CHAPITRE I LE JAINISME

Les textes Jainas s'accordent avec les documents bouddhiques pour préciser que le «grand Héros» révéré des Jainas était contemporain du Bouddlia, mais plus âgé que ce dernier; ils déclarent en outre que ce Mahâvira est né de parents affiliés à une secte, celle des Nirgranthas, dont ils se montrèrent les zélateurs jusqu'au point de se laisser mourir d'inanition par ferveur ascétique. Non seulement donc la pensée du fondateur de la secte jaina doit être antérieure à celle du Bouddha, mais il convient de tenir les Nirgranthas pour des Jainas avant la lettre; à ce double égard, le jainisme doit apparaître plus ancien que la religion rivale.

Les Nirgranthas, « sans attache », avaient pour initiateur un certain Pârçva dont la tradition fixe la mort 250 ans avant le Mahâvira, et qui, par suite, devait vivre au début du vni^ siècle (^*). Ses adeptes, ardents à affirmer l'autonomie morale de l'âme humaine (kriyavâda), pratiquaient une ascèse sévère, qui se réalisait par la stricte

observance de ces quatre «vœux»: ne pas tuer (ahimsâ), dire la vérité (sûarta), s'abstenir de voler (asteya), observer la chasteté (brahmâcarya). Seule une vie régie par ces austères principes pouvait, à leurs yeux, rendre l'homme libre, car on ne doit s'en remettre de notre salut ni à notre propre nature (svabhâvavâdins), ni à l'arbitraire du destin (niyativâdins), mais nous nous affranchissons de toute servitude par le « détachement. » La preuve ultime de cette maîtrise de soi, qui ne cherche point, comme le tapas brahmanique, à nous conférer la pureté convenable pour des sacrificateurs, ni, comme la discipline des yogins, à nous doter de pouvoirs surnaturels, c'est l'aptitude à quitter la vie par décision volontaire. Le simplisme de cette doctrine archaïque fait son originalité parmi toutes les attitudes spirituelles que connaîtra l'Inde ; il atteste en toute candeur combien dès une époque très ancienne est déjà forte la persuasion que la voie du salut s'ouvre en sens inverse de la direction normale de la vie.

Le fondateur de la secte jaina est la première en date des personnalités que rencontre l'historien de la philosophie indienne. Sa figure, qui s'est moins revêtue de légende que celle du Bouddha, n'apparaît pas plus floue que celle de personnages postérieurs d'un ou deux millénaires. Vardhamâna, fils d'un noble nommé Jnâtr, naquit près de Vaiçâli, au nord de Patna, vers 600 (^'^). Ascète mendiant dès l'âge de trente ans, il aurait erré douze ans dans le Bengale, chez les peuples à demi sauvages — traduisons: non brahmanisés — du Lâdha; puis, il aurait dépouillé toute erreur et revêtu la pureté de la transcendance (kevala). Le point de départ décisif de cette sublimation aurait consisté à pratiquer, outre les quatre vœux des Nirgranthas, un cinquième: l'abstention de toute possession personnelle (apari-

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graha). Avec l'autorité de la vérité conquise, méritant désormais l'épithète de Jina, victorieux, il aurait évangélisé le Kosala, le pays de Videha et de Magadha. De son vivant même, des schismes auraient éclaté parmi ses adeptes: tel celui de Jamâli son gendre; puis Gosâla, fils du disciple Makkhali, aurait fondé la secte des Ajîvikas (^®), attribuant à la transmigration la rigueur d'une loi naturelle, mais lui ôtant tout caractère moral: «c'est sans raison ni cause» qu'il y a souillure ou purification, car les dissidents s'accordent avec les fatalistes pour soutenir, au grand scandale des Jainas, l'inexistence de tout agent, l'inefficacité de toute action. Ce qui se produit n'arrive, selon eux, que par déterminisme, par coïncidence, par nature (niyatisamgati-bhâvaparinatâ). Vardhamâna serait mort, au dire de ses partisans, en 528 ou 527; au dire des Bouddhistes, peu de temps avant le nirvana de leur maître, qui eut lieu vers 480.

La croissance de la collectivité paraît avoir été rapide (^^). Candragupta, fondateur de la dynastie Maurya, le plus ancien des rares souverains hindous qui réunirent sous leur sceptre les éléments d'un vaste empire, aurait été l'un de ses membres; à la suite d'une famine, il aurait, d'après une légende, abdiqué pour se faire moine dans le Mysore et pratiquer le suicide par inanition (298). Des sculptures provenant du f siècle avant J.-C, attestent la présence de la religion nouvelle à Mathurâ, dans le N.-O. ; peu après elle gagne à l'E. l'Orissa, et au ii^ siècle de notre ère elle exerce une influence sur la littérature tamoule. Le canon que se constitua la secte ne fut écrit qu'après le milieu du v^ siècle de notre ère, soit un millénaire environ après la mort du Jina; il n'offre donc sur l'enseignement de ce dernier que des renseignements sujets à caution. Sa fixation — purement orale — daterait d'un concile tenu à Pâtaliputra

(Patna), sous la présidence de Sthûlabhadra, vers 300 avant J.-C. Ce concile, qui d'ailleurs se serait réuni pendant qu'une importante fraction de la communauté aurait dû émigrer dans le Mysore, sous la direction de Bhadrabâhu, pour cause de disette, et où, par suite, ne s'exprima que l'opinion d'une partie de la secte, sanctionna, semble-t-il, le caractère canonique de onze sections (angas) ou recueils, et constata la disparition de la douzième ou dernière, qui passait pour renfermer les dires mêmes du maître. Les onze sections subsistent encore, mais l'une des deux églises jainas, celle des Digambaras, les tient pour apocryphes. L'événement capital des premiers âges est ce schisme, amorcé à l'occasion du susdit concile, mais devenu irrévocable en 82 de notre ère, à propos d'une question de discipline: les Digambaras se créèrent un canon spécial, perdu au ii® siècle ; la secte rivale, celle des Çvetâmbaras, conserva l'ancien, non sans le remanier en vue de sa propre justification. Ce canon prit définitivement sa forme actuelle au concile de Valabhî, présidé par Devarddhiganin, et réuni, semble-t-il, sous la protection du roi Dhruvasena, au plus tard en 526 (^^). L'examen critique de ces textes s'inaugure par quelques travaux récents, mais presque toute la tâche reste à faire, et nous ne possédons encore de données précises que sur un petit nombre de traités jainas, la plupart extra-canoniques, plus ou moins postérieurs au début de notre ère. Notre exposé de la doctrine jaina primitive se fondera principalement sur l'œuvre d'Umâsvâti, le TaftvârthTidhigama Sûtra, qui fut rédigé au v^ siècle (^).

Le problème essentiel consiste dans l'interprétation qu'il faut donner à cette conviction, désormais indiscutée dans le milieu indien: la croyance en la transmigration. Des

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Nirgranthas, les Jainas tiennent la persuasion^ que l'homme, par son action, décide de sa destinée. Aux x^jivikas ils refusent d'accorder que le karman soit une servitude inéluctable dont nous ne pourrions nous affranchir une fois que nous l'avons assumée: notre liberté ne doit pas se réduire à forger nous-mêmes notre chaîne, elle doit nous permettre encore d'en rompre les anneaux quand ils ont été rivés. En vertu d'une comparaison qui paraît sous mille formes dans les expressions que se donne la pensée indienne, le karman arrive à son terme, <( mûrit » de lui-même au bout d'un temps déterminé; mais la possibilité de délivrance dépend d'une faculté que nous devons posséder de hâter cette maturation, et de liquider une fois pour toutes le stock de notre passé.

Ce karman, la secte se le représente comme matériel (^°). Elle y voit pour ainsi dire un corps étranger qui, en conséquence de nos actes, s'introduit en nous et nous entrave. En termes modernes, mais comparativement adéquats, c'est l'encrassement de la machine à proportion de son usage; ou encore l'accumulation des cristaux d'acide urique dans nos articulations, d'où résultent les souffrances de l'arthrite; c'est toujours l'impuissance, résultant d'une accumulation de résidus, laissés par un fonctionnement antérieur. A huit modalités de karman correspondent huit formes de servitude (bandha) : la limitation nécessaire de la durée de notre vie (âyus), la détermination de notre individualité (nâma), les préjugés sociaux (gotra^-^ idola tribus), la dépendance à l'égard du plaisir ou de la douleur sensibles (vedaniya); d'autre part l'obscurcissement de notre intelligence (jnânâvaraniya) comme de la connaissance immédiate (darçanâvaraniya), les obstacles au progrès spirituel (antarâya), enfin l'égarement (mohanîya). Voilà autant de liens (bandha) qui nous ligotent, rédui-

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sant à néant notre spontanéité; ils nous enserrent en un «corps karmiqiie» (kârmanaçarîra), gangue dont l'opacité prive notre âme, cependant lumineuse par nature, du bénéfice de sa propre clarté.

A l'appui de cette interprétation de la vie selon les phénomènes, on construit une métaphysique atomiste (''), mais très différente des théories européennes auxquelles ce mot fait penser. Ici règne un réalisme absolu, qui fait concevoir toutes choses sous l'aspect de substanes (dravya). L'âkâça, milieu universel, composé d'emplacements (pradeça) où se situeront les atomes, est substance. La possibilité du déplacement ou du repos à l'intérieur de ce milieu (dharma, adharma) sont des substances simples (ekadravyâni). Les éléments capables d'agitation ou de stabilité sont des corpuscules au delà desquels l'analyse ne saurait remonter (paramânu), tous semblables, doués de quatre qualités: tangibilité, goût, odeur, couleur, chacun occupant un pradeça. Ils se groupent en des composés, skandhas. Leur ensemble constitue cet agrégat (kâya) : la matière (pudgala). Tout complexe mérite l'épithète de grossier (sthûla, bâdara), tout élément le nom de subtil (sûksma). L'une des singularités de cet atomisme se reconnaît à l'universelle pénétrabilité qu'il implique. Dans le même univers s'emboîtent, coextensifs, l'âkâça, le dharma, l' adharma, les pudgalas, si substantielles que soient ces diverses réalités. A vrai dire, le pradeça représente moins le plus petit réceptacle, comme élément du plus grand, l'akâça, que l'indication d'un progrès vers le lieu le plus exigu; .de même que l'âkâça dans son ensemble est moins le total des pradeças qu'un progrès sans limite (asamkhyeya, incalculable ananta, infini) vers la toute grandeur; ce qui explique la possibilité, dans le pradeça, de placer d'autres pradeças, comme d'ajouter sans cesse à toute grandeur imaginée.

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L'Inde, même atomiste, n'attribue pas, comme la Grèce de Démocrite, une valeur d'intelligibilité à la configuration qui délimite, à l'insécabilité qui détermine une portion d'étendue. La spatialité du pradeça, diç, postule une direction plutôt qu'une quantité d'espace circonscrite, sorte de contenant élémentaire; pour prendre chez nous, Européens, des points de comparaison d'ailleurs lointains, l'attitude jaina ressemble plus à l'hypothèse continuiste du calcul infinitésimal qu'à l'esprit géométrique des Hellènes et de Descartes.

Reconnaissons aussitôt que la plus ancienne doctrine jaina ne ratiocine que dans la mesure où le problème moral et religieux requiert l'éveil de la pensée abstraite. Un seul résultat lui importe: ce prétendu fait qu'à l'occasion de nos actes notre âme accumule autour d'elle de la matière qui s'insinue même dans son for intérieur « comme une pilule pénètre dans le corps » et y cause les troubles les plus divers. Dès que la nature du mal apparaît, apparaît aussi la voie du salut. C'est parce que l'âme s'abandonne à des passions, qu'elle s'approprie des éléments matériels de nature karmique (sakasâyatvâj jivah karmano yogyân pudgalân âdatte. Tattv., VIII, 2). Si elle se déprenait de tout intérêt pour la donnée sensible, elle arrêterait cette constante, cette sournoise intrusion des facteurs nocifs. Sous un certain aspect, toute la doctrine n'est qu'un commentaire du vieil ascétisme nirgrantha poussé jusqu'au suicide par inanition: pour cette même raison que notre corps vit en s'alimentant, l'existence empirique s'entretient par l'assimilation de données extérieures, mais plus nous dépendons de conditions étrangères à notre vraie nature, plus nous renforçons notre esclavage; par contre nous nous libérons si nous parvenons à n'être que nous-mêmes et à nous suffire. En renonçant aux passions, nous ne rejetons que notre misère: à travers le suicide se gagne la véritable vie.

Toute la doctrine implique donc un dualisme. Aux substances inanimées (ajiva, âkâça, dharma, adharma, pudgalas), s'opposent les âmes (jîva), principes de vie (prâna) et de conscience (cetanâ). Loin d'être en elles-mêmes inertes, elles possèdent en propre une certaine dose d'activité (virya) qui leur est essentielle. Le mal dérive de ce qu'elles exercent le plus souvent cette activité avec la connivence de ces «opérations coopérantes» (sahakârikârana): le corps, la parole et le manas; or la mise en œu\Te de ces fonctions suppose l'incorporation à notre substance d'éléments matériels: ainsi s'intègre à notre nature la matière karmique, et c'en est fait de notre autonomie. Dès lors notre âme désapprend l'usage de sa propre spontanéité; elle perd la notion de cette décisive et salvatrice vérité, qu'une certaine sorte d'action, à la différence de toutes les autres, ne nous asservit point, mais, au contraire, exprime dans sa pureté notre essence originelle: ce virya susceptible de s'exercer indépendamment de toute condition extérieure.

Une semblable intuition du salut justifie le sévère ascétisme que pratiquaient les Nirgranthas et que le Mahâvira a rendu plus austère encore. Les Çvetâmbaras s'autorisent à porter un vêtement blanc, mais les Digambaras, pour ne rien posséder, veulent n'être vêtus que d'espace. Le complet détachement peut seul, en effet, couper court à toute ingérence ultérieure, en nous - mêmes, de cet « aliliux » (âsrava) de matière karmique par lequel, en toute autre attitude, nous ne saurions manquer d'être submergés. L'austérité jaina se rencontre ici avec celle des Stoïciens: de même que ces derniers, en un monde où règne la fatalité, réalisent la liberté spirituelle grâce à l'admission de cette faculté de ay^xaraOeciç qui nous permet d'accepter ou de répudier une sollicitation d'ordre sensible, de même les Jainas nous déclarent capables d'arrêter net

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l'invasion de l'afflux karmique (samvara — âsravanirodha). Mais voici l'aspect spécifiquement indien de la doctrine: il ne suffit pas d'éviter l'aggravation de notre misère; il faut parvenir à nous dégager de cette misère acquise, condition même de notre existence empirique. La tâche consiste à décrasser la machine, à éliminer les corps étrangers qui encombrent nos articulations. Pour cela, de même que dans une serre bien chauffée l'horticulteur « force » une plante et la contraint d'évoluer en un rythme précipité vers sa floraison, les Jainas qui, comme tous les Hindous, voient dans l'ascèse l'ardeur d'un feu (tapas), cherchent dans une discipline spéciale à hâter la maturation (vipâka) du karman accumulé. La rigueur des privations expulse ainsi tous les facteurs de notre servitude : cette nirjarâ est l'acte décisif qui non seulement n'augmente plus la provision de notre karman, mais fait disparaître bien avant l'échéance normale tout résidu de karman antérieurement acquis. Pareillement, il peut advenir que la digestion, cette « cuisson », surmonte, au prix d'une crise dont dépend la survie de l'organisme, le danger que crée l'absorption d'un poison. Mais ici le résultat est radical et définitif : c'est un « nettoiement » qui nous restitue dans notre pureté native (kevala), par l'obtention à jamais de la délivrance (moksa). Sûrs de ne plus renaître, dès cette vie et avant même qu'elle s'arrête, nous sommes affranchis.

Ce corps de doctrines semble composer le plus ancien système philosophique. Plus d'un darçana nous apparaîtra conçu en fonction de ce darçana manifestement plus primitif. Le réalisme naïf, pour ne pas dire grossier, qui s'étale dans la métaphysique jaina, témoigne d'une pensée qui, du moins lorsqu'elle a commencé à s'exprimer, ignorait tout effort idéaliste. En revanche le système présente une exceptionnelle valeur documentaire pour qui désire s'informer

des origines de la réflexion indienne. Plus d'un concept d'usage courant dans la pensée ultérieure ne possède son acception précise et originelle que dans le jainisme (^*). Nous avons reconnu ici une forme archaïque de ces idées de karman et de délivrance, qui défraieront, sous des aspects variés à l'infini, le contenu entier de la philosophie de l'Inde.

Le jainisme apportait de la sorte et des solutions neuves aux problèmes que se posaient les consciences, et des mœurs bien différentes de celles que connaissait le brahmanisme. La rigueur avec laquelle cette secte proscrit le meurtre d'un être vivant quelconque, les précautions d'une puérile minutie prises pour éviter cette souillure laissent à supposer que ce commandement, l'ahimsâ, essentiel à l'apostolat de Pârçva et du Jina, mettait l'Eglise nouvelle en opposition avec ce milieu brahmanique, dont le culte, après avoir peutêtre prescrit des sacrifices humains, enjoignait des sacrifices d'animaux. Sans doute faut-il retrouver ici un écho de la réforme de Zoroastre: supposition d'autant plus vraisemblable que le dualisme, le souci de mettre le principe spirituel, en lui-même lumineux, à l'abri de toute contamination extérieure, et jusqu'au goût, chez les Çvetâmbaras, des vêtements blancs, rappellent des convictions transmises aux Parsis (^^) par la religion avestique.

Nous avons signalé d'autre part des caractères de l'ascétisme jaina, qui le distinguent de celui des Yogins. La distinction capitale réside dans la nature non plus individuelle, mais collective du nouveau monachisme. Les religieux ne mènent pas l'existence indépendante de l'anachorète; ils ne se retirent du monde que pour s'agréger à une société spéciale, celle de leurs congénères, soumise à des

prescriptions communes à tous. Des ordres se créent, des couvents s'édifient. En marge de la société qui s'organise en castes, sous l'hégémonie des brahmanes, il y a place désormais non plus seulement pour la vie errante et anarchique du solitaire qui a rompu toute attache, mais pour une société dont la raison d'être consiste à faciliter chez ses membres, tous venus à elle spontanément, les voies du salut. Aucune considération de caste n'intervient dans l'acceptation d'un moine: la décision d'observer les vœux suffit. Une femme peut, autant qu'un homme, prétendre à la délivrance ; elle trouve des monastères qui accueillent les personnes de son sexe. A l'enseignement d'une certaine Yâkinî, l'un des grands saints, Haribhadra (ix^ siècle) devra sa conversion. La secte ne se contenta jamais, d'ailleurs, de prôner par l'exemple l'idéal de perfection. Elle sut définir une vie laïque relativement conforme à la règle jaina, quoique moins austère que la vie de couvent. Toutes ces nouveautés, nous allons les retrouver, presque identiques, dans le Bouddhisme.