HUITIEME PARTIE

LA PENSEE HlNDOUfSTE

(xi® - xix*" siècles)

Nous avons montré, dans notre quatrième partie, quelles transformations subit le Brahmanisme — défini à l'origine par l'héritage de la tradition védique — lorsqu'il dut s'adapter aux cultes populaires. Pour éliminer, plus encore pour absorber le Bouddhisme il dut ne se priver d'aucun concours, et resserrer son union avec les religions sectaires, qui d'ailleurs ne s'étaient guère moins imposées aux Bouddhistes saptentrionaux qu'aux brahmanes. Une fois l'hérésie extirpée, l'esprit brahmanique, par le fait même de sa victoire, perdit de sa vigueur et ne se laissa que davantage envahir par l'esprit de secte. C^ syncrétisme est communément désigné sons le nom d'hindouisme (^^^). La réalité ainsi dénommée est bien antérieure à la période relativement moderne qu'il nous reste à parcourir, car le Mnh^bhârata nous apparut la première production de ce nouvel esprit. Mais l'axe du monde indien se trouve dévié quand les compromis entre une caste à privilèges et des religions populaires s'étant à tous égards multipliés, les facteurs brahmaniques ne gardent guère qu'une prééminence nominale. Ce qui prédomine désormais n'est point, comme jadis, une forme intellectuelle ou sociale aisément définissable, mais au contraire une bigarrure, multiplicité infinie de groupes, d'églises, de chapelles, et variété infinie de recettes pour obtenir le salut. Désorienté en face de ce chaos, l'esprit européen voudrait le réduire à quelques types

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d'un classement facile. L'Inde certes lui en foiu'nit les éléments, par exemple en discernant Vaisnavas, Çaivas, Çâktas, etc. ; mais elle déconcerte aussitôt notre besoin de clarté, en montrant que ces distinctions admirent en fait d'innombrables adaptations réciproques. A peine ces rubriques désignent-elles des données différentes : dans cette exubérance de formes capricieuses, abracadabrantes, aucune définition n'est vraie que si aussitôt on la nie.

Un caractère cependant s'impose à toute cette confusion : caractère religieux. Les philosophies, certes, ne vont pas disparaître, mais elles sont débordées par la marée montante d'aspirations auxquelles ne saurait donner satisfaction la sereine connaissance : une révolte d'égalitarisme, qui revendique l'absolu pour tous, immédiatement et au prix le plus bas, sans qu'il faille l'acheter par de la spéculation désintéressée, longuement poursuivie par une élite intellectuelle; un appétit déchainé pour le divin, qui doit satisfaire tous les besoins humains, vils ou nobles ; une impérieuse prétention de posséder la nature entière par l'infaillible usage de rites, non plus compliqués et dispendieux comme ceux du culte védique, mais à la portée de quiconque et à l'efficacité directe. Les éléments conceptuels de la religion cèdent le pas aux facteurs magiques : dès lors les plus idéalisés retombent au rang des plus grossiers; de la pensée naguère théorétique à l'utilitarisme brutal de la religion mise au service de fins concrètes, une osmose s'établit, qui a pour résultat, aux époques les moins primitives, un retour à de la superstition, à du fétichisme. Longtemps comprimé ou refoulé dans les bas-fonds, l'élément dravidien prend sa revanche; les générations issues du mélange des castes, loin de cacher leur honte, étalent sans pudeur les compromissions dont elles naquirent. Jamais réalisée, l'unification de l'Inde se prépare non plus par le haut, dans la prééminence d'une caste sacer-

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dotale, mais par le bas, dans une communion de pratiques et d'idées qui s'imposent à tous.

Cette trouble mixture est assez complexe pour n'avoir même pas d'homogénéité dans la confusion. Elle admet une foule de degrés: le monothéisme austère des Çaivas régnant dans le Sud; le piétisme dévot des Vaisnavas, conforme à l'émotive sensibilité des peuples du Bengale; l'extravagante fantaisie des légendes, la bizarrerie des cultes çâktas; la vénération du divin sous des formes hétéroclites: comme lumière solaire dans Sûrya; comme puissance vitale dans le phallus, linga, ou dans l'organe féminin, yoni. Mais qu'elle se porte à des réalités ou à des symboles, l'imagination religieuse se met au service moins de l'intelligence soucieuse de comprendre, que de la pratique rituelle féconde en résultats ijnmédiats : elle vise à placer le fidèle dans cette relation particulière avec son dieu, qui est l'adoration (pûjâ, upâsana). Dans r ancien brahmanisme tout était sacrifice : désormais tout vaut pour l'adoration, sous son aspect soit extérieur, la liturgie, soit intérieur, la prière et même la pensée. La vie ne se conçoit que comme une perpétuelle ardeur pour la divinité d'élection (istadevatâ) : consommer de la nourriture, réaliser l'accouplement c'est adorer, car les actes accomplis dans une certaine intention, disait la Gitâ, ont la valeur de rites C^''). L'aspect le plus nouveau de ce culte se trouve dans le rôle qu'y jou3 la forme féminine de la divinité; parallèlement, dans l'allure, ou du moins T apparence erotique de certaines cérémonies. Ceci donna lieu à bien des méprises de la part des occidentaux, qui trop souvent préjugèrent de l'obscénité où n'existait qu'un symbolisme ; autant interpréter par des penchants à l'ivrognerie les offrandes de liqueurs fermentées ! Si les dieux se doublent désormais de déesses; si en face des théismes de Visnu et de Çiva se dresse le culte de l'ogresse Durgâ, de la toute-puissante et hideuse Kâli,

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si proches des idoles dravidiennes, c'est moins sous l'effet d'un débordement de sensualité que par suite d'une conception récente de l'essence divine. Le sens commun, réaliste, répugne à concevoir un absolu transcendant, extérieur à la nature, contemplateur abstrait (ksetrajna) d'un monde inexistant. Bien plutôt il le considère comme à la lettre jouissant (bhoktar) de la nature et la fécondant. L'univers ne s'isole pas plus de Dieu que les divines puissances ne se séparent de son essence : il est moins l'effet de sa création que sa force même, çakti. Un culte qui reposait non sur de la gnose, mais sur de l'efficacité rituelle devait se représenter le réel non comme vérité abstraite, mais comme énergie absolue.

De semblables idées, quoique insolites, plongeaient de profondes racines dans le milieu indien. L'exaltation de la conscience individuelle par familiarité avec une conscience supérieure, base de toute dévotion, eut pour prototype l'antique assiduité de l'étudiant brahmanique auprès de son précepteur, le guru. Après ces maîtres qui étaient des dieux, les brahmanes, vint le règne des dieux qui furent des seigneurs (îça, içvara). L'adoration, upâsana, hérite de la docilité respectueuse avec laquelle l'initié recevait l'enseignement ésotérique, l'upanisad. La prétention de commander au monde par le rite dure depuis la préhistoire, qu'elle mette son recours dans le marmottement d'une formule comme celles des Atharvans, mantra, dans une mimique des doigts, mudrâ ; ou dans le tracé d'un schéma graphique, yantra. L'efïicacité magique des poses corporelles, â?ana, conviction des yogins, explique beaucoup de manœuvres mystiques, si bien que l'on peut se demander si le rite de maithuna ne représentait pas une rssimple application à la sexualité des principes du Yoga, et si le tantrisme ne serait pas un Yoga pratiqué à deux ou à plusieurs, par un couple ou par une secte.

Le but vers lequel convergent religion et philosophie se peut définir non plus, comme naguère, l'obtentior de l'absolu, ce qui supposait un idéal tout achevé, auquel tendrait l'efFort humain — mais la réalisation de l'absolu. Voilà pourquoi la connaissance ne satisfait plus aux conditions du problème : il ne s'agit plus de reconnaître l'inconditionné, pour se m.ettre en mesure de le poursuivre; il faut l'effectuer par la vertu du rite, non, comme aux temps reculés du pur Brahmanisme, au prix d'une stricte ponctualité sacrificielle, mais moyennant un effort exercé sur nous-même et par nous-mêmo sur le monde. Le zèle du Tântrika s'apparente donc à celui des Yogins, puisqu'il tend à une réalisation, mdhana. Mais celui des Çaivas ou des Vaisnavas ne s'y apparente pas moins, puisque, selon le programme de la Gltû, il veut aboutir à faire que l'homme soit yukta, joint à l'absolu, dans la mesure où il est yukta, joint en lui-même, dans la discipline et la concentration de ses propres énergies. Sur la solution dévote ou piétiste le Mahâhhârata et d'autre part le Bodhicaryâvatâra nous ont donné des clartés. Mais la solution nouvelle, celle des Tântrikas ou des Çâktas, doit être signalée C^).

De même que dorénavant la réalité du monde, fondée en l'absolu, ne fait guère de doute, le corps apparaît moins comme une entrave au salut. Les fonctions qui président à l'entretien, à la propagation de la vie, étant naturelles, n'ont rien de coupable. A quelle distance sommes-nous de la mentalité bouddhique! Le sâdhana unit Purusa et Prakrti, le masculin et le féminin, car il ne voit aucune antinomie entre l'esprit et la nature, car il accepte tout de cette dernière, car il y trouve l'instrument nécessaire pour la réalisation de l'esprit. H prend au Yoga sa méthode, mais il l'applique à satisfaire la jouissance, au lieu de la fustrer. A l'inverse, la jouissance effectue le Yoga, pacifiant l'âme et l'unissant à l'absolu parce qu'elle l'unifie en soi-même. Nous venons de signaler

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que cette inspiration est à l'antipode du Bouddhisme; elle rappelle pourtant cette découverte du Mahâyâna, que samsara et nirvana n3 font qu'un; car ici s'identifient le Yoga qui libère et le bhoga qui enchaîne (^^^). Cette intuition fondamentale apparaît sous deux formes. Dans les théologies des Vaisnavas ou des Caivas, c'est la même crâce divine qui crée l'asservissement de la créature et s'incarne ensuite en un avatar pour la sauver: le même pouvoir trompe et éclaiie. Dans les rites psycho-physiologiques des Çâktas le corps est un moyen autant qu'un obstacle pour le salut. Cette conception, e térieure aux systèmes classiques de philosophie, mais fort importante pour l'histoire des idées, mérite une mention spéciale.

Elle consiste non à tenir en suspicion, comme dans la plupart des systèmes, la vie spontanée, mais à utiliser les forces vitales pour réaliser la spiritualité. Le paradoxe de cette opération réside en ce qu'elle doit être non un acte, uiais une renonciation à l'acte, quoiqu'elle exige la plus rare tension de la volonté; ou encore en ce qu'elle implique le délaissement du corps, bien qu'elle s'accomplisse dans l'organisme et par la mise en œuvre de ses énergies. Le principe spirituel, tenu pour inhérent au corps, est une çakti, la kundalinî. Selon la métaphore consacrée, elle demeure, dans l'existence normale, enroulée sur elle-même, à la façon d'un serpent, au niveau de notre centre nerveux (cakra) inférieur. Mais l'exercice de l'ascèse la stimule : alors elle se détend et se dresse, pour se hausser aux stades supérieurs. Après l'âdhâra, inférieur aux organes génitaux, les centres superposés sont le svâdhisthâna, immédiatement au-dessus; puis le manipura, au niveau du nombril; l'anahata, au niveau du cœur; le viçuddha, au milieu du cou; l'âjnâ, entre les sourcils. Cette physiologie situe ainsi une hiérarchie de centres le long u canal médullaire, où peut monter — tel le mercure dans un baromètre, —

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la force, serpentine. Une semblable ascension ne s'opère qu'an prix d'un effort ardu et tenace, qui fait violence à la nature, car chaque centre, — figurativenient chaque « lotus » — doit être « percé » pour être dépassé. Quand chacun des six a été gravi, la kundalini, maîtresse du corps qu'elle anime, règne dans le « lotus aux mille pétales « (sahasrâra) que recèle le cerveau et peut, en franchissant certaine fente crânienne, trouver issue vers l'époux des âmes, Çiva. Si originale que paraisse cetta physiologie de la délivrance, elle se rattache à plus d'une théorie des Upanisads {Hamsa, 3; Yoguçikha), et elle transpose en une gradation de centres nerveux la hiérarchie des essences ou des ^( terres » que les Yogâcâras énu nieraient entre le point de départ et le terme de l'aspiration religieuse C^). Rlle définit le Yoga tantrique et montre quel progrès a fait la tendance à des explications d'immanence, puisque c'est l'énergie même de la vie qui réussit à transcender les conditions normales de la vie. Ce cas extrême illustre la portée de la conception du sâdhana ou réalisation de l'absolu, moins vigoureusement soulignée, nmis présente encore dans les autres formes de Thindouisme.

La dernière phase des darçanas.

I^s darçanas orthodoxes, étant cultivés par la réflexion brahmanique, s'efforcèrent de maintenir leurs traditions pour se garder de la contamination sectaire. Mais sous l'influence de l'ambiance ils subirent des modifications, très inégales selon les S3'stèmes. A cet égard encore l'hindouisme comporte mille degrés. Il est à son maximum dans les pratiques du Tantrisme, à son minimum dans le )Sâmkhya et le Nyâya- Vaiçesika classiques. Les pratiques religieuses mises à part.

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et pour nous on tenir à son aspect philosophique, c'est dans la spéculation des Vaisnavas et des Çaivas qu'il possède sa forme typique, et c'est à proportion de leur affiliation aux dogmes de ces religions que les penseurs brahmaniques des temps modernes transformèrent leurs traditions anciennes. Pour juger la phase ultérieure des darçanas il faut donc nous référer à la doctrine propre des sectes, de même que pour comprendre, par exemple, en quoi la psnsée de l'Europe moderne diffère de ses sources antiques, il importe de les confronter avec les dogmes chrétiens, juifs ou musulmans.

Nous connaissons déjà le traité classique des Vaisnavas : la Bhagavadgitû, qui devait être, dès avant son insertion dans le Mn/âfbhârdht, moyennant des remaniements, un texte consacré de la secte des Bhagavatas (^^^). Le BKâguvnla purâna, production ultérieure de la même é<^ole (x^ siècle), s'éclaire par rapprochement avec d'autres Purânas (Visnu, Padma, Brahmavaivarta) et Upanisads visnuites. Un autre courant de pensée vaisnava dérive des Pcmcarcitra ^umhiiu^, collections de la secte des Pâiicarâtrins. Cette tradition ne mêle pas au culte de Vâsudeva l'adoration du gopâla Krsna; son système philosophique, tel qu'il s'exprime dans VAhirbudhvya SamhitTi (iv*' siècle ?) diffère de la pensée épique. Il développe la notion de manifestation divine, vyûha, en celle d'une série d' hypostases procédant de la puissance de Visnu, la çakti Laksmî. Ces principes : Samkarsana, Pradyuhma et Aniruddha paraissaient naguère dans le Mahâbhârata (^U, 335-352) comme des équivalents mythiques de la prakrti, du manas et de l'ahamkâra des Sâmkhyas. La corrélation avec le Sâmkhya se fait maintenant plus indirecte. Six gunas ou attributs qui sont, remarquons-le, étrangers à la nature, aprâkrta, appartiennent à l'absolu; ce sont de véritables 5uvà[i.etc comme celles des Judéo- alexandrins : Science (jfiâna). Souveraineté (aiçvarya). Puissance (çakti),

Force (bala), Virilité (virya), Splendeur (tejas); ils président à la création. Rien de plus étranger au Sâmkhya que cette chaîne d'émanations par laquelle <- procède ^) Vâsudeva. Le purusa suprême (kûtastha) n'apparaît que corrélatif d'une inâyâ çakti, œuvre comme lui de Pradyumna, loin que tous deux représentent deux principes également absolus. Par ses révélations, son symbolisme mythologique, ses descentes de Manus, véritable pendant de la chute d'Adam; par sa théorie de l'œuf cosmique, ses éons et même ses anges, la doctrine de VAhirbudhnyd rappelle plutôt la gnose syrienne que les kârikâs d'îçvaral^rsna. Elle prétend fonder tout ensemble, grâce à l'idée d'émanation, l'existence propre de la créature et son origine divine, c'est-à-dire fournir toute possibilité de justification théorique à l'attitude dominante des Vaisnavas, cette foi faite de confiance et d'amour, la bhakti.

Parallèlement aux samhitâs des Pâiïcarâtrins s'était développé le système des Pâçupatas, forme première du Çivaïsme. Déjà la Çvetâçvatara llpanisad identifiait le Brahman à Civa; VAtharvaciras voit dans Rudra-Paçupati l'origine et la fin de tout être, les Upanisads AtharvacikHâ, Nllorudra et Kaividya semblent homogènes à maints passages çivaïtes du MnhTibhârata. Le Vâyu jnirâna (XI à XV) présente un Yoga accommodé aux principes pâçupatas, et fournit la plus ancienne documentation sur la secte pâcupata des Lakuliças, du Gujerat. En une certaine opposition à ces Pâçupatas, assez proches des Pâîicarâtrins pour croire à des incarnations de Çiva comparables à celles de Visnu, des Çaivas rédigèrent, peut-être aux abords du ix^ siècle, des Ecritures, Âgamas, destinées à fonder la religion du Maheçvara, le «grand Seigneur» ("^). Des partisans de ces textes, originaires du Nord, essaimèrent d'importantes colonies vers le pays tamoul, dans la langue duquel ils rédigèrent de nombreux livres; d'autres fondèrent au Cachemire un second

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foyer de Çivaïsme. L'apparition assez tardive des Agamas concorde avec leur caractère çâkta, qui les relie an Tantrisme.

Cette forme d'hindouisme, qu'aucun texte n'a popularisée comme la Gîtâ répandit la doctrine visnuite, présente un dualisme plus accentué que la religion rivale. Extérieures à Çiva existent les âmes, bétail (paçu) du divin berger {paçupati) : mais aussi la matière, désignée par l'énergique appellation de mala, souillure, ordure. Ce dernier principe, oppresseiu" des âmes, se manifeste dans les atomes (ânavamala), qui nous entravent; dans les actes (karmamala), qui nous asservissent; dans la fantasmagorie divine (mâyâmala), jeu ou « danse » de Çiva, qui, par son prestige, nous fait croii^e à un monde sensible. Pluralisme et monisme se concilient eu ce que c'est le même principe, le Maheçvara, qui trompe et sauve l'humanité. On retrouve là un écho du Trikâya mahâyâniste; il faut surtout y reconnaître la persistance en Çiva du Rudra védique, à la fois destructeur et créateur, funeste et propice (çiva). Le Seigneur permet que les âmes soient enserrées dans ces gangues, la souillure qui l'obscurcit; l'acte; la mâyâ, en laquelle se résout la créature à chaque dissolution du monde, et de laquelle elle procède à chaque nouvelle création; enfin un quatrième principe qui recouvre, enveloppe, dissimule (paça), la rodhaçakti, puissance par laquelle le Seigneur cache l'âme à elle-même. Aussi la délivi'ance suppose-t-elle que l'absolu dépouille tous ces voiles, se manifeste en une théophanie et par là révèle l'âme à elle-même : idée tout autre que celle qui inspire aux Vaisnavas leurs «descentes» de l'absolu dans le monde. De là vient que Çankara, adepte du culte çivaïte, construit son Védânta en opposition aux théologies visnuites autant qu'aux doctrines bouddhiques : les koças qui dans son sj^stème étreignent l'âme individuelle ne sont qu'un doublet des pâças admis par les Pâçupatas. N'empêche que la plupart des

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docteurs sectaires ultérieurs, soit visnuites, soit çivaïtes, feront front contre sa doctrine, avec la conviction que son panthéisme ne saurait se concilier avec ce degré de réalisme qu'impose la bhakti. Presque tous les commentateurs des Bvdhtna sûfras lui reprocheront son <( acosmisme », contre lequel proteste l'essentiel dualisme religieux, présence face à face de l'âme et de Dieu, (,'ette réprobation d'une philosophie au nom de l'instinct religieux, mais d'une philosophie devenue d'emblée prépondérante par u.n instinct religieux égalment \if chez les doux sectes, telle est la clef de l'évolution spéculative indienne postérieure au ix^ siècle. Une fois le Bouddhisme mis hors de cause, ce fut pour ainsi dire l'unique problème. Tl atteste l'inextricable association, mais aussi la répugnance mutuelle du piétisme sectaire et de la métaphysique issue des Upanisads.

L'évolution philosophique du Visnuisme coïncide avec celle de la pensée Védânta. Ti'évolution du Çivaïsme s'en isole mieux, quoique le (yachemirien Vasugupta ait écrit, vers 850, ses Çivo sûtnis pour substituer au dualism.e des Agamas une interprétation moniste (advaita) toute proche de celle de Çankara. Les exposés dogmatiques en tamoul abondent, depuis le Tiru-vâcakam du poète Mânikka Vâcakar (xi^ siècle) jusqu'aux traités théologiques d'Umâpati (début xiv^ siècle), en passant par le Çivapuimihodhtt du çûdra Mej^kanda De va (xiii^ s.) Au xiv® siècle appartient le commentaire çivaïte des Brahma siitrns, le Çaivabhasya deÇrikanthn, que glosa vers le début du xvii^ siècle la Çivârkamankfipika d'Appaya Dîksita. La secte des Lingâj'ats, que le xii^ siècle vit naître aux confins du pays marathe et qui a en la langue du Kanara la plupart de ses écritures, se développa en contact avec les Jainas (*''•'). Déjà l'authentique Çivaïsme présentait des affinités avec le Jainisme, puisqu'il concevait la souillure comme une perte de lucidité résultant d'une

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gangue matérielle, et la libération comme la restitution de l'âme dans sa pureté originelle. La nouvelle communauté calque sur celle des Jainas une organisation monastique exceptionnelle dans le monde sectaire. Son piétisme qui subit l'influence de Râmânuja offre fort peu de ressemblance avec le sexuatisme tantrique, bien que l'on trouve dans le linga (phallus) l'expression de la puissance créatrice.

Nous allons constater une profonde action exercée par ces pliilosophies religieuses sur les darçanas orthodoxes. En bref, ce sera ime invasion générale du théisme. Deux systèmes, le Sâmkhya et la Mimârnsâ, résistaient; ils fimrent par subir cette contamination.

I. Le Sâmkhya. — Les dernières productions importantes de l'école sâmkhya sont : le Tottvusamûsa, les i>âmkhya sûtras et leur commentaire par Vijnânabhiksu (^■^■*). Ije TaUvasamâm et les sûtras paraissent d'époques fort voisines, voire d'un même auteur; celui-là est un résumé de ceux-ci. Les sûtras datent d'avant le xvi^ siècle, au début duquel ils furent commentés par Aniruddha; mais d'après 1380, car Mâdhava ne les mentionne pas, non plus que le Tattvasamôsa, dans son « compendiuiu de tous les systèmes ». — Le Tattvasamâsa introduit dans la doctrine une classification nouvelle des fonctions psycho-physiologiques : modalités de l'intellect (abhibuddhis), principes d'action (karmayonis), souffles vitaux (prânas), diversités d'action (karmâtmans). Ce penchant à réaliser, à personnifier des abstractions est un trait de basse époque. — Les sûtras se signalent par l'adoption de termes védântiques : Brahman, jîva, upâdhi. Leur tentative, de préciser les conditions de la connaissance, mérite d'être retenue : l'organe interne possède une image de l'objet qui se reflète dans le purusa: par réciprocité ce dernier se reflète dans l'organe interne, et de ce double processus qui ne compromet en rien 1' « isolement » de l'Esprit, naît la conscience, par la quasi-collaboration d'un purusa

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impassible et d'une nature active, mais inconsciente. Les sûtras, qui critiquent avec beaucoup d'application les divers darçanas, différencient le Sâmkhya des doctrines théistes : la transmigration exclut la création par un Dieu, outre que ce Dieu, s'il existait, serait responsable de la misère qui règne dans le monde. Cependant ils déploient de l'ingéniosité pour montrer qu'un Brahman à demi -personnel n'est pas absolument incompatible avec les postulats du système; chaque formation et dissolution du inonde résulte sans doute de la loi de l'acte, mais les partisans du Brahman ne pensent pas autrement. Ainsi les Védas n'ont point été créés, car ils inontrent trop de sagesse pour qu'un esprit non libéré en soit l'auteur, et d'autre part un esprit libéré ne saurait fonder leur existence, puisqu'il serait, à force de perfection, incapable d'agir. Il faut donc admettre que l'impersonnelle loi de l'acte joue exactement le rôle attribué à un créateur : à chaque reformation de l'univers, les Védas jaillissent « du Brahman (Vljnânabhiksu, sur sût.50), sans l'intervention d'aucune providence. — Vijnânabhiksu (vers 1550) est un personnage représentatif du syncrétisme. Il admet que les six systèmes orthodoxes ont raison chacun à sa manière; mais, en interprétant le Sâmkhya dans son S.pravacana-bhâsya, son principal souci est de l'accorder avec le Védânta. A ses yeux, comme pour le vieil auteur de la Çvetâçvatara Upanisad (IV, 10), surtout comme pour le Védântin Sadânanda (fin du xv^ siècle), prakrti et mâyâ s'équivalent. Le rapprochement se trouve facilité du fait que Vijnânabhiksu considère le Védânta comme devant comporter la réalité du monde matériel, et que d'autre part il tient tous les purusas pour homogènes, à la façon des âtmans dans l'unique Brahman. Enfin il ne craint pas d'introduire le théisme dans le s,ystème. Cet éclectisme, annoncé par celui de l'épopée, marque la fin de l'école Sâmkhya, fin constatée déjà par le Bhâgavata-purâna {1, 3, 10) et confirmée par Vijnânabhiksu.

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II. Mîniâmsâ. — L'école mîmâmsiste perd de son importance à mesure que deviennent plus envahissants les cultes non védiques; cependant ces derniers ont en commun avec elle la persuasion que le salut s'obtient par les œuvres plus que par la connaissance. Pârthasârathi Miçra (début du xiv^ siècle) compose, en s'inspirant de Kumârila, un commentaire sur les sûtras qui deviendra classique, la Çâ.stradlpikâ; un Tantrarotna qui explique les neufs derniers adhyâyas du sûtra; deux ouvrages destinés à gloser Kumârila, le Nyâyaratnâkara sur ]eMlmnmsâçlokavârtika, la Ny~iy(i-ratria-mâlâ sur le Tanfravârtika: Cette mâiâ sera commentée par Râmânuja {IS'ôyakaratna). Les principales œuvres ultérieures sont le Jaiminlyany'âya)iml~wistara, de Mâdhava (xiv^ siècle), lucide exposé des sûtras: le VidhirasTiyana, d'Appaya Diksita (xvi^ siècle), dirigé contre Kumârila; la Bhâttadlpikâ et le MimniiisTikaustiibhii , de Khandadeva (xvii^ siècle) ; sans parler de nombreux exposés populaires très lus dans les temps modernes, la plupart très voisins du Nyâya-Vaiçesika (^^^). Malgré les principes athées du système, il s'est trouvé un certain Venkatanâtha ou Vedânta Deçika (fin xiv^ siècle), pâncarâtrin des Çri-Vaisnavas, pour prôner une mîmâmsâ théiste (seçvara-mïmâmsâ) et se prétendre en cela d'accord avec Kumârila. Au début du xvii^ siècle, Apadeva (Af. nyâya prakâça) et Laugâksï Bhâskara {Arthamnjgraka) déforment la tradition — selon l'esprit, il est vrai, de la Gït~, — enjustifiant le sacrifice par l'idée d'être agréable à Dieu.

III. — Nyâya-Vaiçesika. — Nous avons déjà constaté l'intrusion du théisme dans le Nyâya et le Vaiçesika à partir des docteurs du x^ siècle, Udayana et Çridhara. La fusion des deux darçanas s'accomplit dès le xi^ siècle, comme en témoigne le SaptaparJTtrfha-nirûpcUKi, de Çivâditya. Cet ouvrage, comme son nom l'indique, est conçu sur le plan des vieux traités vaiçesikas, mais à propos de la connaissance

242 HISTOIRE DE LA PHILOSOrillE INDIEXNE

l'auteur expose la logique naiyâyika; de même que la N. Mavjari et la N. kciUJw de Jayanta Bhatta (x^ siècle), il est connu de Gangeça, l'illustre Naiyâyika de la fin du xii^ siècle. La TfittviiclntZmvim de ce dernier marque l'achèvement de la logique brahmanique, comportant quatre pramânas et à propos de l'anumâna une doctrine sur l'inférence de l'existence de Dieu. L'exposé, indépendant des sûtras, atteste un effort de systématisation original; il suscita la formation d'une école dite de Navadvipa (Nuddea) dans le Bengale oriental. Son principal docteur, Vâsudeva Sârvabhauma, auteur d'une T(ittv<icint7in}(inlvyûkhyti (fin du xv^ siècle) eut pour disciples, outre le logicien Raghunâtha {Tulivadidliiti, sur l'ouvrage de Gangeça), le fameux réformateur vaisnava, Caitanya.

La tradition syncrétiste du Nyâya-Vaiçesika produisit des œuvres dont n'ont pas cessé de se nourrir la spéculation et surtout l'enseignement: la Ta rJmbhâsâ de Keçava Migra (xni^ siècle), œuvre dont le plan est naiyâyika, mais se charge de données vaiçesikas; la Tarkakaumudl de Laugâksï Bhâskara, le Tarkâmrta de Jagadîça, le Tarkui^nyugrahu d'Annam Bhatta, trois auteurs de la première moitié du xvn^ siècle, La théorie de la connaissance et la technique logique incluses dans ces ouvrages devinrent un patrimoine commun à toutes les écoles modernes. Le meilleur interprète européen de ce syncrétisme, L. Suali, n'a fait que suivre l'exemple de la culture indigène en présentant le contenu de semblables œuvres comme une initiation préjudicielle à la philosophie de l'Inde. Rien de plus faux si l'on y contracte l'habitude de juger de toute la spéculation indienne d'après un éclectisme tardif ; rien de plus juste si l'on ne cherche là que l'aboutissement de ce qui, dans le Brainnanismc, ressemble le plus à notre rationalisme et à notre positivisme ("**).

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IV. Yoga. — Les Yoga mtrns suscitèrent peu de commentaires importants au cours de la longue période envisagée. Le Bnjnnmrtandd, attribué à Bhoja, roi de Dhârâ (xi^ siècle), fournit un sommaire sans pénétration: et on ne saurait juger plus favorablement la Manipvdbhn de Ramânanda Sarasvatï (vers 1600). Le YogasTirdsarngrdhd, de Vijnânabbiksu, n'est pas l'œuvre d'un Yogin. Toutefois, si la lignée des disciples de Patanjali se montrait peu féconde, le prestige des anciennes pratiques de yoga ne cessait pas de s'exercer sur les sectes les plus différentes. Nous avons remarqué un Yoga bouddhique, la doctrine des Yogâcâras: un Yoga jaina. celui d'Haribhadra et d'Hemacandra; un Yoga hindouiste, le Tantrisme des Çâktas. Les Vaisnavas cultivèrent le Yoga entendu à la façon de la G'ilU, comme l'union avec Dieu; les Çaivas honorèrent en leur Maheçvara le type même de l'ascète. Le rayonnement du Yoga s'étend donc aussi loin que le milieu indien, dans le temps comme dans l'espace.

Vers le xii*^ siècle apparaît une école nouvelle : le Hathayoga. Sa première mention est le titre d'un ouvrage imputé à Goraksanâtha, nom qui désigne peut-être moins un personnage qu'une secte de Yogins çivaïtes dont les communautés se répandirent au Népal et dans le N.-O. La doctrine de cette secte a été popularisée par des œuvres telles que la Ghcninda et la Çivd ^dnihitxjs (^^'). Elle préconise l'équivalent de samâdhi par une ascèse toute physique, par un usage des postures (âsana), par une gymnastique respiratoire (prânâyâma) qui ramènent le Yoga à ses plus lointaines origines. L'aspect intellectualiste donné à ces exercices archaïques par Patanjali se distingue désormais du Hathayoga sous le nom de Râjayoga, — distinction qui a sa source dans la Yogdtdttvd-Updnisad.

V. Védânta. — En raison de la solidarité qu'il a contractée avec les religions sectaires, le Védânta prend, au cours

des temps modernes, la prépondérance. Les autres darçanas ou périclitent, ou deviennent l'occupation de spécialistes, soit spéculatifs, comme les logiciens naiyâyikas, soit disciplinaires com e les Yogins; la recherche théorique, dep is que s'est tu le Bouddhisme, est l'apanage des brahmanes Védântins, brahmanes qui n'ont sauvé leurs privilèges intellectuels et sociaux qu'au prix de l'identification de l'Atman avec Visnu et Çiva. Nous avons déjà mentionné plusieurs commentaires des Brnhma sïitras dont l'origine était çivaïte, — et parmi eux le plus fameux, celui de Çankara. Il nous reste à retracer l'histoire du Védânta visnuite, qui re ferme les noms les plus glorieux des dix derniers siècles.

Le point de départ de cette philosophie religieuse se trouve en pays tamoul, où du vu® au x^ siècle, avaient vécu plusieurs générations de mystiques, à la fois poètes et chanteurs, qui se procuraient l'extase en improvisant des effusions d'adoration pour les divinités dont ils contemplaient l'image. Douze reçurent le titre d'Âlvârs. Leurs chants furent adoptés pour les offices et la dévotion populaire s'accrut ; ce fut l'œuvre de Nâthamuni, vers la fin du xi^ siècle ; il composa de la sorte un recuil de 4000 hymnes, Nâlâyira Prabandhani, et le foyer de ce culte fut désormais le temple de Çrirangam à Trichinopoli. Le petit-fils de Nâthamuni, Yâmuna fonda en cette secte une tradition philosophique dérivée par lui-même de la G'itâ (GHârthasamgraha) et corroborée par les traités visnuites {Âgamaprâmânya) ; sa portée est une hostilité déclarée à l'enseignement de Çankara, et une ardente revendication de la réalité de l'âme humaine (Siddhilrayn). Ce monisme modiûé {viçis(ndv<iita) V3i trouver son plus puissant interprète en Râmânuja (1050 ?-1137) (^^*).

Lui-mê e était élève d'un çankarien de Conjiveram, Yâdava Prakâça, mais il participait à la réaction contre le pur monisme, réaction si générale qu'un Védântin môme non sectaire et adversaire décidé des Pâîicarâtrins, Bhâskara,

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Opposait à l'advaita un système à la fois de « distinction et de non distinction» (bhedâbheda), so tenant que l'âme est à la fois Dieu et autre que Dieu [Bhâskarabhâsya, vers 900). Râmânuja, désigné, très jeune encore, comme successeur de Yâmuna, prit pour base outre les Upanisads et Bâdarâyana, la Glfxi, et les PÔMcarâtra Samhitâs. Ses œuvres authentiques sont : le Vedûntasanigraha; un Vedântas^'ra; surtout un connnentaire sur les sûtras, le Çrîbhâsya ; un autre sur la GîtTl, GifTibhâsya. Il s'attaque aux illusionnistes (mâyâvâdins), c'est-à-dire à Çankara et autres « Bouddhistes déguisés»; et à deux écoles qui expliquent par des upâdhis (adjonctions déterminantes) l'existence des choses matérielles, soit que le Brahman s'en trouve affecté (Bhâskara), soit qu'il s'en tro ve à la fois affecté et non aiïecté (Yâdavaprakâça). Il affirme que ni les choses matérielles, ni les âmes ne sont essentiellement (svâbbâvika) le Brahman, mais qu'elles constituent le corps dont le Brahman est l'âme ou le «surveillant interne» (ant?a\vâmin). Ainsi peuvent-elles lui être extérieures, sans subsister à part. Une semblable interprétation concorde mieux que celle de Çankara avec les Upanisads et les Sûtras Pourtant le système de Râmânuja présente un caractère insolite, comme conciliation du Védânta avec les cultes populaires Avant la création du monde, le corps de l'âtman universel n'existe que sous forme subtile, comme prakrti ; il évolue de l'œuf cosmique par les sttides successifs qu'admettait le Sârnkhya, sous l'action d'Içvara qui peut être envisagé soit comme suprême (Para, Nârâyana) soit comme vjmha en Vâsudeva, Samkarsana Pradyumna et Aniruddha; soit comme vibhavaen dix avatar as, etc. L'absoLi est cause à la fois matérielle et efficiente ; lésâmes individuelles en participent, sauf qu'elles n'ont pas sur les choses ce pouvoir d'agir et de contrôler que lui seul possède, et que, d'autre part, au lieu de détenir comme lui l'omniprésence, elles ont la dimension atomique. Leur ignorance les associe à la ma-

tière; leur kicidité les ramène au premier principe, grâce à la dévotion, conscience immédiate de soi en Dieu. Karman n'importe pas moins que jiiâaa; à cet égard encore le Védânta de Râtnânuja demeure, selon la tradition primitive, une Mimâmsâ qui précise un ritualisme intellectuel, autant qu'il devient une méthode de Bhakti.

Contemporains de Râiiiânuja, mais plus jeune, Nimbârka (+ 1162) était un brahmane du pays telugu, mais qui vécut et propagea ses disciples à Mathurâ. Ses œuvres sont le Vrtiântn-jnirijTita-saurabJia, commentaire des Brnhnta sûtras, et la Daçadokl : le VnlTîntakaiistubha de Çrinivâsa (xiii'^ siècle) procède de son enseignement ("^). Nimbârka trouve l'absolu en Krsna et sa çakti, Râdhâ, l'une de ses gopîs favorites selon le Bliâgnvaia purâna. Encore moins moniste que Râmânuja, il adhère au bhedâbheda ; à ses yeux le pluralisme est aussi vrai que le monisme (dvaitâdvaita). L'âme individuelle et le Seigneur sont pure connaissance, douée de moi; leur distinction vient de ce que la première est de dimension atomique, et dépendante, même une fois délivrée, car Dieu ne cesse i^oint d'être son « gouverneur» (niyantr). La relation du fini à l'infini apparaît ainsi — comme chez Schleier mâcher — un sentiment de dépendance. La bhakti ne s'acquiert qu'au prix d'une « soumission » sans réserve, lyrapaW (^*"). Etre prapanna, c'est se trouver «arrivé à», « pour\^i de» l'appui que gagne notre nature en son divin maître; on y parvient par la décision unique prise une fois pour toutes, de s'en remettre à Bhagavant : cette pensée ininterrompue, continue comme la splendeur d'un rayon ou la fluidité de l'huile, persiste jusqu'à total épuisement du karman. Nous reconnaissons là et le « vœu » brahmanique (vrata), origine de la vocation religieuse, et le sanivara jaina, par lequel s'achève l'effet des actes antérieurs; une attente, donc un état dans le temps.

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mais où le temps ne compte plus, puisque l'abandon définitif est consommé. Alors seulement Dieu nous gratifie de sa grâce, qui nous octroie bhakti. Ce dernier concept, vidé de son élément de foi, ne retient que son aspect amour. Il y a là une réalisation (sâksâtkâra) de l'absolu, transposition piétiste du sâdhana tantrique.

Ce piétisme aboutit, chez des sectes méridionales du XIII® siècle, à un quiétisme complet, où prapatti l'emporte sur bhakti. Les Tenkalai (^^^) conçoivent le salut comme opéré exclusivement par Dieu : d'où la bhakti « à la façon du chat)) (mârjârî), car la chatte sauve ses pstits d'un danger en les emportant inertes; nous avons besoin que Dieu opère en nous, même pour nous vouer à lui. Les Vadakalai du Nord réagirent contre cette notion fataliste de la grâce en soutenant qu'il faut s'aider pour que Dieu nous aide, à la façon du jeune singe (markata), que la guenon n'arrache au péril que s'il s'accroche à elle. Maintes doctrines européennes relatives aux conditions de la grâce entreraient en parallèle avec les thèses de cette théologie.

La tradition des grands commentateurs védântiques se se poursuit au xiii® siècle par Madhva ou Anandatîrtha et au début du xvi® siècle par Vallabha (^*^). Le premier est originaire du Kanara méridional, le second du pays telugu, mais vécut à Mathurâ, ainsi que Nimbârka ; il s'apparentait à la secte méridionale de Visnusvâmin. Le premier écrivit un mtra-bhâsya et des commentaires dualistes sur dix Upanisads ; le second un anuhhâsya et un précis de sa propre doctrine, sous ce titre : T(itfrndjpanibnyi<Uia. Tous deux poursuivirent le même prêche de la bhakti, la même croisade contre la mâyâ çankarienne : mais Madhva au nom d'un dualisme (dvaita), Vallabha au nom d'un pur monisme (çuddhâdvaita). Les deux thèses les plus outrancières surgissent ainsi au terme d'une longue évolution dogmatique ;

Madhva extériorise radicalement au créateur les âmes individuelles et dérive les choses d'une prakrti éternellement distincte de Dieu, qui est cause efficiente, mais non matérielle; la délivrance même n'identifie pas l'âme au Seigneur, Hari. Vallabha intériorise radicalement à l'absolu âmes et choses, qui lui sont inhérentes sans médiation d'aucune mâyâ: ainsi le jîva, de dimension atomique, est un fragment de la Divinité; c'est par son intelligence (caitanya) qu'il se rend coextensif au corps; — intelligence dont la privation définit la corporéité. Cette doctrine de création par fulguration de l'essence divine rejoint presque cette thèse de Leibnitz, que la matière n'est que ((mens momentanea», sans le degré de durée consciente qui permet la connaissance. Le monde ne peut être illusoire, étant l'absolu : sarvam khalu idam brahmâ. Le salut se détermine par la connaissance, se réalise par la discipline et la piété, s'achève en amour pour Hari.

Toutes les attitudes concevables quant au rapport entre le fidèle et son Dieu, entre le fini et l'infini, ont ainsi suscité tant des dogmes que des modalités d'ascèse. Chacune de ces philosophies s' adaptant aux religions populaires dont l'inspiration les anime, suscita de multiples sectes présentant tiouvent un caractère local. Ainsi, en pays marathe, le culte d'un dieu de Pandharpur, Vithobâ ou Vitthal, trouva pour doctrinaires Jnâneçvara (xiii^ siècle), Nâmadeva (xiv^ ou xv^ siècle), Tukârâm (xvii^ siècle), fervents adeptes de la bhakti (^*^). Dans l'école tamoule de Çrirangam, à la suite de Yâmuna, vers 1300, l'influence de Râmânuja revit en Pillai Lokâcârya, dont VArfhapancakd précise la substance du Visnuisme. Au Bengale Viçvambhara Miçra (1485-1533,) plus connu sous les noms de Caitanya et de Gauranga, puise dans le Bhâgavnfa Purâna ainsi que dans les influences combinées de Madhva et de Nimbârka, une brûlante dévotion

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en Krsna et Râdhâ (^^^). Lui aussi accorde à l'enivrement du chant, même de la danse le privilège de susciter une ferveur qui non seulement transporte le fidèle au delà de son individualité, mais gagne la foule par contagion (nagarkïrtana). Il remplace le rituel brahmanique par des cérémonies où n'intervient aucune acception de caste; les monastères de la secte se peuplent pour une part d'anciens bouddhistes. Une action au moins égale à la sienne fut exercée par Râ minauda (xv^ siècle), propagateur à Bénarès du culte de Râma qui florissait dans le Sud. Nourri de VAgastyn Sutiksna SamvTida et de VAdhyâtrna Râmâyana (vers 1300) qui s'y réfère, deux textes ramaïtes d'inspiration moniste, il éprouve toutefois un grand penchant pour le théisme ; la même disposition se retrouve chez ses adeptes, Kabir (1440-1518), son disciple immédiat; Tulsi Dâs (1532-1623); Nâbhâji, auteur de la BhaktamTda, recueil de biographies bhâktas, rédigées en hindi occidental (fin xvi^ siècle). Tulsi Dâs, par son •( Lac des gestes de Râma» (1584) et son enseignement tant à Ayodhyâ qu'à Bénarès, fit plus que quiconque pour répandre la foi théiste (^*^). A leur suite, réformateurs ou poètes de l'Inde contemporaine — tel un Rabindranath Tagore — ont réagi contre Çankara par attrait du théisme, mais n'ont pu rompre avec les éléments de panthéisme qui datent de si loin dans la tradition indienne. Cette ambiguïté doctrinale, résultant d'un long passé, a sauvegardé l'originalité d'une pensée que les influences occidentales, à l'époque moderne, auraient dirigée vers le seul théisme.

Etouffé sous cette exubérance de religiosité, le Védânta purement spéculatif ne fut cultivé que par l'élite intellectuelle de l'Inde moderne, mais il ne se développa point. Les esprits qui distinguaient philosophie et religion se trouvaient poussés vers l'interprétation çankarienne, non pas comme plus fidèle aux Upanisads, mais comme moins engagée que

250 HISTOIRK DE LA PIULOSOPHIE INDIENNE

toute autre dans le théisme populaire. L'esprit brahmanique ayant toujours, en son fond, éprouvé de l'antipathie pour la théologie personnaliste, malgré toutes les concessions qu'il ne cessait de lui faire, érigea en ésotérisme suprême les thèses de Çafikara. D'où ce paradoxe, que presque toute la spéculation postérieure au x^ siècle honnit ce docteur, et que néanmoins son prestige règne sans contrepoids sur la mentalité brahmanique. L'orthodoxie çankarienne représente un classicisme de caste, comparable au culte de Confucius chez les lettrés chinois à partir de la dynastie Soung ; ici les brahmanes furent çankariens afin de protester contre le sectarisme pourtant consacré, de même que là on fut confucéen pour se défendre contre les superstitions populaires du Taoïsme ou les dogmes étrangers des Bouddhistes, pourtant reconnus licites. Mais le Védânta çankarien, à proportion même de son abstraction qui le sauvait de toute théologie, se vidait de tout contenu et s'interdisait un développement quelconque; n'admettant que l'absolu ineffable, en face duquel il n'y avait qu'illusion, il comportait aussi peu de progrès que le nihilisme mâdhyamika : celui-ci avait coupé court à la pensée bouddhique, celui-là fut le dernier mot de la pensée brahmanique (^").

Conclusion. L'influence occidentale:

Islam, Europe chrétienne.

L'invasion à main armée fut un accident fréquent, l'infiltration étrangère un fait constant de l'histoire indienne. L'influence iranienne ou persane s'exerça, sous des formes diverses, à tous les âges, ainsi qu'à toute époque les côtes furent visitées par des Occidentaux. Le cataclysme qui secoua l'Asie lors de la soudaine croisade de l'Islam atteignit le

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Penjab dès 1001, date du premier raid entrepris par Mahmiïd de Ghaznî; entre 1175 et 1340 s'effectue la conquête de la plus grande partie du monde indien. Irruption bien différente des invasions antérieures : iVrabes, Turcs, Mongols rasent les couvents, détruisent les temples, dispersent les sectes, brûlent les livres; au lieu de venir se civiliser dans le milieu liindou, ils y campent pour le rançonner, ils y guerroient au nom d'un fanatisme religieux. L'historien politique peut reconnaître que certains potentats musulmans, surtout les empereurs mongols, montrèrent du libéralisme, respectant les franchises locales, développant l'organisation économique, faisant régner la paix et les avantages d'une administration centralisée; encore faut-il avouer que les principes de ces sages monarques étaient ceux que les théoriciens indigènes avaient ou appliqués, ou prônés. Mais en ce qui concerne la civilisation intellectuelle, Arabes et Turcs n'ont guère apporté que des dévastations, au cours desquelles le Bouddhisme succomba, le Jainisme subit violences ou dispersions, auxquelles l'Hindouisme ne résista que grâce à l'énormité sociale et géographique de la masse indienne, désormais asservie, mais non transformée (^*^).

Le Qorân introduit par les envahisseurs ne régna que superficiellement sur les éléments convertis de force. Le milieu polythéiste et idolâtre repoussait la sèche légalité, le farouche monothéisme de l'Islam. Le zèle iconoclaste des Musulmans, leur aversion pour le système des castes, creusaient un abîme entre les deux mentalités. Pourtant l'extension du théisme hindou à partir du x^ siècle restreignait cette opposition; au surplus la plus directe, la plus forte influence musulmane venait de Perse, où l'Islam avait déjà dû s'adapter à la culture aryenne. Aucun tj^pe humain ne ressemblait plus au yogin que le sîifî, dont l'ascétisme tendait au dépouillement du moi et à l'amour divin; mais en accueil-

lant l'influence du sûfisma, l'Inde ne faisait que récupérer l'un de ses idéaux, car la culture persane doit cette attitude psj'chologique autant à la contagion des mœurs indiennes qu'à l'action du Néoplatonisme. Les nombreux récits persans relatifs à un roi qui se serait fait mendiant, la conviction que le salut s'atteint au terme d'un tarîqa, équivalent du mârga indien, aboutissant au fana = nirvana (le « grand fana » = le parinirvâna); voilà des traits où se manifeste la Chumaniyya, autrement dit le Bouddhisme. Non seulement donc l'hindouisme était moins éloigné que le brahmanisme des convictions de r Islam, mais tout un aspect de l'Islam se trouvait déjà hindouisé.

Inversement, les conquérants, peu nombreux, non seulement durent tolérer les cultes qu'ils jugeaient païens, mais s'adaptèrent à leur nouvelle ambiance. Il suffit souvent de muer en saints musulmans les dieux hindous. Par réciprocité ]Muhammed peut passer pour un avatâra de Visnu, comme il fut, en d'autres milieux, identifié au Logos (^^*). Un témoignage irrécusable de cette adaptation des ]\Iusulmans à l'Inde est l'exemple d'Akbar (^*^), prince de la dynastie de Tamerlan; ce monarque, le plus puissant qu'ait connu le pays, ne se contenta pas d'accueillir Parsis, Hindous, Jainas, pour se mettre en mesure de fonder un rationalisme éclectique, sorte de religion naturelle qui devait être aussi religion impériale; il abjura l'Islam (1582). Moins exceptionnels, et partant plus symptomatiques encore, sont les syncrétismes qui naquirent du contact des deux civilisations. Kabîr (1440-1518), à qui Musulmans et Hindous voueront une égale vénération, se dit l'enfant de Râma et d'Allah (LXIX) (^^°). Disciple de Râmânanda, il trouve dans les doctrines de la distinction et de la non-distinction juxtaposées (bhedâbheda) la justification de son ivresse pour l'absolu, non moins immanent que transcendant. « Hindous et Musulmans atteigni-

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rent la limite où toutes marques distinctives s'effacent» (II). « La vérité ne peut se trouver ni dans les livres, ni dans les Védas )) (XVII); « le Purana et le Qorân ne sont que des mots; Kabir laisse parler l'expérience» (XLII), une expérience mystique en laquelle l'âme s'harmonisant au «jeu» (lîlâ) divin, s'exalte en l'amour. Nanak, de Lahore (1469-1539), sous la double influence de Kabir et de Goraksa, fonde la puissante secte des Sikhs (^^^), qui deviendra capable de soutenir des guerres; il dépasse la foi hindoue comme la foi musulmane, non pas comme théoricien abstrait, mais en homme d'action mêlé à de tragiques événements. Echappé au massacre des habitants de Saiyidpur quand Babr envahit le Penjab (1526), il devient esclave, mais les échos de son prêche retentissent si loin qu'il passe pour s'être fait entendre tant à Ceylan qu'en Arabie. Fidèle à sa profession de foi: «il n'y a ni Hindous, ni Musulmans », il refuse, en face de l'empereur, d'adhérer à l'Islam. Panthéisme et théisme se rejoignent dans sa fervente mysticité, qui fait de la mâyâ une grâce divine. L'antique formule des Upanisads prend un accent tout nouveau, présentée non comme orgueilleuse affirmation, mais comme humble prière : « Si telle est ta volonté, ô Seigneur, tu es mien et je suis tien» (^''^).

Nous voici plus près du Christianisme (^^^) que sous aucun autre aspect de la religiosité indienne. Les analystes n'ont pas manqué, qui épièrent dans les épopées, dans les purânas, dans les dogmes bouddhiques les traces d'influences chrétiennes. Des figures aussi différentes que celles du Çâkyamuni, prince désabusé, fanatique du renoncement, et celle de ce bouvier pillard et voluptueux, Krsna, ont pu présenter quelques affinités avec celle de Jésus de Nazareth, car tous trois, réels ou légendaires, furent des Sauveurs. L'homme prédestiné à guider la race entière vers un port de salut, ainsi que l'homme cosmique intermédiaire entre l'absolu en soi

et le pur relatif, voilà des notions autour desquelles, en maintes civilisations, s'élaborèrent des cycles de légendes, sans qu'il paraisse possible de déterminer des emprunts directs. L'histoire de Barlaam et de Josaphat fournit un exemple de ces traditions diffuses, intégrées à diverses littératures. Peut-être ne précisera-t-on jamais l'élément positif que renferme la tradition selon laquelle l'apôtre Thomas aurait évangélisé le royaume de Gondopharès, et mérité la palme du martyre à Mailâpur. ^lais que des chrétiens, surtout Nestoriens, aient de bonne heure gagné l'Inde soit par terre, soit par mer, nous n'en saurions douter. Grierson a déployé autant de science cpie d'ingéniosité à établir qu'il 3^ eut des colonies chrétiennes dans le sud de l'Inde, afin d'imputer à ces étrangers l'importation de ce piétisme, la bhakti. C'est accorder à une influence lointaine et faible d'énormes effets : nous avons reconnu dans la bhakti une tendance aussi ancienne que les cultes de Vâsudeva ou de Nârâvana. L'Inde demeurera trop à l'écart des traditions sémitiques pour subir une action notable de la part du christianisme. Malgré l'installation des Européens, catholiques ou protestants, les conversions furent, somme toute, peu nouibreuses, l'élite refusant d'abandonner ses propres idéaux et les peuples de civilisation inférieure se laissant peu gagner par la propagande missionnaire. Les religions européennes ont surtout renforcé chez les intellectuels la persuasion qu'il y avait lieu de dépasser la littéralité des dogmes en un éclectisme analogue à celui dont rêvait Akbar, et que dans la mesure où s'imposent traditions et symboles, celles et ceux de l'Inde sont pour l'Inde les plus convenables.

L'Europe apparaît là-bas non seulement comme le pays d'origine des missionnaires, mais comme celui d'où viennent les exploitants de la richesse publique. Elle est donc considérée avec une méfiante appréhension, quoique

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le pays doive sa relative unification à l'empire britannique. Notre science témoigne de son efficacité aux yeux des Hindous et plus d'un parmi eux ferait en Occident figure de savant très estimable. Mais cette science ne cadre guère avec l'ensemble de la mentalité indienne qui reproche très vivement aux occidentaux, Européens ou Américains, de surtout l'utiliser pour fonder la prospérité matérielle et d'oublier le primat des vérités morales ou religieuses. Aussi l'Inde, qui sympathise peu avec le christianisme, mais qui le respecterait en tant que religion, se scandalise-t-elle de notre idolâtrie pour la force et pour l'argent, peu conciliable, juge-t-elle, avec la foi chrétienne. En mainte circonstance les réformateurs modernes, les érudits de la jeune Inde, le prestigieux génie de Tagore firent avec sévérité le procès de l'Occident et, par contraste, ont exalté l'attachement à la culture indigène ainsi que la vocation pour la spiritualité (^®^). Cette anthitèse suscitera-t-elle, comme au Japon, une transformation sinon des idéaux, du moins des méthodes, et réveillera-t-elle une immense civilisation de son sommeil scolastique ? Ce problème de l'avenir et déjà du présent clôt à l'époque actuelle l'histoire de la pensée indienne.

Une appréciation de cette philosophie ne saurait être donnée qu'en fonction des deux autres filiations spéculatives parfaitement synchroniques : la pensée européenne et la pensée chinoise *. Ainsi verrait-on apparaître les postulats propres à la réflexion dont nous venons de retracer les principales phases. Nous ne signalerons, en guise de conclusion, que le trait domi-

* La méthode qui paraît couvenir pour une semblable mise eu parallèle et quelques échantillons des résultats auxquels elle pourrait conduire, ont été examinés; par nous dans notre PM/osopIde comparée, Paris, Aîcan 1923.

liant, celui que la prépondérance intellectuelle de la caste brahmanique imposa aux éléments les plus disparates d'une culture infiniment complexe. C'est l'idée, tout à fait essentielle, que l'effort spéculatif, moral, religieux, nous doit donner, par la suppression des conditions de fait, une sortie hors de la transmigration, autant dire un accès à l'absolu. Du Yi^ siècle avant J.-C. jusqu'à nos jours, cette obsession hanta la totalité des esprits, pourvu qu'on mette à part quelques matérialistes systématiques, négateurs du samsara. La loi par excellence (dharma) fut de dépasser la loi littérale (dharma) pour fonder, par-delà l'ordre de l'acte (karman), la recherche de la délivrance (moksa). Les expédients imaginés ont extrêmement varié, mais se réduisirent à transcender les conditions normales de l'existence. Toujours la théorie du salut fut l'inverse de la théorie de la création. Ainsi devenait possible cette conviction, qui se fait jour dans les différents systèmes philosophiques ou religieux, qu'erreur et vérité se ramènent à deux modalités du même principe, et que la même efficace asservit et libère.

Cette supposition fondamentale explique pourquoi l'Inde a si souvent fait bon marché du donné, des phénomènes. Son mépris de l'histoire vient de là, comme le fait qu'elle n'a pas constitué la science, malgré une force de pensée traditionnelle, collective, sans égale dans l'histoire du monde jusqu'à l'avènement de la science européenne; malgré aussi une réelle aptitude à la positivité. Elle a possédé des géomètres, des algébristes, des médecins, des chimistes, mais qui cherchèrent dans l'empirisme des recettes plutôt que dans la nature des lois. La conviction manquait, que le fait comme tel mérite d'être connu. Nous en trouvons une contreépreuve très nette dans la singularité de l'esthétique indigène. Nous préjugerions volontiers que le domaine au moins de l'imagination, des sentiments, de l'art doit être celui des

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phénomènes. Or, le réel, nous voulons dire le sensible tel qu'il nous est donné, intéresse si peu l'Inde que ses esthéticiens prônent non le culte de la nature, mais une imagination factice, des sentiments artificiels, qui ne rejoignent pour ainsi dire qu'à regret les éléments de l'expérience spontanée. L'abstraction fut la passion des artistes comme des penseurs réflexifs. En toute occurrence le génie hindou n'a pu se contenter de la vie simple et naïve: les fins transcendantes l'ont à ce point détourné des fins immanentes qu'au moment où, dans le Tantrisme, triomphe une conception immanentiste de l'intelligibilité, l'esprit s'assigne pour but, non de se laisser vivre, mais de se créer une vie digne de lui, une existence omnisciente, omnipotente, qu'il maîtrisera parce qu'il en sera l'auteur (sâdhana). Trop poignante fut l'angoisse d'une irrémédiable servitude, pour que la suprême aspiration ne fût pas d'obtenir dans l'autonomie l'absolu. Or la nature n'était conçue que comme esclavage: ses lois n'apparaissaient que comme des chaînes. Par contraste l'inconditionné ne fut que l'affranchissement. Intellectualisme et pragmatisme, science et morale se présentent donc avec des valeurs différentes en Europe et dans l'Inde: prendre conscience de ces foncières divergences n'est pas simplement le moyen de pénétrer le sens de la pensée asiatique comme de la nôtre, c'est la condition même de la position critique de tout problème philosophique.

Abréviations

A B A W Abhandlungender Kôn. Bayer. Akad. d. Wissenschaften, Miincheri

A G W G Abhandlungen der Kôn. Ges. d. Wissenschaften zu Gôttingen.

A K M Abhandlungen fur die Kunde des Morgenlandes — éd. Z D M G.

al allemand .

an. anglais.

B B Bibliotheca buddhica, St-Pétersbourg.

B E F E 0 Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême-Orient, Hanoï.

B G Bhagavad-Gïtâ.

B I Bibhotheca Indica, Calcutta.

B S Brahma siïtras.

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Z D M G Zeitschrift der deutschen Morgenlând. Gesellschaft, Leipzig.

Note fréliminaire.

Documentation générale sur l'indianisme.

P. Masson-Oursel, Bibliographie sommaire de V indianisme, Isis, Bruxelles, Weissenbruch, n» 8 (vol. III, 2) autumn 1920, 171-218. Histoire de l'Inde. C. H. I. (limité jusqu'ici à l'antiquité) ; OHI (manuel scolaire indispensable comme traitant du sujet entier). R. Grousset, Histoire de VAsie, 2^ édition, Paris, Grès 1923 ou 1924. Histoire de la philosophie indienne. Les ouvrages d'ensemble font défaut. P. Oltramare, Histoire des idées théosophiques dans l'Inde, Paris, Guimet I (II à paraître en 1923). (Très recommandable, mais jusqu'ici incomplet.) F. Belloni-Filippi, Imaggiori sistemi filosofici indiani. Milano, Sandron. I. daUe origini al Buddhismo. (Lucide, mais très sommaire et incomplet).

D G (Exposé approfondi des principaux systèmes, mais ne fournit point une histoire ; aucune documentation critique ; le tome II n'a pas encore paru).

Deux ouvrages peuvent, d'après leur titres, paraître fournir une initiation à l'histoire de la philosophie indienne. S I est une excellente étude du Nyâya-Vaiçesika, mais non un examen, même préjudiciel, de l'ensemble du sujet. Quant à l'ouvrage de R. Guenon, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Paris, M. Rivière, 1921, malgré un sens très vif des choses indiennes, il témoigne de partialité contre le Bouddhisme, ainsi que contre les méthodes européennes d'histoire et de critique. — Philos, of

Ancient India, de R. Garbe, est un opuscule fait de trois articles (Chicago, 1899). — Une Indische Philos., par 0. Strauss, a été annoncée en 1922 par la maison Reinhardt, de Munich ; nous n'avons pu en prendre connaissance.

St est un remarquable examen de la pensée indienne sous le biais de l'épistémologie, avec le Bouddhisme pour centre.

Deux articles indiquent de façon sommaire mais précise les caractères

de la théorie indienne de la connaissance: Freytag, Vher die Er-

kenntnisth. der Inder, Viertelj. f. wiss. Philos, u. Soziologie XXIX,

Suali, Essai sur la th. de la conn. dans la phil. ind., Isis, loc. cit., 219-254.

Une Indian Philosophical Review existe depuis 1917, rédigée par Widgery (Baroda) et Ranade (Poona) ; mais elle a cessé de paraître en 1922. Sous la même direction, depuis 1920, Indian J ournal of Sociology .

Histoire des rehgions indiennes. Le précis le plus recommandable : Les religions de VInde, par A. Barth. Encyl. des Se. rei., 1879; puis à part, notamment dans t. an. the religions of /., (t. J. Wood, Lond. 1882, Triibner) et réédité dans les Œuvres de Barth (tome I, 1-25) Paris, Leroux, 1914.

F. R. est un instrument de travail indispensable en raison de son abondante bibliographie de première et seconde main; c'est le premier effort pour retracer, dans sa complexité comme dans son évolution, l'histoire reHgieuse de l'Inde. Les indications sur l'Hindouisme sont surtout précieuses. On ne fait que situer les systèmes.

'L' Indische Theosophie de J. S. Speyer est un bon exposé sommaire.

(1) Âryas. C H I, ch. III ; — Carnoy, les Indo- Européens, Bruxelles,

1921 ; — O. ScHRADER, Aryan religion ERE, II, 15 ; — Havell, Aryan rule in\., Lond, 1918.

(2) Dravidiens C H I, ch. II — E R E, V, 1-28. Whitehead, the village

Gods of South /., Oxf., 1916 ; — Elmore, Dravidian gods in modem Hinduism, N. Y. 1915, (Nebraska Un.).

(3) J R A S 1909 721 (Jacobi), 1095 (Oldenberg), 1 100 (Keith) ; 1910,

456 (J.), 464 (K); — Sten Konow, The aryan gods of the Mitani people, Publ. of the Indian Institute, Kristiania, 1921.

(4) L'Indo-Européen. Brugmann, vergl. Grammatik d. indo-germ. Spra-

chen, 1886-1900 ; — A. Meillet, Intr. à Vét. comp. des lang. indo-europ., Paris 1912 ; — indications sommaires dans Carnoy; et Marouzeatj, La Linguistique, Paris, Geuthner, 1921.

(5)Avesta. J. Darmesteter, le Zend-Avesta, Paris 1892.-93; — Geldner, the sacred books of the Parsis, Stuttg. 1885-96; — Reichelt, Av. Reader, Strasbourg, Trubner 1911 ; — W. Jackson, die Iran. Religion, Gr. V, 1896-1904 ; — Charpentier, Kleine Beitràge zur indoiran. Mythol. Upsala, 1911.

(6) Zoroastre. Chr. Bartholomae, Zarathustra' s Verspredigten iibersetzt. Strasb. Triibner, 1905 ; — Geldner, Ency. Brit.

XXIV, 820 ; ~ Oldenberg, Deutsche Rund. XIV, 1898 ; — W. Jackson, Zoroaster, N. Y. Columbia, 3® éd., 1919.

(7) Oldenberg , Aus Indien und Iran, Berl. Hertz, 1899, 185 ; —

OWB.

(8) Bibl. védique. Généralités : W, I; — O V ; — Macdonell and Keith, Vedic Index, hond. 1912 (relig. exclue); — Macdonell, Vedic My-

ihology, Gr, 1897 ; — Hillebrandt, Ved. Myihol., Breslaul891- 1902; — Keith, Ind. Myth., Boston 1917;— Pischel u. Geldner, Ved.Studien,^iuitg. 1889-1901. Rgvéda: t. an. GrifEith, Bénarès 1895-6 ; — t. al. Grassmann, Leipz. 1876-7 ; Ludwig, Prag, 1876-88 ; — t. fragm. : S B E, XXXII, XL VI; du 9« Uv. : Regnaud, Paris 1900. — Bloomfield, Relative chronology of ihe Vedic. hyrnns, J A 0 S XXI; Vedic concordance H O S, X, 1906; — Bergaigne, Eel. védique, Paris 1878-1883. Sâmaveda: t. al. Benfey, Leip. 1848; — t. an. Griffith, Bénarès 1893 ; — Caland, die Jaiminïya Samhitâ, Breslau 1907 — Yajurveda ; White Y., t. an. Griffith, Bénarès 1899 ; — Keith, Taittirîya Samhità. HOS, XVIII; XIX.

Atharvaveda : t. an. Whitney and Lanman, HOS, VII et VIII ; — Griffith, Bénarès 1897 ; — frag. Bloomfield S B E, XLII ; — t. f. Henry, Liv. VII-XIII, Par. 1891-6 ; — Weber, Ind. Studien, Liv. I-V, XIV, t. al.; SAB 1895-6, Hv. XVIII; — Florenz, diss. Gôtting. 1887, Liv, VI ; Grill, 100 Lieder des A., Stuttg. 1888 (al). — Henry, Magie dans VI. antique, Par. 1904. — Scherman, Philos. Hymnen, Strasb. 1887.

Exposé sommaire : L. de la Vallée Poussin, Védisme, Par., Bloud. 1909.

(9) Sacrifice. Caland et Henry, VAgnistoma ; — Hillebrandt, Ritual- Litteratur, Gr. III, 2, 1897 ; — OV ; — S. Lévi, la doct. du Sacr. dans les Bvahmanas, Par. 1898.

(10) Brahman. OWB ; OLU ; GS 139. La dérivation de la racine brah,

resplendir (Henry, Atharvav., liv. X-XII, p. VIII) n'a plus guère de partisans. La dérivation de rac. brh, être fort, prendre force, croître est admise et par les philosophes et par la tradition (RâmSnuja cité par Sukhtankar Z DMG). ERE II, 798.

(11) Mythologie védique, op. cit. : Hillebrandt, Macdonell, Keith, Bergai-

gne (no 8) ; Muir, Original sansk. texts, Lond. 1884, V.

(12) Pensée védique. DAGP ; — Bloomfield, Bel. Of the Veda, N. Y.,

1908 ; — OV ; OWB.

(13) Littérature brahmanique en tant que rattachée aux Védas :

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Brâhmanas. Analyses : DU. trad. : Aitareya : t. an. Haug, Bombay 1863 ; Ait. et, Kausïtaki, t. an. Keith, HOS XXV, 1920 ; Çatapatha, t. an. Eggelïng SBE XII, XXVI, XLI, XLIII, XLIV. Autres FR 363.

(14) Castes. CHI 234 ; — Jolly, Redit u. Sitte, Gr. II, 8 ; — OLU; — OHI;

34-42 ; — Shridar V. Ketkar, history of caste in I; Ithaca 1909 ; Shama Shastri, Evolution of caste. Madras 1916; — E. Senart, les Castes dans ri., Par. 1886 ; et Oldenberg Z DMG, LI, 267; — Bougie, Castes, Par. ; — Notions de jâti et varna, Barth, Œuv. II, 222-4; 416-8 ; IV, 302, 321.

(15) Sophistique indienne. Dahlmann, das M. als Epos u. Rechtsbuch ; —

P. Masson-Oursel, R. Met. et mor. XXIII, 343 et Philos, comparée, IP p., ch. 1 et 2.

(16) Cârvâkas. Dahlmann, loc. cit.; — ERE, VIII, 138; 493. — n. 118.

(17) Yoga. B G passim ; cf. index de notre t., sous presse, Paris, Geuthner;

P. Masson-Oursel, RHR 1913 ; — Ewing, Hindu conceptions of the functions of breath, JAOS XXII, 249 ; - OLU.

(18) Upanisads. Leur relation aux Aranyakas : n. 13. Liste de 123 U :

FR 364 ; — t. an. Max MuUer, SBE, XV ; S. G. Vasu SBH, I ; III; XIV ; Hume, Oxf. 1921 ; îçâ, Avalon, Lond. 1918 ; — t. al. DU ; — t. f . de BAU, Hérold, Par. 1894 ; de 9U par Marcault d'ap. Mead. Par. 1905 (Art Indépendant) ; —t. it. de KU, BeUoni-Filippi, Pisa 1905. Leur philos. DU; DAGP; — OLU ; — HiUebrandt, Âus Brâhmanas u. U. Jena 1921 ; — Hume, op. cit. ; — Brofïerio, Fil. délie U., Milano, 1911 ; — Regnaud, Matériaux pour servir à Vh. de la ph. de VL, Par. 1876. — Jacob (n. 131).

(19) Âtman — OLU ; OWB. L'assimilation à Atem, dans la l^e éd. de GS

108, 293, disparaît dans 2^ ; t. ch.: T'oung pao, XIII, 412. Le sens primitif est corps, personne ; le sens constant = soi-même (self, sich selbst). ERE II, 195-7, 801.

(20) Sur la déformation du sens des U par le préjugé de Schopenhauer

et de Deussen, que leur portée coïncide avec celle du Platonisme et du Kantisme : Sukhtankar, WZKM (XXII, 134).

(21) SamsSra, Boyer, JA 1901, 451 ; — VPN, 24 ; — OLU, Wiedertod ; —

" GS, 232 ; — ERE, W, Death. L'Inde a conçu successivement : 1» la vie comme s'achevant après avoir obtenu sa plénitude (sarvam âyus); 2° la vie comme durant après la mort autant que les offrandes funéraies alimentent le défunt ; 3» le karman comme sacrifice conjurant le remords (punarmrtyu) ; 4P le karman comme exigence de rétribution imposant une renaissance après chaque mort, idée morale qui rejoignit, une fois le Bouddhisme constitué, la conception des destinées telle que l'expriment BAU

VL 2 et Ch U, V, 3-10. Le S. n'apparaît qu'avec les U (FR 28 et 30). — L. von Schroeder trouve là l'origine des idées de Pji;hagore: Pythag. u. die Inder^ Leip. 1884.

(22) Diversité des attitudes spéculatives aux Vll^ et Vl^ siècles avant

J.-C. et classement des doctrines en kriyavâda et ak. : le remarquable ilber den Stand d. ind. Phil. zur Zeit Mahâvîras u. Buddhas, par O. Schrader (Diss. Strasb.), Leip. 1902.

(23) Tîrthika, Tirthamkara. Schrader ; — Bimala Charan Law, Inf,. of

the 5 hereticalteachers (Tïrthikas) on Jaijiisma. Buddhism JASB, XV, 1919, 123 ; — Ui, Vaiçesika Phil. according to the Daçapadârtfiaçâstra, Lond., RAS, 1917, 18-26. Le mot Tîrthamk. fit fortune dans le Jainisme (Jaini cité n^ 29).

(24) Nirgranthas et Pârçva. GBJ, XI-XIII ; 25, 364; —Bhagavati XV.

Compar. entre Nir. et Jainas : Uttaradhyayanasut. XXIII éd. Charpentier, Upsala, 1921-2; t. an. Jacobi SBE, XLV, 121-3. La biographie, tardive, de P., est étudiée par Bloomfield, Life a. Stories of P., Baltimore 1919.

(25) Vardhamâna = le Jina = le Mahâvîra. Dates : Jacobi SBE XLV,

p. XIII, W II, 2, 289 ; Charpentier Ind. A, XLIII, 118, 125 ; dans CHI, 155. Biogr. : Kalpasûtra de Bhadrabahu, éd. AKM, XII, 1 et Mânik. Chand. Jaini, Life of Mah., Allah. 1908. Jacobi SBE XXII, p. X-XXVIL

(26) Âjîvikas et Gosâla. Hoernle ERE, Aj. ; — B. C. Law cité n» 23, p. 123.

Gos. : Bhagavati, XV et app. à t. de Uvasagadasao Hoernle BI 1885. cf. n. 31.

(27) Extension du Jainisme : FR 119, 162 ; CHI, 164-8.

(28) Concile de Valabhi, 467 ou 526 : Charpentier, Utt. 15-6 ; 513 selon

Jacobi et FR 163 ; 467 selon W II, 2, 294. 527 est fourni par tradition çvetâmbara ; 467 par Hemacandra, Pariçistaparvan, Descript. du canon des Çvet. : II, 2, 291-316 ; énumér. FR 399 cf. GBJ.

(29) TatlvaHhâdhigama: éd. Mody BI 1905 ou Bombay 1903^5 ; éd^ et

com. Sardarthasiddhi, Kolhâpur 1903 ; com. Tattvartharajavârtika, Sanât. Jaina Grantha Mâlâ, Bénarès 1903 ; — t. al. Jacobi ZDMG, LX, 287-512.

Exposés doctrinaux. Nahar and Ghosh, Epitome of Jainism,

Cale; Jhaveri, First principles of J. phil., Lond. 1910 ; — A.

Warren, Jainism, Madras 1912 ; — Mrs Sinclair Stevenson,

Heart of Jainism, Oxf. 1915; — J. Jaini, Outlines of J ., Camb.

1916 [recueil de textes] ; — Guérinot, la relig. des Djainas, Par.

Geuthner, sous presse. Cf, Jacobi ERE, J. ; Trans. Congr.

of. Rel., Oxf. 1908.

(30) Karman. Jacobi ERE, IV, 484 ; — Helmuth von Glasenapp, die Lehre

vom Karman in der Ph. der J ., nach den Karmagranthas dargestellt, Leip. 1915.

(31) Atomisme j. : Jacobi ERE, II, 199 ; — Charpentier, Leçya theory of

the J. and the Ajivikas, Gôteborg 1910.

(32) Le vocabulaire j. offre souvent un stade archaïque du sens des mots.

Le dharma, principe de mouvement, immédiate apphcation à la physique de l'idée morale de loi, fraye la voie à la notion bouddhique de dh. = phénomènes. Le pudgala au sens de matière fait présager lep. bouddhique: l'esprit en tant que résultant de facteurs naturels, comme dans le Sâmkhya la pensée empirique.

(33) Parsis. Dosabhai Framji Karaka, Hist. of the Par sis, Lond, 1884 ;

Haug, Essay son the P.; 3" éd. Lond. 1884 ; — West, Pahlavi teaets transi. SBE, V, XVIII, XXIV, XXXVII, XLVII ; — Menant, les P., Par. 1898 et ERE, IX, 640 ; — Dhalla ERE, V, 664; — Gray, ibid. 872 et VIII, 749.

(34) Biographie du Bouddha. — Eléments primitifs, dans le canon paU :

Digha Nik. XIV; Majjh. Nik. XXVI, XXXVI, LXXXV, G. Le canon sanscrit renferme biog. plus récentes : Lalitavistara [éd. Lefmann, Halle, 1892, 1908 ; éd. tibét. Foucaux ; éd. chin. Fang-houang-t'ai-yen-king, de 683] et Mahâvastu [éd. Senart, Par. 1882-97. cf. Windisch, abh. d. ph. hist. Kl. d. Kôn. sâchs. Ges. d. W. XXVII, n^ XIV, Leip. 1909]. En outre, Buddhacarita d'Açvaghosa, ouv, du 1^^ s. ap. J.-C. [éd. Cowell, Oxf. 1893 ; t. an. S B È ,49 ; t. it. Formichi, Bari, 1912. Sur la version chin. : Else Wohlgemut, Diss. Leip. 1916 ; S. Lévi J A 1892, 201]. Le canon chin. renferme une biog. dans chacun des cinq Vinayas : ceux des Mahîçâsakas, des Miïlasarvâstivâdins, des Stha viras, des Dharmaguptas, des Mahâsâmghikas. Wieger, Les vies chin. duB. ; S. Beal, The romantic legend of Çâkya B., Lond., 1875 (t. abrégée de V Abhiniskramanasût. = Fouo-penhing-tsi-king). Compar. de ces sources: Ebbe Tuneld, Rech. sur valeur des trad. houd. pâlie et non-palie. Deux chap. de la biog. du B., Lund. 1915.

Bigaudet. Vie ou légende de Gaudama, le B. des Birmans, t. Gauvin, Par. 1878.

Biog. modernes. Outre ouvrages généraux cités infra: Hardy, der Buddhismus 7iach dlteren pali-Werken dargestellt, Miinster 1890; ^., Leip., 1905; — Pischel, Z/e6e?i u- Lehre des B., Leip. 1906 [succinct, mais précis]; — Beckh, Buddhismus, Berl,, Gôschen 1919. — Surtout 0. B. [capital ; repose sur textes pahs]. — Alexandra David, Le modernisme bouddhiste et la doctrine du B., Par., Alcan 1911 [seconde main.]

Légende du B. : E, Senart, Essai sur la lég. du B. ; Par. 1882 [capital];

S. Beal, loc. cit ; — E. Windisch, Mâra u. B., Abh. d. ph.

h. Kl. d. K. Sâchs. g. d.'W., XV, IV, Leip., 1895.

Ouvrages généraux sur le Bouddhisme. — Eug. Burnouf, Intr. a Vhist.

du Bouddhisme indien, r. 1844 ; réimp. 1876 [œuvre d'ini-

tiateur génial, demeure précieuse];— Wassiliefï, der Bvddhis.^ seine Dogmen, Gesch. u. Litt., t. du russe en al. Schiefner, S.- Péters. 1860 [fragmentaire, mais important pour les écoles septent.]; — Koppen, die Bel. des B., Berl. 1857-59; rééd. 1906 ; H. Kern, der Buddhis. u. seine Gesch. in. Indien, t. al. Jacobi, Leip. 1882-4; t.f. Huet.Guimet 1901 [ouv. d'ensemble capital; résumé dans le suivant]: Manual of indian Bhddhism, Strasb. 1896, Gr. III, 8.— W. II, I (index dans 2) [bibliog. et descript. des textes]. — V P. B [remarquable introd. à la pensée b.].

Sources. — Canon pâli : P T S. — C. Sanscrit : B B. — C. tibétain : ibid., P. Cordier, Catal. du fonds tib. de la Bïb. Nat., 2epart., index du Bstan-Hgyur, Par. 1909 ; L. Feer, Analyse du Kandjour et du Tandjou/, hyon, Pitrat 1881 (Guimet).— C. chinois : N; D. Ross, Alphabeticaï List of titles, heing an Index toB. N' s catal., Ca.\c. 1910 ; — T ;— Anesaki, the 4 Bud. Agamas in chinese, Trans. As. Soc. of Jap. XXXV, 3, 1908. — Sources d'Asie centrale, fragmentaires, mais import, pour l'hist. du canon : Pischel, Bruchstiicke des Sanskritkanons der Buddhisten aus Idyukutsari, S A B 1904, 807, 1138 ; die Turfan-Rezensionen des Dhammapada, ibid. 1908, 968 (cf. W. II, I, 185 n. 1) Dutreuil de Rhins, c.r. Ac. Inscr. 14 mai 1895, 15 avril 1898, S. d'Oidenburg sur ms. Petrovski du Dham., S.-Pét. 1907 ; — A. Stein, Ancient Khotan, Oxf . 1907 ; Ruins of désert Kathay, Lond. 1912. Cf. ' Finot et Huber J A. 1913, 465 ; de la Vallée-Poussin J R A S 1913, 843 ; S. Lévi 109. Après Stein, Griinwedel, von Lecoq, Pelliot ont découvert des textes en langues diverses. Lehnann, Maitreya-samiti, die Nordarische Schilderung, éd. t. al. Strasb., Triibner 1919 ; Nebenstûcke, A K M, XV, 2, Leip. 1920 ; — Pelliot, fragm. du Suvarnaprabkâsa en iranien oriental, Mém.' Soc. Ling. Paris, XVIII, 1913-4, 89; Grottes de Touen Houang, Par. Geuthner, 1914; — Gauthiot et Pelliot, sut. des causes et des effets en sogdien, ch. et f., ibid ; — v. Le Coq, Chotscho, Berl., Reimer 1913.

L'historien tibétain Târanâtha (1608) a puisé à des sources anciennes et fournit une importante documentation. Schiefner, T. s Gesch. des Bud. in hidien (t. al.) S.-Péters. 1869. (35) L'état de nos connaissances ne nous permet de préciser aucune date relative à la confection des parties du canon. C'est au cours des réunions, obhgatoires dans la communauté, que pour le maintien de la disciphne se fixèrent des traditions sur la casuistique, le dogme, la vie du maître. «Toutes les quinzaines, les rehgieux errants ou sédentaires devaient se réunir par paroisse, écouter la récitation des Règles fondamentales (Pr âtimoksa) et confesser les infractions commises » (S. Lévi, Saintes Ecri. du B., Par. Leroux-Guimet 1909-21). Pischel tient de même le prâtim. pour noyau primitif du canon (op. cit. 97). Des compilations

récentes se firent de morceaux anciens. Ainsi, quoique la substance du Vinaya remonte aux tout premiers siècles, sa rédact. sansc. ne fut codifiée qu'au iii^ ou au IV® siècle de notre ère (S. Lévi, T'oung pao, 1907). A fortiori les canons tib. et ch. renferment-ils à foison des œuvres de basse époque, p. ex. des vi® et VII® siècles. Les édits d'Açoka (n. 65) semblent indiquer que dès le milieu du III® siècle av. J.-C. se trouvaient ébauchés les quatre Nikâyas {Dîgka, Majjhima, Samyuita, Ahguttara) et le Sutta Nipâta. Les vers des Jâtakas, le Dhammapadâ; — le Niddesa, les Itivuttakas, la PafAsambhidâ; — 'les Çîlas, le Pâtimokkha ; — le Sutta Vibkanga; — lesThera et Therïgâthâs, les Udûnas ne paraissent guère moins anciens. (Rliys Davids, C H I, 197.)

(36) Pendant la seconde moitié du Xix® siècle, le problème des sources

bouddhiques s'est débattu entre partisans de l'authenticité du canon pâli et partisans de l'authenticité du c. sanscrit. Les premiers, dont le protagoniste fut Oldenberg, admirent la relative intégrité du c. p. conservé à Ceylan ; le fonds s., relativement pauvre, composé sm'tout par le Lalitavistara et le Mahavastu, leur paraît fragmentaire, dérivé, mêlé d'éléments adventices. Les seconds, qui comme Burnouf puisent aux matériaux rapportés du Népal par Hodgson, s'appuient sur des documents septentrionaux ; intéressés par la multiplicité des sectes attestée par les plus anciens témoignages, ils refusent de tenir poui' seul jirimitif le c. p., quoique si complet ; IVlinayefE est leur principale autorité.. Le xx® siècle a renouvelé la question par de minutieuses critiques de textes, et élargi le débat. Le c. s. s'est immensément accru par la découverte en tib. et en ch. de documents traduits naguère d'originaux s. aujourd'hui perdus, mais que restituent les philologues en possession de méthodes toujours plus sûres. En outre la collection chinoise ne nous a pas conservé un unique c, mais des fragments de plusieurs : ainsi cinq Vinayas. Enfin les découvertes d'Asie Cent, confirment qu'il exista une plm-aUté de c. aussi développés que le p.. Rien donc ne corrobore l'ancien préjugé d'après lequel un de ces c, par exemple le p., serait plus ancien que les autres. De fortes présomptions permettent d'induire l'existence d'une ou de plusieurs versions dont auraient résulté les textes tant p. que s. et autres encore, sans doute en des idiomes plus anciens ; de fait le Bouddha s'exprimait non en p., non en s., maLs en magadliî, langue du pays de Magadha. (Sur la question : le s. fut-il une langue parlée? W. I, 1, 436, n. 3). Cf, Oldenberg, Btiddhistische Stvd. Z D M G, C II, 1898 ; — Minayeff, Rech. sur le Boud. 1887, t. f. 1894 (an. Guimet IV) ; — VP. E M ; — S. Lévi, Samtes Ecrit., op. cit.; U7ie langue précanonique du Boud. J A, 1912, II, 511; — Tuneld, op. cit.

(37) Conciles. — Même bibhog. Les derniers chap. du Cullavagga con-

cernent le 1®'" conc, mais le Mahciparinirvâ7iasûtra, un des plus

anciens textes, ne le mentionne pas. L'attribution au président du eone. de Pâtaliputra, Moggaliputra, du Kathâvatthu, dernier livre du T. sous sa forme actuelle, ne prouve pas que le canon était achevé sous Açoka, mais donne à penser qu'alors s'élaborait l'abhidharma, dont la notion est postérieure à la conception des sûtras et du vinaya.

(38) Récits, sentences incorporés au canon : W II, I, 60-134. Légendes

communes au Boud. et au Jain. : Charpentier, Stud. zur ind. Erzâhlungslit. I Paccekabuddkageschickten, Upsala 1908; Swparnasage,\\)\A. 1920. — Jâtakas : éd. Fausboll, Lond. 18877-97 ; Rhys Davids, Bud. Birth stories, Lond. 1880. — Fables brahmaniques et autres : J. Hertel, Pancatantra, Leip. 1914 ; Tantrakhyayika, die àlteste Fassung des Pane. ibid. 1909 ; — F. Lacôte, Essai sur Gunâdhya et la Brhatkathâ, Par. 1908; Buddhasvamin, Brhatkatha, Çlokasamgraha I-IX et X-XVII, Par. 1908, 1920.— Sentences morales : Bôhthngk, Ind. Sprilche, S.-FéteTsh. 1870-3.

(39) Pratîtyasamutpadâ. Oltramare, Formule houddh. des 12 causes,

Genève, Georg 1909 (Jubilé univ.) ; — L. de la Vallée Poussin, Théor. des 12 c, Gand 1913 (Rec. trav. F. de Phil.);— P. Masson- Oursel, Essai d'interpr. de la th. boud. des 12 conditions, R H R 1915, 30.

(40) NirvSna. V P B 89-97, 103-1277; VPN;— Edkins, the Nir. of

the Northern Buddhists; — Eklund, Nir., 1896; — Valentino, Merc. de Fr., 1919 ; — OLU ; — Heiler, Bud. Versenkung, Miinchen 1922. Le nirv., conçu primitivement comme simple suppression de la douleur par abolition de l'ignorance, correspond à l'état de jîvanmukta, délivré vivant, admis par le Brahmanisme. Cessant d'agir, on n'amasse plus de karman, et Teffet du karman amoncelé jusqu'alors s'épuise, comme la roue du potier qui tourne encore plusieurs fois avant de s'arrêter, bien que l'on ne l'actiomie plus. Le parinirvâna est la cessation définitive de la vie, quand le déhvré-vivant trépasse : la dissolution de son corps, au lieu de préparer une nouvelle naissance, le libère à jamais. C'est l'équivalent du passage du temps à l'éternité (Pischel, 74). Quand le Bouddhisme se départira de l'agnosticisme, le nirv. se définira relativement non plus à la douleur, à l'ignorance, à l'acte, mais à l'être et au non-être, p. ex. chez les Mâdhyamikas ; à la conscience ou non- conscience chez les Vijnânavâdins ; — à un paradis transcendant ou à la. vie terrestre chez les partisans de la Sukhâvatî, etc.

(41) V P B, 89 «veut» que l'enseignement du Bouddha ait été vérita-

blement un «chemin du miUeu» et que devant chacune des antinomies métaphysiques l'interprétation authentique soit le ni oui ni non. Ainsi l'on est hérétique en soutenant que l'âme ne fait qu'un, ou fait deux, avec le corps ; que la sensation ne fait qu'un ou deux avec le sentant ; que l'agent moral ne fait

qu'un ou deux, avec la personne qui sera rétribuée pour les actes accomplis. Telle est, certes, l'attitude du B. dans Samy. 11, 20, 23, 61, 76 ; attitude prise pour donner à la communauté un exemple de réserve spéculative. Mais l'auteur du pratityasamutpâda devait avoir son siège fait dans les débats philosophiques essentiels : ayant découvert que l'individualité repose sur l'ignorance, il savait que le moi n'existe pas comme substance, mais comme phénomène relatif. Des deux antithèses souvent renvoyées dos à dos comme oiseuses — existence ou non-existence du moi — il condamnait la première et approuvait la seconde. Tout au plus pom-rait-on dire que le B. se contente de faire la théorie du moi phénoménal, dont il justifie la misère et auquel il montre le salut par une doctrine de relativité, mais qu'il exclut la considération de l'existence ou de la non-existence d'un moi absolu. L'ambiguïté s'explique par la difîérence entre une prédication exotérique et une réflexion ésotérique. — Sur le chemin du milieu, Vaidya cité n. 74.

(42) Prinsep, Stevenson, E. Thomas, cf. G B J.

(43) Barth, Œuv. l, 131-8 et bulletins jusqu'en 1902 (II, 373) ; aussi