LA PENSEE JAINA ET LA PENSEE BOUDDHIQUE PRIMITIVES

Les doctrines sophistiques et matérialistes qui se firent jour au VI® siècle avant notre ère n'eurent pas pour seule conséquence une réaction des interprètes de la tradition védique, réaction qui s'exprima dans la formation des dogmes spéculatifs du plus ancien brahmanisme. La véhémence de leur athéisme, la virulence de leur immoralisme impliquaient outre la négation de l'autorité des Védas, le refus d'admettre une loi morale quelconque. Si tout se produit soit par l'effet d'une nécessité aveugle, soit par hasard, soit par « la nature des choses » (svabhâva), vertu et vice s'équivalent, et la vie religieuse n'est que vaine duperie. Ces conséquences pratiques d'une complète indépendance de pensée paraissent avoir soulevé la réprobation des éléments même non brahmaniques de la société indienne, en particulier de la caste nobiliaire qui, sans vivre du culte védique comme la caste des brahmanes, devait cependant à l'enseignement donné par ces derniers une formation intellectuelle supérieure à celle de tous les autres éléments de la même société.

De fait, c'est à l'intérieur de la caste ksatriya que vont apparaître les fondateurs et du jainisme et du bouddhisme. L'un et l'autre, quoique exempts d'attachement au culte brahmanique, croiront avec ferveur à la nécessité, à la

vérité d'une loi morale et religieuse; ils consacreront leur activité non à construire des systèmes théoriques, mais à justifier un certain mode de vie et à fonder des communautés organisées sur ce type.

Ce primat de la pratique, en contraste avec le dogmatisme brahmanique, atteste une crise morale dont les répercussions seront décisives pour l'avenir de la civilisation indienne. L'idée védique de loi, dharman, qui ne suffit plus même aux brahmanes et qui fait l'objet des sarcasmes des nâstikas, va subir une transformation pour se muer en la règle de deux religions nouvelles, dharma. Les initiateurs de ces deux religions auront beau subir le prestige de la sophistique beaucoup plus fortement que celui du védisme; ils ne transigeront pas lorsqu'il s'agira d'adopter avec toutes ses conséquences une conception nouvelle de l'activité humaine, en fonction de laquelle précisément se trouve bouleversée la notion de loi. La part du matérialisme cârvâka dans l'élaboration du système jaina pourra être considérable ; le Bouddha et ses adeptes des premiers siècles pourront se comporter comme d'authentiques sophistes : les deux sectes n'impliqueront pas moins cette commune persuasion, que le sort de l'homme dépend de ses œuvres, que l'existence est ainsi régie par la pratique, et que le moyen d'échapper aux conditions asservissantes de l'existence consiste à s'abstenir de tout acte.

Nous avons constaté, au chapitre précédent, que cette appréciation pessimiste de la vie humaine et que la croyance à une indéfinie transmigration s'étaient imposées au brahmanisme, malgé leur caractère extra- védique. Elle obsèdent les initiateurs tant du jainisme que du bouddhisme et leur assignent le problème essentiel auquel ils s'efforceront de trouver une solution, en toute liberté d'esprit, puisqu'ils

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n'auront, pour y parvenir, à tenir compte d'aucun dogme antérieur. Leur anxiété de résoudre ce problème pratique est telle, qu'à leurs yeux les attitudes spéculatives si diverses prises par leurs contemporains, en cette époque de désarroi moral et d'anarchie intellectuelle, ne les intéressent que par les théories de l'acte C[u'elles impliquent.

Bouddhistes négateurs de l'existence de l'âme individuelle et Jainas partisans d'une semblable existence s'accordent à classer les systèmes rivaux des leurs en deux catégories, selon qu'ils sont adversaires ou adeptes de l'autonomie morale de la personne humaine, akri3'^avâdins ou kriyavâdins (^^). Bien que la première épithète convienne aux Bouddhistes et la seconde aux Jainas, les uns et les autres ne conçoivent pas d'autre but à l'effort religieux que l'affranchissement à l'égard de la transmisgration.

Les religions nouvelles, en effet, ne supposent point d'autre croyance que celle-là. Prêchées par des hommes le plus souvent étrangers à la caste des brahmanes, elles ne tiennent aucun compte du groupe social auquel appartiennent par leur naissance les individus et recrutent leurs fidèles aussi bien en dehors qu'au sein de la société brahmanique : indice certain qu'au vi^ siècle la moitié même occidentale de la vallée du Gange, d'où part le double apostolat, était loin de se trouver entièrement brahmanisée. C'est par abus de langage qu'on les dénomme hérésies : l'orthodoxie brahmanique les réprouvera, mais ne les tiendra pas pour des dissidences; elle y reconnaîtra, ce qu'elles furent en fait, des disciplines étrangères à son propre système. La prédication qui les propage s'effectue non dans le sanscrit savant des Brâhmanas et des Upanisads, mais en des idiomes populaires, attestés par la forme pâlie du canon bouddhique et l'ardhamâgadhi du canon jaina; la rédaction sans-

crite de leurs textes sacrés n'interviendra que plus tard, lorsqu'il s'agira non plus de conquérir les âmes, mais d'engager des controverses avec la pensée brahmanique.

L'analogie des conditions dans lesquelles apparaissent les deux sectes vouées à des destinées parallèles se manifeste dans les moindres détails. Le père du Jina portait le même nom que le futur Bouddha, Siddhârtha. Les termes d'honneur par lesquels on exaltera, chez l'un et chez l'autre, la gloire d'avoir conquis l'illumination, coïncident : Buddha, illuminé ; Jina, victorieux ; Mahâvîra, grand héros ; Tirthamkara (^^), inventeur d'un gué pour franchir la transmigration: voilà des épithètes qui leur conviennent indistinctement, quoique telle ou telle ait été plus usitée dans une secte que dans l'autre et ait pris la valeur d'un nom propre. Le Bouddha était un Jina et le Jina un Bouddha. Les mêmes villes, Vaiçâlî et Râjagrha, capitales du Videha et du îMagadha, furent le théâtre des premières conversions; les souverains de ces États, un Cetaka, un Çrenika furent les premiers patrons ou adversaires des deux sectes, et le développement si rapide de l'une comme de l'autre a dû se trouver promu par les conquêtes de cet Ajataçatru qui réunit sous le même sceptre le Magadha et le Videha, préparant l'avènement de l'empire maurya et facilitant de la sorte, par l'unification qui résulte d'un même pouvoir politique, la diffusion des religions nouvelles.

L'identité de l'ambiance dans laquelle se constituèrent le jainisme et le bouddhisme a marqué l'une et l'autre discipline de caractères similaires que le temps ne devait point effacer. Y a-t-il là un motif suffisant de supposer, comme l'ont admis d'éminents indianistes, soit que les deux sectes n'ont fait primitivement qu'une avant de se scinder de très bonne heure, soit que l'une n'est qu'un pâle doublet de

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l'autre? Un examen, même sommaire, de leurs premiers développements doit permettre de répondre à cette question.