LA SYNTHÈSE BRAHMANIQUE L4NS LES PLUS ANCIENNES UPANISADS

Recueillie dans son orgueilleuse prééminence, la caste sacerdotale ne pouvait cependant procéder à sa tâche essentielle — la systématisation du Védisme tel qu'elle le comprenait — en s' abstrayant tout à fait du milieu où elle se trouvait plongée. Bon gré, mal gré, elle dut subir des influences non brahmaniques. L'irréligion travaillait contre elle, mais la servait à certains égards, en discréditant les mythes antiques, auxquels sa propre fidélité était fort suspecte. La discipline du Yoga préconisait un idéal de vie non seulement distinct du sien, mais sous maint rapport opposé; elle suggérait une conception pneumatique de la nature humaine sans corrélation avec les notions brahmaniques. C'est en partie sous l'action de ces facteurs adverses ou étrangers que le système brahmanique s'épanouit dans les Aranynkas et les Upanlsads «anciennes (^®).

Le terme comme le concept d'âranyaka équivalent à un symptôme. Les textes désignés de ce nom passent pour servir d'instruction spirituelle aux brahmanes retirés « en forêt » (aranya) ; mais on n'aperçoit guère par quelle nécessité des prêtres auxquels incombe un culte complexe, gagne-pain de ses servants et exercé pour l'obtention de fins mondaines, feraient retraite loin des habitations humaines. On ne comprend pas davantage pourquoi les spéculations sur les rites qui s'y rencontrent devraient ainsi être communiquées loin

des autels où sont préparées les ressources de la liturgie. Combien n'est-il pas vraisemblable que ces « méditations d'ermitage» attestent une accommodation des brahmanes à cette existence d'anachorètes, prônée par tant de sectes rivales ! Examinés de loin, dans le recul de la solitude, à l'écart des traditions sacerdotales, c'est-à-dire, en somme, considérés par des yeux qu'une manière de voir nouvelle libère à quelque degré de V « équation » professionnelle imposée par la prêtrise, les rites peuvent apparaître doués d'une signification allégorique ; mais on a si bien le sentiment du caractère insolite, même paradoxal, de cette exégèse, que l'on ne la révèle qu'en secret, dans l'isolement et le mystère. Au surplus la valeur accordée par ces textes aux austérités (tapas) semble tout à fait indépendante de leurs théories relatives au sacrifice.

Dans les Upanisads, l'ésotérisme s'accentue encore. Quelle que soit l'origine littérale du terme qui les désigne — enseignement recueilli avec vénération, d'un maître auprès duquel on siège (upa— sad); ou bien gnose contemplative, adoration (upa — sthâ) — ce terme connote une révélation sacrée. Le rite n'y intervient que comme prétexte ou allusion: la spéculation se donne libre cours. Des pensées dans une certaine mesure personnelles, malgré le caractère à peine historique des noms cités, commencent à transparaître: un Yâjnavalkya, un Çândilya, un Naciketas, un Çvetaketu furent les premiers métaphysiciens. Mais ces patriarches du Brahmanisme montrent, à la difïérence des auteurs des Brâhmanas, le plus grand respect pour le Yoga. L'analyse des thèmes essentiels des plus authentiques Upanisads, dont les deux premières, la BrhadârtDiyaka et la Chaxdogyu, remontent environ au vi^ siècle, montrera, parmi l'ampleur de la synthèse nouvelle, l'importance des influences étrangères d'ores et déjà imposées au Brahmanisme.

10 Métaphysique. — Le Brahman, en lequel les Brâhluanas reconnaissaient l'Etre suprême, demeure dans les Upânisads le premier principe. Mais la thèse fondamentale de ces derniers textes consiste à présenter comme identique au Brahman une nouvelle conception de l'absolu, l'Atman.

On désigne sous ce nom le soi-même de chacun; mais le pronom personnel réfléchi en vient à signifier le for intérieur, disons: l'âme. D'autre part, quoique âtman n'ait pas pour acception primitive le sens de souffle, ce mot s'apparente à d'autres termes indo-européens qui ont cette valeur; dans la mesure où il pouvait connoter le souffle vital, il se trouvait prédestiné à signifier « anima » ou « spiritus»; le fait est, qu'il impliquait une fort ancienne affinité a.vec l'idée de vent (vâta). L' âtman d'une réalité, quelle qu'elle soit, désigne sa plus essentielle substance. Dans ces conditions ce terme qui peut s'appliquer tant au fond de nousmêmes qu'au fond des choses, ce concept qui enveloppait à la fois l'immanence en tout être et la transcendance à l'égard de chaque être, étai^é^t voués à traduire la notion d'absolu {'^). '

Mais pourquoi, dira-t-on, ce nouveau vocable usité comme synonyme de Brahman ? Une semblable question pose le problème de l'interprétation des Upânisads. Les Brâhmanas tenaient pour établi que la substance même du monde est la Parole rituelle, le Brahman. Venant à leur suite, les Upânisads, pour faire comprendre que l'homme renferme en lui-même le principe de toutes choses, affirment que le fond de son être, son âtman, ne fait qu'un avec la Parole rituelle, réalité même des choses. Identifier l'Atman au Brahman, c'est ainsi une façon de déclarer que F âtman est l'absolu, ou, si l'on préfère, que tout est âme. La découverte métaphysique des Upânisads consiste en ce que l'homme s'y reconnaît homogène au premier principe; cela supposait

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que ce dernier fût, au préalable, doué de spiritualité. Dès lors, par contagion mutuelle, les deux concepts s'assimilent l'un à l'autre: le soi prend une valeur d'universalité, la Parole rituelle une valeur d'intériorité, l'absolu se découvre non seulement dans la puissance de l'incantation, mais dans l'esprit universel : du ritualisme magique on s'est élevé à la mysticité. Les Upanisads soulignent l'importance de cette révolution intellectuelle en répétant ce résumé de leur enseignement: le Brahman, c'est toi-même, « voilà ce que tu es» (tat tvam asi); c'est-à-dire: ton Atman est le Brahman, car le Brahman est un Atman.

Ce caractère spirituel attribué à l'absolu n'en donne qu'une approximation et ne l'afïecte d'aucune relativité. Le Brahman- xA.tman renferme «éminemment» les perfections incluses en notre nature, en particulier l'esprit. Mais en soi il est autre et plus que l'esprit, comme il est autre et plus que toute détermination. Le seul nom qui lui convienne, en vérité, c'est « ni ceci, ni cela »; « non, il n'est point cela, ni cela non plus » (neti, neti). Supérieur à toute opposition, il réside en son immuable éternité. Mais justement parce qu'il ne se confond avec aucune réalité particulière, il peut à certains égards demeurer en toutes, et, comme tel, fondar leur existence. Ce que l'on recherche dans les êtres, c'est lui; ce qui anime tout, c'est lui. La vie qui palpite en nous, la pensée qui s'éveille en nous, c'est lui. Il se trouve recelé en nous-mêmes comme le couteau dans son étui, comme le scorpion dans son nid. En moi il se fait petit comme le pouce, petit comme l'image hiimaine qui se reflète dans la pupille, petit comme un grain de riz; mais c'est le même qui, plus grand que le temps, que l'air, que le ciel, déborde tous les mondes. En aucun pays, aucun philosophe n'a exprimé en de plus saisissantes formules que celles des Upanisads, la transcendance et l'immanence de

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l'absolu à l'égard du relatif; l'abstraction métaphysique s'isolant volontiers de tout caractère tenant à l'ambiance indienne, un Schopenhauer a pu saluer dans ces documents, si lointains par l'exotisme et le recul des temps, maints adages de la « perennis philosophia », plus vigoureusement frappés, bien souvent, que chez un Plotin ou un Spinoza.

Loin de nous d'ailleurs la pensée que le jugement porté par le philosophe allemand sur le sens de ces textes résiste à une information plus critique et moins incomplète que la sienne: nous ne souscririons pas à cette assertion, que la doctrine ici exposée coïncide avec celles de Platon et de Kant C'^). Les Upanisads renferment non pas une, mais plusieurs métaphysiques. Rien de plus aisé que de les interpréter au sens d'un monisme idéaliste; s'il n'existe que le Brahman-Âtman, il n'y a qu'irréalité en nous et dans le monde, pour autant que nous et le monde différons de lui. Dès lors la nature est une illusion, une fantasmagorie, mâyâ. Mais cette opinion que défendront certains docteurs du Védânta et dont le germe se rencontre dans la Çvetaçvatara Up., ne s'impose nullement dès l'abord, et elle trouva toujours des contradicteurs. Un pluralisme réaliste, tel que celui qui se traduira dans le Sâmkhya, ne se réclame pas moins des Upanisads, et peut invoquer le témoignage des plus anciennes. Une sorte de monadisme peut résulter de la conviction que tout esprit, voire tout être, est comme moi-même fondé en l'Âtman. L'ambiguité de cette i)remière philosophie fut la condition de sa prodigieuse fécondité.

20 Psychologie et Cosmologie. — Dès cette époque, la pensée indienne comprend qu'une théorie de l'être, celle que nous venons d'exposer, ne saurait suffire. En totalité ou en partie illusoire, le relatif, le phénomène, demande à être justifié comme tel. Ajoutons qu'il doit l'être en tant que

sujet et en tant qu'objet; car depuis la conception védique établissant par le sacrifice une sorte de continuité du microcosme au macrocosme, l'un et l'autre point de vue demeurent solidaires.

La notion que les Upanisads se font de l'âme individuelle est loin de présenter la sereine assurance de leur théorie sur l'absolu. Descendants des Indo-Iraniens adorateurs du feu et de la lumière, les techniciens d'un sacrifice dont le véhicule ordinaire était le feu, se plaisaient à proclamer le caractère igné, ou tout au moins lumineux, de l'esprit: d'innombrables expressions ou métaphores l'attestent dans le vocabulaire védique, et, quoique beaucoup se soient perdues, un certain nombre d'entre elles persistèrent dans la pensée ultérieure. Mais les Brâhmanas déjà, et surtout les Upanisads désignent aussi le principe spirituel comme un air vital qui préside aux diverses fonctions: prâna, l'expiration; apâna, l'inspiration; v^^âna, le maintien de la vie pendant les interruptions momentanées de la respiration; samâna, la digestion; udâna, le délaissement du corps par l'âme. L'élément lumière (tejas) et l'élément souffle (prâna) s'associent non sans incohérence, malgré d'ingénieux efforts pour les accorder, par exemple en interprétant les souffles comme des feux. Le disparate ne paraîtra surprenant que si on néglige de reconnaître dans l'hypothèse ignée l'influence védique, et dans l'hypothèse pneumatique l'influence du Yoga.

Sur cette base physiologique: une théorie des «esprits animaux» avec le cœur pour organe central, repose la psychologie proprement dite. Non pas que l'Inde se représente le corps et l'âme à la façon de deux substances juxtaposées, quoique antithétiques; elle admet au contraire une simple hiérarchie de fonctions, les unes toutes matérielles, d'autres purement spirituelles, celles-ci réunies à celles-là par des inter-

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médiaires. Ainsi le cœur, siège de la vie, est par surcroît siège des fonctions intellectuelles inférieures. Il se trouve en rapport avec deux groupes de cinq organes (indriyâni) ; les uns de sensation: audition, vision, olfaction, goût, tact ; les autres d'action: parole, préhension, génération, évacuation, marche. La corrélation des impressions sensibles et des réactions motrices est assurée par l'unicité du principe qui préside à celles-ci comme à celles-là: le manas. C'est lui qui coordonne les qualités sensibles: il les interprète en y mêlant des données qui lui sont propres et qui constituent, à strictement parler, l'objectivité (dharma) : ce autour de quoi se groupent les données des sens en une unité multiple qui est, sous un certain aspect, la perception, et sous l'autre aspect l'objet en tant que phénomène perçu. Cette fonction rappelle ainsi la xo^v-r] aia^iriaf.- d'Aristote, avec cette réserve que, loin de scinder les sens et l'intellect, ou les impute indistinctement au manas; elle rappelle à d'autres égards la synthèse Kantienne de l'aperception, en ce sens que l'organisation des impressions reçues, et même la possibilité d'en recevoir, dépendent d'une opération psychologique. Rien de plus caractéristique de l'attitude indienne, que le doublement de ces attributions perceptives par des attributions motrices. On ne saisirait qu'une face de la question si l'on se bornait à comprendre cette corrélation à la façon européenne, comme une réaction régie par une impression; il est au moins aussi conforme à l'esprit indigène, de tenir les fonctions perceptives pour façonnées par les actes antérieurs et, par conséquent, pour solidaires des organes d'action. Ajoutons que si le manas apporte des données qui lui sont propres dans l'élaboration de l'objet perçu, il n'en introduit pas moins dans l'activité qu'il manifeste; il n'opère par les organes d'action que parce que sous un certain aspect il est volonté. D'où l'acception complexe du terme de samkalpa, qui connote les opérations

du manas: il désigne aussi bien, s'il était permis d'user d'expressions européennes, d'ailleurs inadéquates, un ordre des volitions qu'un ordre des représentations.

Le manas transmet les résultats de son activité à une fonction qui les intégre à une conscience: «l'agent du moi» (ahamkâra). Dès lors ces résultats sont attribués à ce «je pense» qui constitue, au jugement aussi de notre psychologie, la forme générale de nos faits de conscience. Mais le moi transmet à son tour son contenu à une fonction supérieure, la «grande» (mahat), ou encore le jugement, la décision, buddhi. Trop souvent ce mot est, au prix d'un faux sens, traduit par «raison»; maintes méprises en peuvent résulter, soit que l'on entende par là un voûç renfermant un monde d'idéaux, soit que l'on se représente une « Vernunft » législatrice, imposant ses normes à un « Verstand ». Buddhi connote la « pensée » tout court, qui apprécie, opère et se détermine en considérant tant le moi que les données perçues. Aucune connaissance supérieure ne se manifeste dans l'ordre de l'esprit empirique.

L'esprit empirique ainsi conçu ne ressemble que de fort loin à la pure spiritualité du Brahman-Atman. Le coefficient de relativité qui affecte l'âme individuelle consiste en ce qu'elle se sert, pour entrer en action, de « l'organe interne » que constituent le manas, l'akarnkâra et la buddhi. Cet organe interne qui joue à l'occasion non seulement des perceptions actuelles, mais aussi des perceptions antérieures, se souvient du passé, anticipe l'avenir. Il exprime la persistance des impressions et des actes passés dans l'existence actuelle, faite ainsi de samskâras; car la vieille notion ritualistique des actes pies constitutifs de l'agent moral, trouve dans cette psychologie un sens nouveau: elle désigne les éléments de notre individualité psychophysiologique. Mais cet organe interne avec ses facteurs composants, loin d'é-

quivaloir à l'esprit, n'est qu'un linga, un caractère adventice enveloppant de conditions contingentes (upâdhi) notre véritable essence,

A cette dialectic[ue de l'illusion psychologique correspond point par point une dialectique de la cosmologie. Les organes internes mettent l'âme empirique en rapport avec les éléments grossiers: terre, eau, feu, air, étlier; l'organe interne, avec les éléments subtils, c'est-à-dire simples, dont sont formés les autres. Ceux-ci comme ceux-là sont des aspects de l'objectivité, des dharmas: terme qui forme ainsi, dans l'ordre de l'objet, un pendant exact du terme de samskâra dans l'ordre du sujet. Les deux ordres se développent en un parallélisme que les auteurs des Upanisads se plaisent à préciser dans le menu détail, esquissant des schémas savants et puérils, où la physiologie, la psychologie, la cosmologie, la mythologie, sous l'égide de la liturgie, s'afïirnient équivalentes. L'intelligibilité du relatif par classification est caractéristique de cette phase.

3° Morale. — - Les théories de l'être et de l'apparence ne sauraient demeurer extérieures l'une à l'autre ; car l'individu humain, à la fois phénomène et réalité, est amené, en réfléchissant sur sa nature, à donner une valeur différente aux deux aspects de son être et à se comporter de façon fort diverse selon qu'il agit en fonction de l'un ou de l'autre.

L'action ne posait, dans l'ordre du Védisme, aucun problème métaphysique. Toute activité rituellement correcte était bonne, et le culte ne demandait qu'à servir les intérêts terrestres, les seuls qui fussent imaginés et désirés. Mais il en va tout autrement désormais: il s'est trouvé des mécréants pour discréditer le culte, et d'autre part des tempéraments trop religieux pour restreindre leur ferveur dans les limites de la ponctualité rituelle. Une fièvre de renonce-

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ment a secoué les âmes. Les biens de ce monde ne semblent plus qu'illusions; s'en déprendre, c'est s'initier aux valeurs véritables. Une défaveur affecte l'action, qui distrait l'esprit de sa propre essence, et le contamine de corporéité. On reconnaît là l'influence de la doctrine yoga de la concentration. En outre, au lieu de souhaiter que la piété d'un fils assure la persistance de son père défunt par des offrandes substantielles, voire succulentes, les hommes redoutent maintenant que, dans l'au delà d'après la mort, une seconde mort (punarmrtj^u) fasse perdre aux trépassés leur existence de mânes et les ramène en cette vie abhorrée. Une obsession, une hantise tenaillent les âmes: non la crainte de mourir, mais l'appréhension de continuer à exister ; ce que l'on craint de la mort, c'est la possibilité qu'elle ouvre d'une autre vie. Nous devrions dire: la nécessité, car la métempsy chose, empruntée peut-être à l'animisme du milieu non aryen, apparaît à présent sous forme d'une exigence morale et métaphysique inéluctable, la loi de transmigration, x(nyimr(i{''^).

L'idée de transmigration, qui aiguillera la spéculation indienne, dans sa totalité, en un sens différent de toute autre civilisation humaine, résulte ainsi, dans les Upanisads, du bouleversement de l'ancienne eschatologie sous l'influence d'une théorie nouvelle de l'action (karman). Quand l'Aryen védique souhaitait de vivre sa vie «entière» (sarvam âj^us), il pensait que son existence pouvait se prolonger par delà le trépas pendant une durée indéfinie, dans le royaume des Pères, à la condition que les offi'andes funéraires assurassent l'alimentation de son âme; il appréhendait donc, non le trépas, simple crise de notre existence, mais une cessation d'existence dans l'au-delà. Les auteurs des Brâhmanas compliquèrent le problème en distinguant plusieurs destinées des défunts. Les âmes demeurées fidèles à leur essence

lumineuse s'acheminent vers le séjour des dieux (devayâna), le ciel (svarga), auquel par nature elles sont vouées. Les âmes ténébreuses des Pères (Pitrs, pitaras) et des êtres inférieurs continuent, sans que leur persistance fasse question, à durer quelque temps au moins dans l'au-delà, mais courent le risque de s'y dissoudre en une seconde mort, éventuel anéantissement. Des rites spéciaux parent à ce danger. La nouveauté qu'ai)portent les Brâhmanas et la Chândogya Up. consiste en ce qu'on entend dorénavant par karman non plus l'acte rituel aussi bienfaisant que sacré, mais une activité génératrice d'existence, malfaisante puisque l'existence est jugée mauvaise. Le bien suprême d'autrefois devient l'expression même d'un péché métaphysique. Si certaines âmes vont au séjour des dieux ou encore au Brahman, c'est qu'elles ont réussi à s'abstenir de l'action ; les autres sont assujetties à parcourir les régions de l'univers en une pérégrination circulaire, dont le caractère, favorable ou non, dépend des actes accomplis avant la mort. Les Upanisads postérieures affirment avec netteté que l'accès au Brahman s'acquiert par la connaissance de l'absolu, non autrement; que si les actes mauvais entraînent des destinées funestes, les bons provoquent eux aussi des rétributions, et par suite n'asservissent par moins l'homme à des renaissances. Toute vie exprime une rémunération : le seul moyen d'échapper aux vies ultérieures comme à la vie actuelle consiste à cesser d'agir.

On ne saurait exagérer l'importance d'une semblable transformation morale. La religion traditionnelle, bien qu'elle doive se maintenir indéfiniment, se trouve en principe disqualifiée: les actes pies les plus méritoires, la libéralité même envers les brahmanes, rivent l'âme à des existences toujours nouvelles: ils ne valent pas mieux, métaphysiquement, qu'une conduite coupable. Seul importe

l'effort pour dépasser le bien comme le mal, en se dérobant à la loi de l'acte, pour s'évader de la vie comme de la mort. Rien de moins védique, rien même de moins brahmanique ; le principal de tout l'enseignement des brahmanes comme de la quasi-totalité des entreprises pratiques et spéculatives de l'Inde, procédera désormais de cette unique volonté, tenace et obsédante: trouver une issue permettant d'échapper à la servitude de la transmigration.

Au problème moral, qui est donc un problème de délivrance, deux solutions au moins sont déjà signalées. La première s'inspire du Yoga: il s'agit, par rétraction sur soi-même, de trouver refuge dans cet « âkâça (éther) rempli d'air, équiA'-alent au Brahman», qui réside en notre cœur comme en un sanctuaire (Brh. V, 1; Chând. viii I, 1). La concentration offre certes de pénibles difficultés; mais le patient héroïsme de l'ascète y exalte sa farouche obstination : il s'ingénie à découvrir le secret de vivre sans agir, par la renonciation à la vie selon la nature, par une perpétuelle violence faite aux conditions normales de la vie. Il ne craint pas, au besoin, de tordre à rebours de leur destination naïvement pragmatique ses facultés intellectuelles: ainsi la buddhi, de suprême organisatrice d'une expérience illusoire, se peut convertir en une fonction qui nous « éveille » à la vérité, si nous la soustrayons au service de l'appétit ou de l'intérêt (kâma, artha). Il suffit de comprendre que l'ordre de l'expérience commune n'est qu'un songe, tandis qu'un processus tel que le sommeil sans rêves, qui nous résorbe en notre intime essence, est l'éveil véritable.

La seconde solution, moins étrangère au Brahmanisme primitif, qui tenait le principe spirituel comme doué d'une lumière propre (tejas), consiste à placer toute sa confiance, tout son espoir de salut dans la connaissance (jnâna). Elle seule dissipe l'illusion en la perçant à jour; elle seule af-

franchit de façon décisive, car elle supprime l'erreur qui asserr vissait. Voilà pourquoi il suffit de connaître le Brahman pour échapper à la mort; on esquive par surcroît toutes les déficiences de la vie. Désormais une tendance prédominante à l'intellectualisme emporte la spéculation indienne, dont le ressort interne, sans cesser d'être religieux, devient philosophique.

L'ampleur des problèmes nouveaux ne représente qu'un aspect de l'originalité du Brahmanisme à l'égard du Védisme. Entre celui-ci et celui-là, quoique l'un se donne pour seul héritier légitime de l'autre, s'ou\Te un abîme. La durée d'une longue évolution des idées védiques ne paraissant pas suffire à expliquer une transformation qui équivaut à un renversement des valeurs, l'intervention de facteurs peutêtre non aryens, sûrement non védiques, nous a paru hautement significative. Si les Védas ont vu le jour sur les confins de l'Hindoustan, quelque part entre l'Iran avestique et le Penjab, le pays où furent composés les Brâhmanas s'éloigne des origines indo-iraniennes et se situe sans doute dans la région de la Yamunâ et du Haut-Gange, où devait exister une civilisation inconnue de nous, mais antérieure à la conquête aryenne. De l'un de ces groupes de textes à l'autre, la langue s'est profondément modifiée; mais le sanscrit, désormais constitué, est déjà ce qu'il semble avoir toujours été, une langue savante, distincte des idiomes parlés, qui d'ailleurs s'apparentent à lui comme ils procèdent aussi du védique. Nous n'apercevrions qu'une façon de combler la lacune qui sépare ces deux littératures : ce serait de refuser au Védisme le rôle de phase indépendante, antérieure au Brahmanisme. Ce dernier, considéré déjà en lui-même, est le système d'une caste, plutôt que la croyance d'une race: il participe à l'artificialité de la langue où il s'exprime. Le Védisme, dont le sens nous apparaît, bon gré mal

gré, glosé par le Brahmanisme, peut sembler, à certains égards, une abstraction greffée sur une autre; pour réagir contre l'exégèse simpliste qui voyait dans le Rgvéda l'effusion d'une naïveté primitive, plus d'un historien a été tenté de dénoncer dans les hymnes l'œuvre factice d'une liturgie déjà brahmanique: il n'y aurait jamais eu, dans cette hypothèse, de « période védique », à proprement parler. Si obscure que soit la reconstitution de ces premiers âges, il nous paraît que la base indo-iranienne du védisme ne saurait se réduire à l'invention d'un corps sacerdotal, et qu'à l'origine d'une entreprise technique et adventice, dut exister un fonds de religion vécue par de grandes masses humaines. Mais ce ne sera pas la seule circonstance où nous devrons constater que les documents littéraires ne nous renseignent que sur une portion du milieu dont ils émanent, et remarquer que les systèmes de l'orthodoxie traditionnelle ne reflètent qu'une partie du génie spéculatif de l'Inde. En ne méconnaissant jamais la part, très malaisément déterminable, certes, des autres inspirations, nous risquerons moins de nous méprendre dans la suite de cette histoire et nous tiendrons le Brahmanisme, dès ses origines comme à travers sa destinée, pour le facteur le plus évident, mais non pas, peut-être, le plus opérant, de la civilisation indienne.