II. Le Jainisme médiéval

Le Jainisme, dont la pensée nous parut symptomatique des premières ébauches de la pliilosophie indienne, se perpétua jusqu'à nos jours parmi des fidèles en nombre fort restreint, mais très attachés à leur enseignement primitif. Pour cette secte plus encore que pour toute autre l'histoire dogmatique, comme les vicissitudes religieuses de la communauté, nous demeurent ignorées, non cjue ces documents fassent défaut, mais parce que leur défrichement est à peine ébauché ("^).

Nous savons que le canon desÇvetâmbaras, seul conservé, s'élabora avant l'ère chrétienne, parallèlement au canon hinayâniste, mais qu'il subit des remaniements du iii^ au v^ siècle. Hâtons-nous d'ajouter que ces modifications ne prirent pas l'ampleur de celles qui transformèrent le Bouddhisme primitif en Grand Véhicule. Quoique le Jainisme se soit construit une philosophie, dont nous avons trouvé les principes dans l'ouvrage d'Umâsvâti, jamais il ne perdit

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le goût de son ascétisme originel pour se muer en pure gnose : aucune spéculation abstraite ne se spécifia comme dans le Bouddhisme l'abhidharma, et jamais ne se constitua un Mahâyâna jaina.

Par contre l'esprit de secte s'est développé à ce point à l'intérieur des deux traditions çvetâmbara et digambara, qu'elles tendent chacune à posséder en propre non seulement leurs textes religieux, mais même leur littérature quasi-profane. Rien ne montre mieux que cet exemple, combien garda toujours, dans l'Inde, un caractère religieux la littérature qui nous semble, à nous, exclusivement « mondaine », récits, épopées, poésie. Fables ou légendes ne passent point pour d'arbitraires ouvrages d'imagination : elles revêtent un caractère ou bien moral, et cela les intègre à un système religieux, ou bien vaguement historique, et on les rattache dès lors à des traditions vénérées. Chaque secte indienne veut refléter à sa façon, en raccourci, l'indianité entière. Ainsi b Trisastiçalâkapunisacarita {vie des 63 meilleurs hommes), d'Hemacandra, et bien plus encore leBâlabhûrata d' Amaracandra (xiii^ siècle), imiteront le MohTibhârata; le Paimiacan^a, de Vimala Siïri et, huit siècles plus tard, le Râmacarita d'Hemacandra se calquent sur le RTîmâyana. Les KatfiTinakas transposent les jâtakas bouddhistes ; le Yaçastilaka dn digambara Somadeva (959) prend pour modèle la Kâdambarî deBâna; lePârcuâbhyudaya de Jinasena (^^") démarque le Meghadûla de Kâlidâsa; Merutunga (finxiv^ siècle) fait à son tour un Meghadûta. Des purânas spéciaux s'élaborent dans les deux communautés. Tenons-nous en à la production philosophique.

A. Çvetâmbaras. L'école des Çvetâmbaras, dont le centre initial est le Gujerat, se trouve au v^ siècle favorisée par la possession d'un canon très riche et sa réflexion trouve une base dans les sîïtras du Tattvârth'âdigama, qui suscitent plusieurs commentaires. L'auteur de ce traité vivait à Pâta-

lipiitra, qui fut ainsi, avec Valabhî, un foyer de Jainisme au temps des Guptas. A ce milieu appartient Siddhasena Divâkara, auteur d'un hymne en l'honneur de Pârçva, le Kalyônamandirastotra, et du premier ouvrage de logique jaina, le Nyâyâvntâra Au ix^ siècle, sous l'influence des logiciens bouddhiques et brahmaniques, se constitue définitivement cette logique jaina, grâce à Mallavâdin et surtout à Haribhadi-a, auteur de V Anekântaja ij apatakâ, mais auteur aussi de maints ouvrages brillants ou solides, tels la Samarâiccakahâ en prâcrit, roman religieux; le Dharmahindu, traité de morale ; le Lokatattuanirnaya, un système du monde; le Saddarçanasamuccaya, compendium des six systèmes (Bouddhisme, Nyâya, Sâmkhya, Vaiçesika, Mimâmsâ, Cârvâka) (^^^). Plusieurs de ces œuvres étaient assez originales pour créer un « genre », ainsi la dernière servira, au xv^ siècle, de modèle à Mâdhava, comme la Samarâiccakahâ fut le prototype d'une BhavisatMkahâ de Dhanavâla. Le même Haribhadra prépara, en outre, par deux ouvrages importants, l'avènement d'un Yoga jaina, au quel l'avenir destinait des développemsnts {Yogabindu, Yogadrstisamuccaya). D'origine brahmanique,. ce docteur au savoir très vaste était pour la secte une recrue d'importance; mais venu à la foi Jaina pour des raisons spéculatives, il introduit dans l'école une sérénité intellectuelle qui contraste avec la conviction des Jainas antérieurs. A cet égard il appartient à la même famille d'esprits qu'un Vâcaspatimiçra, son contemporain, dont il partage l'aptitude à pénétrer de façon très objective des systèmes différents. Cette tendance sinon à l'éclectisme, du moins à ne pas s'enf 3rmer exclusievment dans un système, mais à en approfondir plusieurs, se manifeste encore par la tendance qu'éprouvent les Jainas de ce temps, à transposer en sanscrit leur canon et à rédiger désormais en cette langu3 savante, mais commune à tous, leurs commentaires : à ce prix la secte pouvait bénéficier de toute la culture indienne et d'autre part faire valoir,

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elle aussi, son point de vue propre parmi tous les darçanas en concurrence. Une partie de l'œuvre de Haribhadra s'y consacre, comme du travail de son contemporain Çïlanka, commentateur de V Acârâhga et du Sûtrah'tanga. Enfin un disciple ds Haribhadra, Siddharsi, présente en 906 la morale et la métaphysique sous forme de récit allégorique comparable à certains ouvi'ages de notre Moyen Age, 1' Vpa- 'rnitibhavaprapanco, Katha.

Le X® siècle ne donna naissance qu'à des talents de second ordre ; Dhanapâla et son frère qui le convertit, Çobhana, introduisent le maniérisme celui-ci dans la métrique, celui-là dans le style; Abhayadeva, au xi^ siècle, n'est guère qu'un commentateur. Mais au xii^ apparaît un des plus grands noms du Jainisme, Hemacandra (1089-1173). Ce moine qui capta au bénéfice de ses coreligionnaires les faveurs d'un souverain du Gujerat, fut un pplygraphe de grande fécondité. Outre un Bâmacarita déjà mentionné, il composa des hagiographies légendaires du Jina {Mahâvïracaritra, Triçastiçalâkâpurusacarita, X), des vieux maîtres appartenant soit à la secte, soit au bagage commun de l'hindouisme — Cakravartins, Vâsudevas, Balade vas, Visnudvisas: même une sorte d'histoire des premiers Jainas {Pariçistapai'van = Sthaviravalicarita, append. de l'ouv. précédent). Son hymne au Jina, Yïtaragastuti, renferme un exposé du système assez pénétrant pour avoir suscité, un siècle plus tard, un commentaire du logicien Mallisena, la Sy'âdvâdamanjan (1292). Son Yogaçâstra parachève le Yoga Jaina, qu'avait fondé naguère le seul docteur digne, dans la secte, d'être mis en parallèle avec Hemacandra, Haribhadra. Prabhâ- ■candra publia, vers 1250, une biographie d'Hemacandra.

Les communautés du Sud connurent la persécution de souverains çivaïtes, vers le milieu du vii^ siècle; celles du Nord furent ravagées par l'invasion musulmane. Au xv^

siècle Gunaratna, Jinakirti ne furent que des commentateurs.

B. Digambaras. — La secte adverse ne saurait s'honorer d'illustrations comparables à Haribhadra et Hemacandra; dans son hostilité contre le canon çvetâmbara perce l'animosité d'une école moins intellectuelle envers une école plus spéculative. Dès leur plus lointaine origine, les Digambaras mettaient leur confiance dans la valeur intrinsèque de l'ascèse plus énergique ment, plus exclusivement que les Çvetâmbaras; leur isolement — tout relatif d'ailleurs — dans les contrées méridionales les séparait davantage des centres intellectuels de l'Inde. Ils se vantaient d'avoir eu des livres, mais reconnaissaient les avoir perdus et ne cherchaient guère à les remplacer; peut-être leur fidélité à des traditions primitives invérifiables puisque disparues, servait-elle de couvert à quelque indifférence dogmatique. Aux vi^ et vn^ siècles la secte, qui vit surtout au Mysore et dans le sud du pays marathe, jouit de la protection des rois Calukya.

Du v au x^ siècle sont composés différents ouvrages qui alimenteront la réflexion ultérieure. Kundakunda, dès avant

le VII® siècle, enseigne, en prâcrit dans le Pavayanasâra la dogmatique, en sanscrit dans le Niyamasâra la discipline de la secte; il professe une physique fondée sur cinq principes {Pancâstikây a). Samantabhadra, au début du vii^ siècle, commente le Tattvârthâdhigamasïltra {Gandhahastimahâbhâ sy a) et dans l'introduction à cette glose {Aptamlmâmsâ (^^^), expose déjà la doctrine du syâdvâda que devaient développer, dans leurs œuvres logiques, Haribhadra et Mallisena. Prabhâcandra qui, comme naguère les parents du Jina, pratiqua le suicide par inanition, composa des écrits logiques témoignant de la connaissance de Dharmakîrti {Ny^yakumudacandrodaya, Pramey akamalamârtanda).

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Au x^ siècle, la littérature digambara (^^^) paraît pour une grande part en langage du pays de Kanara. Amrtacandra, qui commente divers ouvrages de Kundakunda, condense les siîtras d'Umâsvâti dans le Tattvârthasâra et enseigne les moyens de réaliser la pure spiritualité dans son Purusârthasiddhyupâya. Nemicandra composa un Dravyasamgraha et un Trilokasâra qui rssteront classiques. Sakalakirti au xv^ siècle, Çubhacandra au xvi^ siècle donnèrent encore, conformément à la tradition jaina, des biographies de personnages révérés par la secte, des hymnes laudatifs. Ainsi se poursuit jusqu'aux temps modernes une vie religieuse qui ne semble pas menacée d'extinction, puisque de nos jours encore le Jainisme a ses âcâryas et des sâdhus — tel ce Vijayadharmasiiri qui, par son désintéressement, sa charité, sa science, a gagné le nirvana le 5 septembre 1922 (^^^).

Comparée à celle du Bouddhisme, la fortune historique du Jainisme est médiocre. Peut-être la secte doit-elle à cette médiocrité sa persistance; elle lui doit surtout une adhésion exceptionnellement stricte à des idées, à des mœurs archaïques. A peine signalerait-on quelques modifications du dogme, à l'intérieur de cette tradition qui s'étend d'Umâsvâti à nos jours. Sous l'influence concordante de l'âdibuddha des Bouddhistes et de l'Atman védântique, une sorte d'arrière-fond théologiquG ou ontologique faillit s'introduire dans la doctrine, entre les vue et x^ siècles. Mais la tradition y répugnait: la secte ne vénéra jamais aucune divinité, du moins à l'égal des Tîrthamkaras ; elle demeura donc plus fidèle à se principes que le Bouddhisme. Le Jaina qui emploie le plus de termes védântiques, Çriyogindra, n'a précisément écrit son Paramâtma-prakâça que pour réfuter le théisme. La soudure établis entre le Jainisme et le Yoga par Haribhadra et Hema-

candra doit sa solidité à une communauté de postulats, surtout à une commune confiance en la valeur de l'ascétisme. Pourtant cette soudure reste accidentelle : il est certes remarquable qu'elle ait été préconisée par les deux hommes supérieurs du Jainisme médiéval, mais il est caractéristique aussi que ni l'un ni l'autre n'ait réussi à l'introduire dans la doctrine courante.

Le seul biais peut-être sous lequel le Jainisme ait progressé à partir du v^ siècle, est son esprit logique. Jamais l'éristique n'a sévi dans le Jainisme comme dans le Bouddhisme; quand le digambara Amitagati, en 1014, fait, dans la Dharmapariksâ, une apologie de sa foi contre brahmanes et mahayânistes, il recourt moins à des arguments qu'à des paraboles ou légendes : il dénonce par exemple ce scandale théologique, l'immortalité des dieux, ou ce scandale social, l'institution des castes. Est-ce avec des armes de ce genre qu'au xii^ siècle le logicien Devabhadra réduisit à quia le digambara Kumudracandra dans un tournoi oratoire sur la question du salut des femmes ? Toujours est- il qu'en aucun temps les Jainas ne furent, comme les Bouddhistes des sept ou huit premiers siècles, des sophistes. Ils possédaient une foi trop simphste, une doctrine trop peu relativiste pour être voués à la dialectique. S'ils construisirent une logique, c'est contraints par la nécessité de revêtir la même armature qu'assumaient tous les systèmes, de même que s'ils adoptèrent la langue sanscrite, ce fut pour se faire comprendre des docteurs brahmaniques. D'ailleurs la logique par eux conçue est fort singulière.

Une théorie du raisonnement à dix membres paraît fort ancienne, car on la rencontre dans le Daçavaikalikaniryukti, attribué à Bhadrabâhu (vers 300 av. J.-C), ainsi conçue :

1. Le respect de la vie est la vertu suprême (pratijnâ, assertion) ;

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2. Le respect de la vie est la vertu suprême selon les écritures jainas (pratijnâ-vibhakti, spécification de l'assertion) ;

3. Parce que ceux qui respectent la vie sont aimés des dieux et qu'il est méritoire de les honorer (hetu, raison) ;

4. Ceux qui agissent ainsi sont les seuls qui puissent vivre la plus haute vertu (hetu-vibhakti, spécification de la raison) ;

5. Mais même en portant atteinte à la vie d' autrui on peut prospérer; et même en méprisant les Ecritures jainas on peut acquérir du mérite : tel est le cas des brahmanes (vipaksa, contre-partie, objection) ;

6. Non : ceux qui méprisent les Ecritures jainas ne sauraient être aimés des dieux et mériter d'être honorés (vipakspratisedha, rejet de l'objection) ;

7. Les arhats reçoivent de la nourriture des maîtres de maison, car ils ne cuisent pas leurs aliments, de peur de tuer des insectes (drstânta, exemple);

8. Cependant peut-être les péchés des maîtres de maison atteignent- ils les arhats, pour qui sont cuits les aliments ? (âçankâ, scrupule);

9. Non : car les arhats arrivent inopinément dans les maisons (où ils inendient) : la cuisson des aliments n'a pas été faite à leur intention (âçankâ-pratisedha) ;

10. Le respect de la vie est donc la vertu suprême (naigamana, conclusion, résultat).

Il serait aventureux de chercher un rapport entre cette forme de raisonnement et la logique ultérieure de Jainas tels que Siddhasena Divâkara (Nyâyâvatâra, 533), Haribhadra (ix^ siècle, Anekâyitajayapatakâ), Candraprabha (xi^ siècle, Prameyaratnakoça), Devasûri (xii® siècle, Pramânayiaya-

t<(ttvnloh-âlfi.mknr(i)y JVIallisena (fin xv^ siècle, SyûdnTïdamnnjrirl) (^^^). Pourtant cette multiplicité d'aspects sous Issquels apparaît le sujet semble un pressentiment de la doctrine commune à ces logiciens médiévaux, en vertu de laquelle les choses comportent différents points de vue {)inyn) et non pas un seul {artekânto). En conséquence deux affirmations contraires peuvent se trouver vraies d'un même objet, selon la face que l'on considère. A vrai dire sept interprétations se laissent concevoir : autant d'hypothèses, de peut-être {>^y7id) qui étreignent le donné. Voici ce raisonnement septénaire :

1'* hyp. : la chose est (syâd asti). Ex. : une rose existe.

2® hyp. : la chose n'est pas. Une rose n'est pas, si ce qui existe est une cloche (syân nâsti).

3^ hyp. : la chose est et n'est pas. Une rose est en ceci et n'est pas en cela (syâd asti nâsti).

4^ hyp. : d'un certain point de vue il est impossible de décrire la chose. Par exemple du point de vue de l'exégèse védique on ne saurait décrire une rose (syâdavaktavya).

5^ hyp. : la chose est, et on ne peut la décrire. Ceci combine 1 et 4 (syâd asti ca avaktavya).

6^ hyp. : la chose n'est pas et on ne peut la décrire. Ceci combine 2 et 4 (syâd nâsti ca avaktavya).

7*^ hjrp. : la chose est et n'est pas, et on ne peut la décrire. Ceci combine 1, 2 et 4 (syâd asti ca nâsti ca avaktavya).

Cette sorte de questionnaire posé à l'objet procède d'une conception foncièrement réaliste, qui attribue à la chose même, non à des biais inhérents à nos attitudes subjectives, les modalités du connu. Dans ce dogmatisme objectiviste, les rela-

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tions ont une réalité, mais au lieu d'exprimer des synthèses à priori, comme dans l'idéalisme bouddhique, ou une adaptation de l'esprit aux choses, comme dans l'épistémologie brahmanique, elles existent en fait dans les choses mêmes. Cette logique si particulière rejoint donc, quoique nouvelle, l'antique et naïf réalisme jaina.