction de laquelle chaque autre système précisait volontiers son point de vue. On s'en convaincra en prenant connaissance, par exemple, des arguments par lesquels les Nyâya sûtras défendent l'autorité du Véda contre les matérialistes (II, 1, 56-67), ou de ceux par lesquels les Sômkhya sûtras (111,20-22; V, 129) ouïe Sânikliya-pravacana bhôsya (216-218) maintiennent contre les Cârvâkas le bienfondé d'un Esprit absolu.