CHAPITRE V

LES VRAIS MAITRES DES PHILOSOPHES MÉDIÉVAUX

L'énumération rapide des philosophes et des théologiens dont Pceuvre nous a paru digne d'être étudiée au moyen âge (ch. III et ch. IV), nous a persuadé qu'ils .eurent bien 'd'autres maîtres qu'Aristote; que l'influence la plus grande, erpst-à* dire la plus durable et la plus étendue, revient à Plotin et aux néo-platoniciens. Et cela, parce qu'ils ont synthétisé, de la façon la plus complète et ta plus satisfaisante, les doctrines antérieures qui répondaient le mieux aux aspirations de leurs contemporains et de leurs successeurs.

Mais, on trouve, à toutes les époques du moyen âgev des témoignages d'une admiration sans limites pour Aristote et ses doctrines, Jean Damascène nous apprend que les monophysites le considéraient comrrie un saint, comme un treizième apôtre. Pour Averroès, Aristote « a renouvelé la logique, la physique et la métaphysique et il les a achevées; aucun de ceux qui l'ont suivi, pendant près de 1500 ans, n'a pu ajouter à ce qu'il dit, rien qui soit digne d'attention ; c'est pour- 1 quoi les anciens l'ont appelé le divin ». Et Maimomde s'exprime à peu près de même. Au xme siècle, Aristote devient le « précurseur du Christ dans les choses naturelles comme S. Jean- Baptiste est le précurseur de Jésus dans les choses de la grâce ». Les péripatéticiens, dit Albert le Grand, affirment tous que la nature a- donné; avec Aristote, la règle delà vérité, et la perfection suprême de l'intellect humain (1).

Il faut donc procéder, pour ainsi dire, à une contre-épreuve et se demander quelle fut la fortune d'Aristote, depuis sa mort en 322 avant J.-C, jusqua la rénovation du thomisme sous le pontificat de Léon XIII? (2).

Débarràssons-nous d'abord de conceptions étrangères au monde grec et qui sont de nature à fausser complètement l'histoire du péripatétisme .

Four ceux que dominent les idées judaïques, selon lesquelles le vrai disciple

(1) Ritter, Histoire de la philosophie chrétienne, trad. TrulJard, II, p. 469, Averroès^ préf. an com. sur la Physique (Brucker IÎL p. 405) ; Ueberweg-Heinze, 8e édition, p. 257 ; Alb. Magn. de anim. III, tr.' 2 et 3.

(2) Le livre de Làunoy, De varia Aristot. fortuna in Acad. Paris., Paris 1858, peut encore être consulté avec fruit ; mais il faut avoir soin de vérifier ses indications d'après les travaux récents.

accepte intégralement les doctrines du maître, et les idées romaines d'après lesquelles toute nouveauté est condamnable ou suspecte, un djsciple est un homme qui, en toutes matières et sur tous sujets, n'affirme ni plus ni moins que son maître. Au contraire, chez les Grecs — à l'exception des seuls épicuriens qui nous apparaissent, pour cette raison, bien plus comme des croyant» que comme des penseurs — , tout philosophe qui a suivi renseignement d'un maître estime qu'il lui fait honneur, en pensant d'une façon indépendante, en allant plus loin dans la voie où il s'engage après lui, en s'en ouvrant une nouvelle et parfois même en le combattant. Platon se dit, comme Euclide, Antisthène, Aristippe ou Phédon, le disciple de Socrate ; Aristote s'est proclamé platonicien ; les stoïciens se réclament de Zénon.

En second lieu, pour ce qui concerne, non plus les Grecs en général, mais Aristote, nom; avons depuis un siècle, accordé unegrande importance à la Métaphysique ; mais nousavons été par cela même, tenté de ne pas reconnaître comme des péripatitfiens yéritables ceux qui n'ont pas, après lui et comme lui, traité les questions métaphysiques (1). Or Aristote ne fait pas des idées, comme Platon, un monde à part ; c'est dans les êtres et les choses qu'il les trouve; c'est donc les êtres et les choses qu'il étudie en eux-mêmes et dans leurs rapports pour connaître les idées. Aussi est-il . aussi bien qu'un métaphysicien, un érudit et un savant, dont les recherches ont embrassé presque tout le domaine de la connaissance positive ou historique. Ses' ouvrages, acroamatiquesou exotériques, constituent une véritable encyclopédie, où les parties principales, logique, physique et astronomie, histoire naturelle, psychologie, morale, économique et politique, esthétique, monographies critiques ou historiques, servent de base, de confirmation ou de complément aux doctrines de sa philosophie première. Par conséquent nous devons tenir pour péripatéticiens tous ceux qui, se réclamant d'Aristote et parfois le combattant.' lui ont emprunté certaines de ses théories ou « se sont promenés » à sa suite dans les diverses sciences, à la recherche de vérités nouvelles. Mais aussi il faudra nous souvenir qu'un péripatéticien n'est que rarement un philosophe chez qui se retrouvent toutes les idées d'Aristote, reproduites sans altération, sans mélange avec des vues personnelles ou puisées à d'autres sources.

En tenant compte de ces remarques préliminaires et essentielles, il convient de distinguer sept périodes dans l'histoire du péripatétisme : la première va de 322 au leP siècle avant l'ère chrétienne ; la seconde, du 1er au ixe siècle après J.-C. ; la trosièmedu ixe au xmc ; la quatrième du xiii0 au xva; la cinquième comprend la Renaissance et la Réforme; la sixième, le xvnft et le xvnie siècles ; enfin la septième commence avec la première moitié du xixft siècle.

La première période est une des plus fécondes dans l'histoire du péripatétisme. D'abord il fournit aux stoïciens, aux épicuriens, même aux sceptiques une partie de leurs doctrines logiques, physiques, et morales. Certains de leurs chefs pourraient, aussi bien que le scolarque péripatéticien Straton, passer pour des continuateurs d'Aristote (2). El quand le stoïcisme, pour pénétrer à Rome, se fait éclectique

(1) Voir surtout Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, Paris, 1837-18JU ; Ed. Zeller, Ueberweg-Heinze, op. cit.; BquTROux, art. Aristote (Grande Encycl.). Les idées que nous exposons ici ont été présentées d'abord dans la Grande Encyclopédie (art. Péripatétisme). Voir la Bibliographie du début.

(2) C'est ce qu'a bien montré Ravaisson dans Y Essai sur la Métaphysique d'Aristote.

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(m, 3), Panétius de Rhodes s'appuie sur Aristote, Théophraste et Dicéarque, comme sur les maîtres du Portique et de l'Académie, Posidonius fait appel, dans des proportions à peu près identiques, aux platoniciens et aux péripatétiçiens. Les maîtres qui se présentent comme les héritiers de Platon subissent eux-mêmes Y influence d'Aristote : ainsi Carnéade, dont l'importance est si considérable dans l'histoire de. la philosophie postérieure à Chrysippe, s'approprie, sur la liberté; la plupart des arguments d'Aristote (111, 3). Antiochus d'Ascalon qui, dit-on, fit entrer le Portique dans l'Académie, soutient qu'il faut . considérer comme identique l'an cienne Académie et le péripatétisin^e, tout en attribuant d'ailleurs à ceile-la bien des doctrines morales qui viennent de celui-ci (1).

Mais c'est surtout dans l1Ec*ole du Lycée, que se continuent, avec une'indépen- ' dance et une liberté telle; qu'on y a vu parfois de nos jours un abandon pur et simple des doctrines du maître, l'enseignement et les recherches d'Aristote. Elle a une succession ininterrompue de scolarqùes dont les plus célèbres sont Théophraste (322-287), Straton de Lampsaque (287-269) ; Critolaûs qui vient en ambassade à Rome en 155 avec Carnéade et Diogène; Andronicùs de Rhodes qui, vers 50 av. J.-C, donne une édition méthodique des ouvrages du maître. Autour des scolarqùes se groupent de nombreux chercheurs qui, à Athènes et dans les grands centres de civilisation hellénique, pratiquent la méthode et complètent l'œuvre positive d'Anstote. Mais leurs écrits ont été oubliés ou dédaignés par les philosophes, surtout théologiens, de l'époque ultérieure et il ne nous en ëst guère resté que des fragments. Toutefois Fétude approfondie, minutieuse, impartiale de leurs travaux mutilés, a montré que ces successeurs d'Aristote ofet exploré tous les domaines auxquels s'est étendu lé savoir antique; qu'ils ont continué, commenté, expliqué le maître en conservant une certaine originalité, comme le disent implicitement d'ailleurs la plupart des historiens qui les accusent d'avoir plus ou moins modifié les doctrines péripatéticiennes. Sur la métaphysique, dont ils ont moinsparlé, parce qu'ilsont cru plus nécessaire de se donner aux recherches phénoménales qui feraient mieux connaître le monde dont elle entreprend l'explication, il y aurait bien des œuvres à mentionner, notamment celles de Théophraste, d'Ëudème, de Pasiclès de Rhodes à qui l'on a attribué le second livre de la Métaphysique, de Straton même qui mêle, à la façon des stoïciens, la métaphysique et la physique (2). Pour la logique, Prantl, qui a plus de cinquante jtages pour les anciens péripatéticiens, a établi, d'une façon indiscutable, que leurs études ont été recueillies, mises en œuvre et utilisées dans leur ensemble par les Commentateurs ultérieurs, auxquels nous en avons fait honneur aussi longtemps que nous avons ignoré ies sources auxquelles ils ont puisé. Nous savons ainsi, par Boêce, que Théophraste et Eudème ont ajouté cinq modes à la première figure du syllogisme, un septième à la troisième. L'école fait une grande place aux mathématiques, à l'astronomie avec Eudoxe etCalipe, à la théorie de la musique qui acquiert avec Aristoxène une valeur vraiment scientifique. Elle étudie la physique dans son ensemble et dans ses divisions,

(1) Les Académique* de Cicéron où sont exposées ces affirmations d'Antiochus ont passé, en partie j par S. Augustin et les écrivains latins des premiers siècles, aux scoîasliques postérieurs à Alcuin (Voir la Bibliographie du début)»

(2) Sur Straton, voir Roïmeb, La physique de Straton de Lampsaque, Paris, F. Alcan, 1891 ; Diels, ûher d. physik. System, des Str., Rer. d. Ak. z, Ber!. 1893, p. 101-147.

HISTOIRE COMPARKK DES NHILOSOPflIKS MÉDIÉVALES

dont elle tend à augmenter le nombre, comme le font bien voir les titres des ouvrages de Théophraste et de Straton. Les sciences naturelles s'enricbissent de monographies détaillées et de travaux considérables, parmi lesquels nous avons conservé ceux de Théophraste sur les plantes. La médecine, la psychologie expérimentale et métaphysique, sont cultivées comme les sciences naturelles, lr y a, chez tes péripatéticiens, des moralistes qui décrivent les mœurs telles qu'elles sont et des moralistes qui cherchent ce qu'elles devraient être. D'autres cçupent d'éducation et de politique. L'histoire, divisée en domaines spéciaux, s'attache aux institutions, aux. hommes et aux événements, aux lettres et aux arts, aux sciences, arithmétique, astronomie, géométrie, musique, à la médecine et à la philosophie. La. géographie et l'ethnographie se développent et s'unissent. L'esthétique porte avant tout sur la rhétorique et la poétique, mais s'appuie parfois aussi sur ce que l'on appellera par la suite les beaux-arts. C'est un péripatéticien, Démétrius de Phalere, qui organise la bibliothèque d'Alexandrie où se formeront des érudits et des exégôtes, des poètes et des savants, des grammairiens et des philosophes. Et l'on pourrait de même constater l'influence péripatéticienne à Pergame et à Rhodes.

Do premier siècle avant J.-C. au ixe siècle de l'ère chrétienne, c'est-à-dire pour la première partie de cette période qui constitue le moyen âge, il faudrait suivre Taristotélisnie dans tout l'empire romain, puis dans les empires d'Occident et d'Orient, chez les savants et les philosophes, chez les chrétiens et les défenseurs du polythéisme. Presque tous les hommes se tournent vers le divin, presque tous les penseurs s'occupent de Dieu, de la Providence et de l'immortalité, de la pureté morale et du salut (ch. IL). Aussi la science positive passe-telle au second plan chez les péripatéticiens, comme chez tous ceux qui font des^ emprunts à i'aristotélisme. Il en résulte, pour les premiers, moins d'originalité ; ils sont surtout exégètes et commentateurs. Après And ronicus de Rhodes viennent Nicolas de Damas, Alexandre d'Egée, Adraste et surtout Alexandre d' Aphrodite, lexégète par excellence, qui occupe à Athènes la chaire de péripatétisme (198-214) et qui, par la manière dont il traite de l'âme et du destin, accentue lui-même le changement de direction par lequel la philosophie est devenue essentiellement théoiogique et religieuse (III, 3).

A côté des péripatéticiens il y a des éclectiques qui mêlent, comme on le voit nettement chez Cicéron et ses successeurs, des doctrines aristotéliques au stoïcisme, au platonisme et même à l'épicurisme. Le péripatétisme se retrouve encore chez Ses platoniciens pythogorisants et éclectiques, chez Eudore d'Alexandrie. Arius Didymus, Théon de Smyrne, Apulée de Madaure, Alcinous, surtout chez le médecin Galien qui suit, en logique, Aristote, Théophraste, Eudème et ajoute une 4e ligure au syllogisme, qui, même en métaphysique, admet les. quatre principes, matière et forme, cause efficiente et cause finale (III, 2).

Les née-platoniciens font la synthèse du platonisme, du stoïcisme, du péripatétisme qu'ils unissent au mysticisme orientai : « On lit dans les conférences de l'école, nous apprend Porphyre, les ouvrages des péripatéticiens, d'Aspasius, d 'Adraste, d'Atexandre d'Aphrodise et des autres qui se rencontrent.'.. La Métaphysique d'Aristote est condensée tout entière dans les Ennéades ». Et Bouillet, dans ses trois précieux volumes, a montré par des citations typiques, tout ce que Piotin a emprunté à Aristote (Hi, 4). Toutefois c'est surtout au métaphysicien et

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au théologien que Plotin veut avoir affaire. Les catégories de substance, de qualité, de quantité, de relation, de lieu et de temps qui, pour Aristote, s'appliquent à tous les êtres, sont, par Plotin, continées dans le monde sensible et doi* vent, pour le monde intelligible, être remplacées par les catégories platoniciennes de' l'être, du mouvement et du repos, de l'identité et de la différence. En outre, c'est aux questions sur Dieu et sur l'âme, résolues en un sens religieux, et mystique, par des arguments souvent venus d'ailleurs, que les néo-platoniciens ramènent le péripatétisme.

De là un changement profond dans la manière d'envisager Aristote : le théologien et le métaphysicien sont placés au-dessus du logicien, surtout du savant dont on se bornera souvent, jusqu'au xvh" siècle, à répéter les affirmations, sans s'occuper de les vérifier ou d'en préparer de nouvelles en s'inspirant de sa méthode et de son esprit de recherche. Gomme toute la philosophie médiévale, le péripatétisme prend un caractère théologique et religieux, qui s'accuse au temps de Porphyre, quand la lutte s'engage entre le christianisme et le néo-platonisme. Tandis que les chrétiens, avec Origène, unissent l'Ancien et le Nouveau Testament, Porphyre soutient, en sept livres, l'identité de la philosophie de Platon et de celle d'Aristote ; il commente l'es Catégories et Y Interpréta! ton ; il écrit Ylsagoge ou Y Introduction aux Catégories dont on fera si grand cas, à partir du ixe siècle, et qu'on sera tenté alors d'attribuer à un péripatéticien. De même Thémistius (317-387) commente Aristote plus encore que Platon et cela se comprend, puisqu'il s'agit d'en faire le défenseur d'une œuvre essentiellement platonicienne. L'école d'Athènes voit, dans l'étude d'Aristote, une préparation à celle dés doctrines pythagorico-néo-platoniciennes : elle constitue, selon Syrianus, des^« préludes» (k^zs1uu% des « petits mystères » (utxoà 4avor^ot«), comme la philosophie proprement dite deviendra plus tard une préparation évangélique, Une auxiliaire, une servante, une vassale, voire une maîtresse de la théologie. De même encore Proclus (411-485) parle de « Dieu » à propos de Platon (0eto$), de « Démon », à propos d'Aristote ^«tuivtoç) ; Hiéroclès soutient qu'Ammonius Saccas, le fondateur de l'école, a proclamé l'identité des théories platoniciennes et péripatéticiennes. Jusqu'à l'édit de 529 qui la ferme, l'école continue à paraphraser et à commenter Aristote : Simplicius, qui en est alors un des principaux représentants, restera un de ceux auxquels on demandera le plus volontiers, même dans les temps modernes, l'intelligence des écrits aristotéliciens (1).

Dès lors tous eeux qui, par la suite, étudieront directement ou indirectement les néo-platoniciens, relèveront d'Aristote, comme la plupart de ceux qui liront Aristote, l'expliqueront avec ses commentateurs néo-platoniciens : f Aristote du moyen âge, presque toujours revu, expliqué, complété par les néo-platoniciens, sera parfois même plus néo-platonicien que péripatéticien. En ce sens, les chrétiens néo-platoniciens, S. Basile, Grégoire de ÎSazianze et Grégoire de Nysse, S. Augustin, Synésius, Némésius, Enée de Gaza relèvent d'Aristote. Même quand la rupture est complète entre les deux directions religieuses, les chrétiens continuent d'étudier Aristote et s'efforcent de faire entrer dans leur philosophie ou dans leur théologie, tout ce que le christianisme peut accepter de ses doctrines. Jean Philopon, David l'Arménien commentent Aristote et transmettent à leurs successeurs, avec bien des théories empruntées aux néo-platoniciens, des ouvrages et des doctrines du maître. Boèce — que le moyen âge considère comme un

(!) Voir ch. III, IV, VI, VII, X.

HISTOIRE COMi'ARÉK IMSS IMIILOSOMIIES MÉDIÉVALES

chrétien (48&52S) — écrit unu-Consolation néo-platonicienne, se propose de coneiîier Platon et Aristote, mais laisse des traductions et des commentaires des ouvrages logiques d'Aristote comme de Ylsafjofje de Porphyre. Avec Gassiodore (477-570), Isidore de Séville (636) et I3ède le vénérable (674-735), il fournira aux scolastiques occidentaux, pendant plusieurs siècles, le cadre péripatéticien dans requel ils feront entrer (les doctrines chrétiennes et néo-platoniciennes. Enfin Jean Damascèue donne, vers 700, une Source de la Connaissance (ihrfl yvûc-5w;), exposition des doctrines chrétiennes où la logique et V ontologie péripatéticiennes prennent une place considérable et dont ^influence ininterrompue dans l'Orient chrétien, s'est fait sentir un Occident à partir du xne sièclç (ch. III,

Du ixe au xi»" siècle, la philosophie compte des représentants chez: les Byzantins, chez les Arabes d'Orient et d'Espagne, chez les Juifs et chez les chrétiens d'Occident (4).

A Byzatice, les doctrines aristotéliques se propagent' indirectement par les Pères et îes docteurs chrétiens de l'époque antérieure, par les penseurs néo-platoniciens, d'autant plus qu'on fait partout alors de fréquents appels à l'autorité. Mais, en raison même de la multiplicité des sources auxquelles on puise et des interprétations auxquelles on soumet les textes, il est fort difficile de déterminer quelle fut, par ce côté, l'influence d'Aristote. Par contre, no\is savons que Photins, Psellus, Jean Italus, Michel d'Ephèse, Eustrate et bien d'autres étudieut, exposent et commentent la logique ou même la métaphysique d'Aristote. Puis les nestoriens de Syrie, dont l'un des plus marquants, Probus, écrit un commentaire sur V Interprétation, transportent en Perse la philosophie d'Aristote comme celle de Platon. De leur côté, les monophysites syriens ou jacobites s'appliquent à 3 'étude d'Aristote et Sergius de Resaina le traduit en syriaque. Les médecins syriens le font connaître aux Arabes. 11 y a, au ixe siècle, des écoles de traducteurs qui mettent en arabe les œuvres d'Aristote et de certains péripatéticiens, Théophraste et Alexandre d'Aphrodise ; celles des néo-platoniciens qui ont interprété Aristote, de Pornhyre, de Thémistius et de Jean Philopon. Pa^mi les philosophes arabes (2), Aviçeniïe en Orient, Averroès en Espagne témoignent une vive admiration pour Aristote qu'ils commentent, paraphrasent ou continuent. Mais les péripatéticiens arabes, qui ne négligent rien d'ailleurs des œuvres scientifiques d'Aristote, voient le philosophe a travers le néo-platonisme et lui attribuent déjà à>s ouvrages dont l'sssentiel vient des continuateurs de Plotin, de Proclus ou de ses disciples (.v,. Il y a d'ailleurs des atômistes qui combattent le péripatétisine, des mystiques, comme Algazel, qui condamnent toute philosophie, conlme il y a d'abord des théologiens qui usent, contre leurs adversaires, de la logique péripatéticienne, tandis que d'autres théologiens ne veulent rien

(1) Voir nos chapitres III, IV et VII ; A. Jourdain, Recherches critiques sur l'âge et Vorigine des traductions latines d'Aristote, Paris, 2e édit., 1843 ; Hauréau, Prantl, M un k , Renan, op. cit. {Bibliographie) .

(2) Rayaisson, Mém. sur la ph. $ Aristote chez les Arabes , Paris, 1844 (compte rendu de l'Acad. des Inserîpt. et Belles-lettres), Munk, Renan, op. cil.

(3) Voi" Ueberaveg-Heinze, II8, p. 248, qui cite les Elementa theologiœ de Proclus, le Pseudo-Pythagoras, le Pdeudo- Aristote, Theologia, le de Causis, etc., et Jour- BAiN, op. cit.

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avoir de commun avec la philosophie et 'deviennent, à la fin du xiie siècle, les maîtres du monde de l'Islam, où ils font détruire ou brûler les œuvres des philo sophes. Chez les Juifs, les philosophes les plus célèbres, Ipn Gebirol et Maimonide, se rapprochent des péripatéticiens arabes, mais tiennent de plus près encore au néo-platonisme. A l'Occident chrétien, ils conservent et transmettent les œuvres arabes et ils contribuent ainsi à lui révéler le péripatétisme nêo-pîa-v tonicien. Les invasions des Barbares, qui se multiplient, se continuent et se succèdent pendant plusieurs siècles, ont fait disparaître en Italie, en Gaule* en Espagne, en Angleterre, bien des écoles et bien des manuscrits : on ne connaît d'abord d'Aristote ni sa Physique, ni sa Métaphysique, ni ses traités de psychologie, de morale ou de politique. De VOrganon, on ignore jusqu'au xue siècle et jusque Jean de Salisbury, les Analytiques, partant la théorie delà démonstration et de la science, même les Topiques et les Réfutations des Sophistes ; on ne connaît que les Catégories, V Interprétation, auxquelles il faut joindre Ylsagoge de Porphyre, les commentaires de Boèce, Martianus Capella, Apulée, Bède, etc., certains pères latins, comme S. Augustin, ou grecs,, comme ceux que suit Jean Seot Erigène, qui donnent un péripatétisme très incomplet, mêlé de néo-platonisme et dominé par le christianisme. A la fin du xie siècle, vers 1090, et au xne, la querelle des universaux, à laquelle prennent part avec Roscelin, Guillaume de Champeaux, Abélard, le « péripatéticien palatin » et leurs successeurs, met eu présence des philosophes qui se disent ou qu'on proclame disciples d'Aristote, mais qui ne connaissent et ne reproduisent que peu de chose du maître, fl faut noter toutefois l'étude continue et exclusive de ses Catégories qu'on ne peut compléter par celles de Plotin : le résultat, fécond en nouveautés et même en hérésies, c'est qu'on tente de faire entrer dans les cadres logiques ou métaphysiques, préparés pour un système de réalités immanentes, les doctrines transcendantes formulées par les néo-platoniciens et les chrétiens. En ce sens, l'influence d'Aristote fut alors considérable.

Du xnie au xve siècle, il y a encore à Byzance des commentateurs d'Aristote ; mais les Arabes n'ont plus guère que des théologiens, pour qui le péripatétisme, comme tonte philosophie, reste une chose inconnue et dédaignée ; les Juifs suivent le mouvement spéculatif de l'Occident. Et c'est dans l'Occident chrétien que l'aristo- U-iisme prend une importance sans cesse croissante avec les progrès de la pensée philosophique et théologique. D'abord on est mis en possession de la plupart des œuvres d'Aristote et de ses commentateurs néo-platoniciens comme des travaux arabes,juifs etchrétiensdel'époque antérieure. Des traducteurs, comme Constantin l'Africain, comme Gundisalvi et Jean d'Espagne à SéviUe ; ceux qui fréquentent la cour de Frédéric II ; ceux qui, comme Guillaume de Moerbeke* se procurent sans peine des manuscrits grecs après l'établissement en 1204 d'un^emptre latin d'Orient, font de cette époque une de celles où il fut le plus ai,sé de réunir toutes ses théories scientifiques et philosophiques. Mais alors même Aristote n'est pas ce maître incontesté dont parlent lès manuels modernes. D'abord il a des adversaires : sa Physique et sa Métaphysique sont condamnées en 1240 et en 1215. Même quand l'étude en est autorisée, après 1231, il y a des philosophes, dont le plus célèbre et le plus original est Roger Bacon qui pensent par eux-mêmes et recommandent ou pratiquent l'expérimentation et l'observation; il en est qui inclinent au mysticisme ou vers les doctrines de Platon et de Plotin. Ceux-là même qui

se réclament le plus souvent d'Aristote, Albert Je Grand et S. Thomas d'Aquifl l'interprètent avec les commentateurs néo-platoniciens et surtout le mettent en accord avéc le dogme chrétien. D'autres le lisent à travers Averroès (Ch. VIII). Enfin il y a un psèudo-Aristolc, dont les doctrines, prises à Plotin et à ses disciples, oui tfne influence qui a été trop longtemps négligée par les historiens modernes.

Au xive siècle et au débutduxve, les, études philosophiques, comme toute recherche pure et désintéressée, sont en décroissance par suite des guerres, des pestes, des famines. Aristote, beaucoup moins lu et commenté qu'au xme siècle, revient au premier plan avec Occam et ses successeurs, qui reprennent la question. des universaux.

La Renaissance du xvc siècle mérite son nom en ce qui concerne les sciences et la philosophie antiques. A côté de purs humanistes, pour qui la forme vaut infiniment plus que le fond, il y a des hommes qui observent la nature et qui entendent ne suivre Aristote, comme Gatien, Pline ou Ptolémée, que s'il est en accord avec elle. 11 y a des philosophes qui unissent Platon, Plotin, Proclus ét ses successeurs ; il y en a qui renouvellent les théories stoïciennes, académiciennes, sceptiques et épicuriennes. On trouve des adversaires passionnés d'Aristote, comme Ramus, mais aussi des péri patéticiens thomistes, albertistes ou occamistes, qui sont avant tout, des chrétiens ; des péripatéticiens averroïstes ou alexandristes qui essaient de reconstituer, dans sa pureté et son exactitude, la doctrine du maître, qui la déclarent en désaccord avec le christianisme et qui cependant entendent parfois rester eux-mêmes chrétiens,

La Réforme (p. 78) condamne d'abord la philosophie d'Aristote comme une auxiliaire de la théologie édifiée au xme siècle par des chrétiens admirateurs et ^arnis du péripatétisme ; même Zwingle unît la théologie nouvelle au stoïcisme. Mais Mélanchthon crée bientôt, pour les écoles protestantes, une philosophie où Aristote est la^ principale autorité, pendant que, par les jésuites, qui remettent en honneur le thomisme tout en le modifiant, et commentent les écrits péripatéticiens, Aristote reste un maître respecté dans le£ écoles catholiques. En outre, si l'imprimerie multiplie les chefs-d'œuvre de l'antiquité païenne, elle publie surtout, pendant le xve et le xvie siècles, les textes et les commentaires, les traductions, les paraphrases et les exposés dogmatiques qui ont à l'époque médiévale, fondé, conservé ou accru l'influence péripatéticienne. N

Au xviic siècle, la philosophie scientifique et moderne, rejoint par delà l'époque théologique, où se développèrent le christianisme et le néo-platonisme, laphilosophie des anciens péripatéticiens, fondée sur les recherches positives. Les sciences -d'Observation, aidées par des instruments précis et puissants, font des progrès tels qu'elles égalent, encefeens, les sciences mathématiques. Et, chose curieuse, ce sont les savants ou les philosophes comme Galilée et Bacon, Descartes, Gassendi, Pascal ou Malebranche, en qui l'on verrait avec raison les vrais continuateurs d'Aristote, qui l'attaquent avec le plus d'énergie et aussi avec le plus d'injustice. C'est que ceux qui se disent alors ses disciples, jésuites ou professeurs des Universités, en ont fait ce qu'il ne fut jamais auparavant, même aux époques où on l'admirait le plus, un maître dont les doctrines doivent être acceptées sans discussion, comme on reçoit sans y rien changer, les dogmes catholi-

LES VRAIS MAÎTJUSS I>ES PHILOSOPHES MÉDIÉVAUX

ques. C'est que le Parlement de Paris défend en 1624, sous peine de mort, d'enseigner rien de contraire à la doctrine d'Aristote. Et pour empêcher, en 1070, le Parlement de reproduire sa condamnation de 1624, il faut que Boileau et ses amis composent et répandent Y Arrêt burlesque. Aussi rinfiuenceU'Aristote va telle diminuant sans cesse au xvn« et au xvnie siècles sur les penseurs et les savants qui dédaignent le péripatétisme des écoles, encore que Descartes, Spinoza, même les îogicisns de Port-Royal et Pascal, soient parfois moins éloignas qu'ils l'imaginent <lu véritable Aristote dont les doctrines leur sont arrivées par des voies indirectes.

ïi n'en fut pas de même en Allemagne. Jamais les philosophes ne se sont séparés complètement de 1a scolastique péripatéticienne de Mélanchthon, pas plus d'ailleurs qu'ils n'ont entièrement rompu avec les croyances religieuses qu'avaient alors adoptées Jeurs pères. Leibnitz disait qu'il y a de l'or dans le fiuuier de* la scolastique et voulait faire une place au péripatéti&me dans son système éclectique. Son successeur Woîf systématise, à la façoa des mathémati- , ciens ou plus exactement des scolastiques. péripatéiieiens, îé& connaissances transmises ou récemment acquises. Même les piétistes, qui rompent avec la théologie scolastique, réformée depuis Luther et Calvin, conservent en partie les idées et presque entièrement les formules ou les modes d'argumentation de l'Ecole. Et cela est manifeste chez Kant, dont relèvent à pelpr près, en dehors des mystiques, tous les penseurs de l'Allemagne contemporaine. Aussi ont-ils travaillé à publier les textes d'Aristote et de ses commentateurs, h les éclaircir,

les rendre plus accessibles, parce qu'ils ont cru que les bien connaître était nécessaire, non seulement à l'historien, mais encore à celui qui poursuit «ne explication aussi approchée que possible, de la nature et de' l'homme.

De lewr.côté, les savants français, en lisant Aristote et non plus ceux qui prétendaient l'interpréter dans les écoles, s'aperçurent, dès la seconde moitié du xvme siècle et surtout au début du xixe, que ses recherches positives méritaient de figurer dans l'histoire des sciences ; que sa méthode pouvait encore être étu- , diée et méditée avec fruit. En même temps ou un peu plus tard, des philosophes dont le plus marquant a été Ravaisson, estimèrent que. la Métaphysique constitue la partie la plus importante de son œuvre et conserve aujourd'hui encore toute sa valeur et toute sa portée. Enfin, depuis 1879 et l'Encyclique terni Patris de Léon XIH, le néo-thomisme et par suite un péripatétisme chrétien, a trouvé des adhérents catholiques, ou augmenté le nombre de ceux qu'il a conservés, en Belgique et en Bollande, en Allemagne et en France, en Hongrie et en Autriche, en Italie et en Espagne, même en Angleterre et en Amérique. Aussi Aristote est-il lu et cité par les naturalistes, les psychologues, les moralistes et les logiciens.,' par les sociologues et les métaphysiciens, par les historiens des Arts et des institutions coipme par les théologiens. Partout on l'édite, on le traduit, on le commente.

Ainsi les savants, les philosophes et les historiens, dégagés de toute attache confessionnelle, se sont, dans l'antiquité et dans les temps modernes, très librement iûspirés d'Aristote : ils ont vu en lui un initiateur ou ua guide* un témoin précieux et bien renseigné. Pendant la période théologique — qui peut proprement être appelée le moyen âge — sa métaphysique ou sa philosophie première, au sens très large du mot fut, directement ou indirectement, pont les Grecs et les Latins attachés à l'ancienne religion^ pour les philosophes et les théologiens Orthodoxes ou hérétiques, des Juifs, des Arabes et des chrétiens d'Occident el

d'Orient, une introduction ou une préparation, un élément important ou essentiel.'Sa logique a été. pour eux un cadre, parfois doublé, comme chez les néoplatoniciens, parfois élargi ou dépassé comme chez le Pseudo-tyenys et les partisans d'une théologie négative. Elle fut aussi une méthode puissante d'argumentation contre leurs adversaires, religieux ou autres. Et de qe point de vue, Aristote continue à être invoqué par les néo-thomistes et les néo-scoîastiques. Ses affirmations scientifiques furent, quand on les connut, répétées sans être toujours comprises ; sa méthode d'observation, appliquée aux êtres naturels ét aux documents historiques, ne fut bien aperçue, saisie et pratiquée que lorsqu'elle eut été reprise ou retrouvée par les savants du xvue et du xvme siècles. A aucun moment du moyen âge, Aristote ne fut le maître unique, même sur les sujets profanes; à aucun moment, il ne fut un maître dont on aurait suivi lés doctrines telles qu'il les avait exposées, puisque tantôt on ignore certains de ses ouvrages et tantôt on lui en attribue qui ne sont' pas authentiques ; puisque toujours onjes complète ou on les interprète avec les néo-platoniciens. Enfin on ne le reproduit jamais exactement, même quand on s'attache à des œuvres tout aristotéliques, puisque l'interprétation allégorique qui ne conserye plus parfois aucun lien, même apparent, avec l'interprétation littérale, est employée pour les écrits aristotéliques comme pour l'Ancien et le Nouveau Testament.

Pourquoi le néo-platonisme a-t-il réussi à pénétrer partout dans le monde médiéval, dans le monde chrétien, arabe èt juif, comme dans le monde helléni que, pour lequel il semblait plus spécialement composé et avec lequel il eût pu ou même dû disparaître ? On peut déjà s'en rendre compte, en une certaine mesure, en voyant comment Plotina substitué, dans les mystères d'Eleusis, ses doctrines à l'interprétation stoïcienne.

MM. Lenormant et Pottier, Foucart et Goblet d'Alviella ont donné de pénétrantes études sur ces mystères dont la place fut si grande dans le monde hellénique (1). Les hiérophantes y retrouvaient « ce qui de leur temps était considéré comme la sagesse suprême par la philosophi» la mieux accréditée > (2). Le stoïcisme y succéda au pythagorisme, plus ou moins modifié pac les doctrines de l'Académie. Le néo-platonisme remplaça le stoïcisme daoâ les mystères d'Eleusis, comme il l'avait remplacé dans le monde hellénique (3).

(4) Lenormant a écrit l'article Eleusinia dans le dictionnaire Daremberg et Saglio. M. Pottiër l'a revu. De M. Foucàrt, nous avons : Recherches sur l'origine et la nature des Mystères d'Eleusis (Mémoires de l'Académie des inscriptions et belles-lettres. XXXV, 2e partie, Klincksieck, 189$) Les Grands Mystères d'Eleusis, personnel, cérémonie (môme collection et même éditeur, 490Q). M. Goblet d'Alviella a publié quatre articles dans la Revue d'histoire des Religions, septembre-octobre, novembre-décembre 1902, janvier-février, mars-avril 4903. La même Revue a publié en juin-juillet notre article Plotin et les Mystères d'Eleusis, que nous reprenons en partie et que nous complétons.

(2) Goblet d'Alviella, loc. cit., et Jean Réville, La Religion à Rome sous les Sévères, p. 478.

(3) Goulet d'Alviella, loc. cit., s'appuie sur les témoignages de Chrysippe, de Cicéron, de Sénèque, de Plutarque, de S. Augustin et de Varron pour affirmer la substitution du stoïcisme au pythagorisme platonisant, puis il ajoute : « En dehors môme des œuvres orphiques de cette période qui reflètent les idées et les tendances des Alexandrins, les écrits de Porphyre el de Proclus attestent suffisamment que le néo-platonisme était devenu

LES VRAIS MAITRES Ï>ES PHILOSOPHES MÉDIÉVAUX

A la façon des Mystères, la philosophie néo-platonicienne se présente comme une initiation réservée à ceux qu'on en a jugés dignes : « Hérennius, Origène et Plotin, écrit Porphyre dans la Vie de Plotin, étaient convenus de tenir secrète la doctrine qu'ils avaient reçue d'Aminonius. Plotin observa cette convention. Hérennius fut le premier qui la viola, ce qui fut imité par Origène. Ce dernier se borna à écrire un livre Sur les Démons ; et sous le règne de (iallien, il en fît un autre pour prouver que Le Roi est seul créateur (ou poète). Plotin fut longtemps sans rien écrire. 11 se contentait d'enseigner de Vive voix ce qu'il avait appris" fK^Vinmonius. Il passa de la sorte dix années entières à instruire quelques disciples, sans rien mettre par écrit ; mais comme il permettait qu'on lui fît des questions, il arrivait souvent que l'ordre manquait dans son école et qu'il y avait des discussions oiseuses, ainsi que je l'ai su d'Amélius. ... Plotin commença, la première année de Gallien, à écrire sur quelques questions qui se présentèrent ».

lîbrs même que Pîotîn écrit, il ne s'adresse pas à tous ; il fait un choix entre ceux qui souhaiteraient devenir ses lecteurs comme entre ceux quhse présentent pour être ses auditeurs : « La dixième année de Gallien, dit Porphyre, qui est celle où je le fréquentai pour la première fois, il avait, écrit 21 livres qui n'avaient été communiqués qu'à un très petit nombre de personnes ; on ne les donnait pas facilement et il n'était pas aisé d'en prendre connaissance ; on ne les communiquait qu'avec précaution et après s'être assuré du jugement de ceux qui les recevaient ».

Enfin Plotin annonce, par les jugements mêmes qu'il porte dans son école, l'estime qu'il fait des Mystères et l'importance qu'il leur attache: « Un jour, écrit Porphyre, qu'à la fête de Platon je lisais un poème sur le Mariage sacré, quelqu'un dit que j'étais fou, parce qu'il y avait, dans cet ouvrage, de l'enthousiasme et du mysticisme. Plotin prit alors la parole et me dit d'une façon à être entendu de tout le monde : « Vous venez de nous prouver que vous êtes en même « temps poète, philosophe et hiérophante ».

L'étude de l'œuvre révèle, chez Plotin, les mêmes préoccupations et nous explique comment, en prenant pour 'point de départ les cérémonies, les pratiques et les formules des Mystères, il y a fait entrer sa philosophie tout entière. Maïs pour que cela apparaisse nettement, il faut la parcourir en suivant Tordre chronologique de la composition, et non l'ordre arbitraire que lui a imposé Porphyre (ch. III, 4). /

Dans le livre sur le Beau, que Plotin écrivit le premier et qui est, pour les éditions porphyriennes, le sixième de la première Ennéade, se trouvent, pour ainsi dire, le plan et le but de l'œuvre tout entière. Plotin entreprend de montrer comment, par la vue du Beau, on peut purifier l'Ame, la séparer du corps, puis s'élever du monde sensible au monde intelligible et contempler le Bien; qui est le principe du Beau. Par le vice, par l'ignorance, l'âme s'éloigne de son Essence et tombe dans, la fange de la matière ; par la vertu, par la science, elle, se purifie des souillures qu'elle avait contractées dans son alliance avec le corps, et elle s'élève à l'intelligence divine, de laquelle-elle tient toute sa beauté.

Dès ce premier livre, Plotin fait, à trois reprises, intervenir les Mystères pour

la philosophie deâ Mystères. Maxime, Ëunape, Julien, sans aucun doute Proclus étaient des initiés d'Eleusis et la charge d'hiérophante, au me et au iv« siècle de notre ère, fut occupée plus d'une fois par des plùlosophes néo-platoniciens. Jamais peut-être l'accord ne fut plus étroit entre la religion et la plrilosophie ».

en expliquer l'institution, les rites., les pratiques et en esquisser l'interprétation : « Ainsi (| 6), comme je dit une antique maxime, le courage, la tempérance, . toutes les vertus, la prudence même ne sont qu'une purification; C'est donc avec sagesse qu'on enseigne, dans les Mystères, que l'homme qui n'aura pas été purifié séjournera, dans les enfers, au fond d'un bourbier ^ parce que tout ce qui n'est pas pur se complaît dans la fange par sa perversité même : c'est ainsi que nous voyons* les pourceaux immondes se vautrer datis la fange avec délices ».

Qu'il s'agisse bien, dans ce passage, des Mystères d'Eleusis, c'est ce que prouve le texte' de Platon auquel Plofern fait allusion : « Musée et son fils Eumolpe, dit Platon, attribuent aux justes de magnifiques récompenses. Ils les conduisent, après la mort, dans la demeure d'Hadès et les font asseoir, couronnés de fleurs, au banquet des hommes vertueux, où ils passent leur temps dans une éternelle ivresse. Quant aux méchants et aux impies, ils les croient relégués aux enfers, plongés, dans un bourbier et condamnés à porter l'eau dans un crible ».

Dans le paragraphe suivant (7), Plotîu continuant à développer sa pensée, que, pour atteindre la. Bien et sunipà lui, l'âme doit se dépouiller du corps : <t II nous reste maintenant à remonter au Bien auquel toute âme aspire. Quiconque l'a vu connaît ce qui me reste à dire, sait quelle est la beauté du Bien. En effet le Bien est désirable par lui-même ; il est le but de nos désirs. Pour l'atteindre, il faut nous élever vers les régions supérieures, nous tourner vers elles et nous dépouiller du vêtement que nous avons revêtu en descendant ici-bas, comme, dans les Mystères, ceux qui sont admis à pénétrer au fond du sanctuaire, après s'être purifiés, dépouillent tout vêtement et s'avancent complètement nus ».

Au paragraphe suivant, Plotin substitue son idéal de l'homme sage et heureux à celui des stoïciens et indique plus clairement encore son intention de remplacer leur interprétation alïégorique des Mystères par, celle qu'il puisera dans sa propre doctrine* Celui qui est malheureux, dit-il d'abord, ce n'èst pas celui qui ne possède ni de belles couleurs, ,ni de beaux corps, ni la puissance, ni. la domination, ni la royauté, mais celui-là seul qui se Voit exclu uniquement de îa possession de la Beauté, possession^ au prix de laquelle il faut dédaigner les royautés, la domination de la terre entière, delà mer, du ciel même, si l'on peut, en abandonnant ét en méprisant tout cek^ contempler la Beauté face à face. Puis il ajoute :

« Comment faut-il s'y prendre que faut-il faire pour arriver à contempler • cette Beauté ineffable qui, comme, la divinité dans les Mystères, nous reste cachée au fond d'un sanctuaire et ne se montre pas au dehors, pour ne pas être aperçue des profanes? Qu'il s'avance dans ce sanctuaire, qu'il y pénètre, celui qui en a îa force, en fermant les yeux au spectacle des choses terrestres et sans jeter un regard en arrière sur les corps dont les grâces le charmaient jadis ».

Le livre que Plotin a écrit le 9e et qui porte sur le Bien et l'Un, a paru d'une importance extrême à Porphyre, qui fa pkcé le 9* dans la VP Ennéade, c'est-àdire 1p dernier de toute son édition. En fait, c'est un de ceux qu'on étudie avec le plus grand profit, quand on cherche à saisir, rapidement dans ses traits essentiels, la philosophie néo-platonicienne. Plotin y traite d'abord de i*Un, qu'il distingue de l'Intelligence et de l'Être ; qu'o'n ne saisit, ni par la science, ni par. la

LES VRAIS MAÎTRES Î>J£S PHILOSOPHES MÉDIÉVAUX

pensée ; qui est le principe parfaitement simple de tous les êtres, indivisible, infini, ahsoiu, le Bien considéré d'une manière tout à fait transcendants. Puis il affirme que nous pouvons nous unir à l'Un et que cette union, momentanée dans notre existence actuelle, est appelée à être permanente, peut-être définitive. Etre uni à Dieu, c'est notre vie véritable. Et nous sommes en état de nous unir à lui, d'un côté, parce qu'il est présent à tous les êtres, de» l'autre,,' parce qu'il nous suffit pour cela de faire disparaître en nous toute différence. Cette union, qui est la vie des dieux, des hommes divins et bienheureux, constitue un état ineffable, extase* simplification, don de soi, etc. Si l'âme ne peut ia maintenir, c'est qu'elle n'est pas tout à fait détachée des. choses d'ici-bas, qu'elle ne s'est pas encore identifiée à l'Un.

Dans ce livre, bien caractéristique de l'époque théologique ou médiévale (ch. H), Ptotin fait deux choses également significatives au point de vue qui nous occupe. S. Paul avait rattaché aux doctrines stoïciennes une. formule célèbre : « C'est en Dieu que nous viv^s, que nous sommes et que nous nous mouvons » {Actes, XVII, 27 y 28). Le traité de l'Un ou du Bien en contient une interprétation toute spiritua liste qui intervient dans l'élaboration de la théologie chrétienne (f il), mais qui contribue aussi à introduire sa philosophie dans les Mystères, dont il offre une explication moins matérialiste, plus satisfaisante pour les tendances religieuses de ses contemporains, que ceile de ses prédécesseurs les stoïciens .

Il faut citer, en son entier, le § 1! qui termine l'édition de Porphyre et qui, par conséquent, lui semble le plus. important de l'œuvre : tCemies c'est cela que veut montrer F ordre desmijstêws, de ceu&.on il y a défense d& produire au dehors, pour les hommes gui n'ont pas été initiés, ce qui y est enseigné : comme le divin n'est pas de nature à être divulgué, il a été interdit de le montrer à celui à qui n'est pas échue la bonne fortune de le voir lui-même. Or puisqu'il n'y avait pas deux êtres, majs qu'il y en avait un, le voyant identique au vu, de façon qu'il -n'y ei^tpas un être vu, mais un être unifié, celui qui serait devenu tel, s'il se souvenait du temps où il était uni au bien, aurait en iui-mèu& une image du Bien. Et il était un et n'avait en lui aucune différence, ni relativement à lui-même* ni relativement aux autres. Car rien de lui n'était mû ; en lui, revenu en haut, n'étaient présents ni appétit ni désir d'autre chose ; en lui, il n'y avait ni raison, ni pensée, quelle qu'elle soit, ni lui-même absolument, s'il faut dire aussi cela. Mais comme ayant été ravi ou porté en Dieu, il était constitué tranquillement dans une installation solitaire, ne s' écartant en aucune façon de son essence, qui est sans tremblement, ne se tournant-pas vers lui -même, sé tenantde toute façon en repos et étant devenu pour ainsi dn e>stabilité (î ) Il ne s'occupe plus des choses belles^ s" élevant déjà aussi audessus du beaûjayant dépassé déjà aussi le chœur des vertus, comme quelqu'un qui payant pénétré dam V intérieur- de l'impénétrable (du sanctuaire), laissant par derrière les statues qui sont dan&tê v«ô$, statues qui, pour celui qui sort du sanctuaire, sont de nouveau tes premières, après le spectacle du dedans et la communication qu'il a eue là, non avec des statues ou des images, mais avec lui. Spectacles certes qui .-ont le* seconds. Et peutêtre naêta*t-:e pas là un spectacle, mais un autre mode de vision, une extase et une. simplification et un don de soi , et un désir de toucher et une stabilité et une pgnsée tout entière tournée vers l'harmonisation, si toutefois on con

(4)'Sur l'emploi de ce mol orâcrs; chez Plotiu, voir ch. îli, 4, 10; ch. î\, 4t.

PïCWET 7

HISTOIRE COMPAREE DES PH1LOSOPHIES MEDIEVALES

temple ce qui est dans le sanctuaire (1). Mais s'il regarde autrement, rien ne lui est présent. D'un côté donc, ces images ont été dites à mots couverts par tes sages certn d'entre tes prophètes pour indiquer de quelle manière ce Dieu est ou. De Vautre, le sage hiérophante, ayant pénétré Vénigme, ferait, étant venu, la contemplation véritable du sanctuaire. Et n'y étant pas venu, mais ayant pensé que le sanctuaire, celui-là qui est en question est une chose invisible et une source et un principe, il saura qu'il voit un principe comme principe {ou le principe par excellence) et lorsqu'il y est venu avec lui, il sait qu'il voit aussi Je semblable par )** semblable, ne laissant, en dehors de sa vue, rien des choses divines, de toutes celles que l'âme peut avoir. Et avanl la contemplation, elle~ réclame ce qui reste à voir de la contemplation. Mais ce qui resle, pour celui qui s'est élevé* au-dessus de toutes choses, c'est ce qui est avant toutes choses. Car certes, ce n'est pas au non êlre absolument qu'ira la nature de l'âme ; mais, d'un côté, étant allée en bas, eïle viendra dans le mal et ainsi vers le non-être, non toutefois vers le non-être qui le. serait d une façon achevée. De l'autre, ayant parcouru la voie contraire, elle viendra non à autre chose, mâts à elle-même et ainsi n'étant pas dans autre chose, il n'en résulte pas qu'elle n'est dans aucune chose, mais qu'elle est en elle-même Et celui qui est en elle-même seule, non dp «* l'être, est dans Celui-là. Car il devient ainsi luimême non quelque essence, mais supérieur à l'essence dans la mesure où il a commerce avec Celui-là. Si donc quelqu'un se voit devenu Cela, il a lui-même une image de Celui-là et s'il passe au-dessus de lui-même, comme une image allant vers son archétype, il atteindra la lin de sa marche. Mais tombant et perdant cette vue, il éveillera de nouveau la verlu, celle qui est en lui, il s'observera lui-même, mis en ordre de toute façon; il sera de nouveau allégé et il ira par la vertu vers l'Intelligence, par la "sagesse vers Lui (le Bien ou l'Un). Et telle est la vie des Dieux, telle est la vie des hommes divins et ayant en eux un bon démon, détachement des autres choses, celles d'ici, vie non rendue agréable par les choses d'ici, fuite de celui qui est seul vers celui qui est seul » (2).

Plotin débute par rappeler la défense qui est faite, dans les Mystères, d'en dévoiler le secret aux hommes qui n'ont pas été initiés. On sait qu'il y avait interdiction absolue, quoi qu'en ait pensé M. Alfred Maury, de révéler aux profanes les actes ou les paroles qui constituaient. les secrets (r« «*ô/»pnr«)de l'initiation. Lenormant et Pottier, Foucart et Goblet d'Alviella sont absolument d'accord sur ce point (3). Mais Plotin explique eette défense par une raison philosophique ; c'est que îe « divin n'est pas de nature à être divulgué, c'est, comme le

(4) Tous ces ternies employés pour désigner la vision de Dieu et l'union avec loi sont Caractéristiques : où 0éctj!x« &k\à x\\o^ Tp6v?i t<#£ iàtiv, gx?r«crç^ xai. éhr\to3iç <xi i^iSbi- 7>ç xvroO xoci êf&tru no*i<, ».(s*v y.ui ti'aihc, x«t ;repevo noài èfupixoyyv. ,. Les mystiques des siècles suivants, chrétiens ou musulmans, ont choisi l'un ou l'autre de ces termes, qui impliquent des procédés différents ; tous relèvent ainsi de Plotin et de son école.

(2) Nous avons essayé de traduire ce texte aussi littéralement que possible, la traduction de Bouillet ne nous ayant pas toujours paru suffisamment exacte. On peut consulter la traduction anglaise de Th. Tayior. Select Works of'Plotinus, p. 468 et suivantes.

(3) Les uns rappellent la peine de mort portée contre tonte profanation des mystères et la condamnation à mort, par contumace, d'Àieibiade. Le dernier écrit, 1«f ar ticle, p. 174, n. M ; « Les Grecs eut mêmes, font venir M.u<rrYjpia de (xû&j (clo-e la bouche). En réalité, la célébration des mystères pouvait comprendre certaines cérémonies publiques, mais leur élément essentiel n'en restait pas moins le secret, avec :a conséquence nécessaire, l'initiation

1ES VRAIS MAÎTRES DES PHILOSOPHES MÉDIÉVAUX

disait déjà Platon dans un passage du Timée souvent reproduit par Pic Ju, « que si c'est une grande affaire de découvrir l'auteur et le père de cet univers, il est impossible, après l'avoir découvert, de le faire connaître à tous » {Timée, 28, c). Et sur cette explication repose, outre la constitution de la théologie négative si importante avec le Pseudo-Denj^s, l'interprétation des. mystères d'Eleusis (§ il).

Plotin rappelle ensuite Je rôle du hiérophante, en ce qui concerne la communication aux initiés des objets touchant de très près aux divinités des Mystères, probablement même de leurs effigies (ta fakx?ypcv«). Ces statues ou a ttributs différaient des attributs et des représentations exposées en dehors du péribole ; elles étaient enfermées dans un sanctuaire (jtéyotnnv, àvax-cjoov) où le hiérophante pénétrait seul. Elles en sortaient pour la fête des Mystères : sous la garde des Eumolpides, elles étaient transportées à Athènes, mais voilées et cachées aux regards des profanes. Pendant Tune des nuits de l'initiation, les portes du sanctuaire s'ouvraient et le hiérophante, en grand costume, montrait aux mystes assemblés dans le ntarfoie» les kpà éclairés par une lumière éclatante. De là même venait son uom d'hiérophante (6 j.soà yak™)-. Pour Plotin, ce sanctuaire — qui rappelle peut-être aussi le Saint des Saints des Hébreux (i) — et ce qu'il contient ligure l'Un on le Bien, l'hypostase suprême avec laquelle nous devons chercher à nous unir ; les statues qui sont dans le mac représentent, comme il l'indiquera ailleurs, l'Ame et l'Intelligence, ia troisième et la seconde hyposlase, avec lesquelles il faut s'unir pour atteindre le Bien. Enfin, pour lui, celui qui arrive aux sanctuaires a dépassé te -choeur des vertus, idéal des stoïciens, comme son interprétation dépasse celle qui. grâce aux stoïciens, avait été longtemps acceptée pour les Mystères.

Ce magnifique morceau de Plotin, dit Bouillet (t. III, p. 564), est assurément ce que l'antiquité nous a laissé de plus beau sur les vérités religieuses, enseignées à Eleusis. Nous y voyons, en outre, la manière dont l'école néo-platonicienne propage sa doctrine parmi les partisans des Mystères et comment, lorsque ceux-ci ont disparu, elle l'a laissée à leurs ad versaires, parce qu'elfe restait, en plus d'un point, l'expression la plus parfaite des conceptions chères à toute la période théologique, qui s'étend, de Phi Ion, à Galilée et à Descartes.

l;e livre qui traite des trois hypostases principales, le dixième dans Tordre chronologique, Je premier de la cinquième Ennéade chez Porphyre, développe ou complète les doctrines du livre sur l'Un ou le Bien. L'âme voit qu'elle a une affinité étroite avec les choses divines. Elle se représente d'abord la grande Ame, toujours entière et indivisible, qui pénètre intimement le corps immense dont sa présence vivifie et embellit toutes les parties; puis l'intelligence divine, parfaite, immuable, éternelle, qui renferme toutes les idées, et constitue l'archétype du monde sensible; enfin, l'Un absolu, le principe suprême, le Père de l'Intelligence qui est son Verbe, son acte et son image. Par la puissance que l'Intelligence reçoit de son principe, elle possède en elle-même toutes les idées, comme le font entendre les Mystères et les mythes : « Invoquons d'abord Dieu même, dit Plotin (% 6), non eu prononçant fies paroles, mais en élevant noire âme jusqu'à lui par «Ja prière ; or la seule manière de le prier, c'est de nous avancer solitairement vers T Un, qui est solitaire. Pour contempler l'Un, »i faut se recueillir dans son for intérieur comme dans un temple et y demeurer tranquille, en extase, puis, eonsftllérer les statues qui sont pour ainsi dire placées dehors (l'Ame et Flulelli-

(1) Il faut se souvenir que Philon, par Numénuis, a. agi sur Plotin (ÏU, 4}..

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HISTOIRE COMPÀRKE DKS PUILOSOPHIES MÉDIÉVALES

gence)et avant tout la statue qui brille au premier rang (l'Un), en lacontempiant de la manière que sa nature exige ».

Ainsi Plotin, parlant de l'Ame du monde, en termes qui sont stoïciens et qui transforment ie stoïcisme, montre comment il en fait une partie constitutive et, en une certaine mesure, secondaire, de son système. Pois il continue son interprétation des Mystères, en identifiant, avec l'Ame et avec l'intelligence, les statues qui sont en dehors du sanctuaire ( I).

En résume Plotin, dans les divers passages rappels, superpose sa philosophie h toutes les parties constitutives cl, essentielles des Mystères. Tous ceux qui, préoccupes du divin, placent un monde intelligible au-dessus du monde sensible, qui sub>til.uent, le principe de perfection aux. principes de causalité et. de contradiction, seront conduits à accepter son interprétation, s'ils conservent les Mystères ; à prendre pour eux ses doctrines, s'ils renoncent à tout ce qui rappelle la religion antique. A cet<égard, Plotin se met dans une position unique. Il pense bien moins à défendre les anciennes croyances qu'à faire accepter son système. S'il invoque les mythes, les Mystères ou même les croyances populaires, c'est surtout pour montrer qu'il les complète, et qu'il en donne l'explication la plus satisfaisante.

Après Plotin, les tendances sont religieuses, bien plus encore que théologiques et philosophiques : la lutte se poursuit, ardente, implacable entre les partisans de la religion hellénique et ceux du christianisme. Sauf Synésius, le Pseudo- Denys l'Aréopagite et Boèce, dont les doctrines philosophiques sont très nettement, plotiniennes et néo-platoniciennes, tandis que leurs croyances ont pu les faire rattacher tantôt à l'une, tantôt à l'autre des deux religions, les philosophes de cette époque se prononcent pour le christianisme ou pour l'hellénisme. Aussi l'interprétation des Mystères sert-elle surtout à défendre, chez Jamblique et ses successeurs, la religion pour laquelle ils ont résolu de combattre. C'est ce qui apparaît manifestement chez le commentateur Thémistius, mort après 387, chez

(I) On pourrais retrouver, dans la plupart des livres importants de Plotin des allusions, directes ou indirectes, aux Mystères d'Eleusis. Il nous suffira d'en mentionner quelquesunes, puisque nous avons, avec les citations précédentes, une interprétation complété. Le second livre sur l'Ame, le 288 dans l'ordre chronologique, le 4e de la 4« Enn&ide dans l'édition de Porphyre, traite des âmes qui font usage de la mémoire et de l'imagination, puis des choses dont elles se souviennent, il se demande sî les âmes des astres et l'âme universelle ont besoin de la mémoire et du raisonnement ou si elles se bornent à cèntempler l'Intelligence suprême, s! cherche quelles sont les différences intellectuelles' entre l àme universelle, les arnes des astres, l ame ^e , la terre et les âmes humaines, quelle est l'influence exercée par les astres et en quoi consiste la puissance de la magie. Eouiilet signale, avec raison, un beau passage qui sè termine par ees lignes : « Avant de sortir de la vie, l'homme sage connaît quel séjour l'attend nécessairement et l'espérance d'habucr un jour avec les dieux vient remplir sa vie de bonheur » nï V, 4, j 45). C'est, dit-h, te développement d'une pensée /le Pindare : « Heureux qui a vu les mystères d'Eleusis» a van F d'être nus sous terre ! Il connaît les tins de la vie et le commencement donné Je Dieu » Enfin dans le livre qui est le 30« par l'ordre chronologique et le 8e de la 5« Ennénâfe; Plotin s'occupe de la beauté intelligible et fait figurer « toutes les essences dans le ilfonde intelligible, comme autant de statues qui sont visibles par elles-mêmes et dont le spectacle donne aux spectateurs une ineffable félicité ».

LES VRAIS MAÎTRES DES PHILOSOPHES MÉDIÉVAUX

Olympiodore le jeune, le contemporain de Simplicius, comme chez Jamblique, Proclus ou l'auteur des Mystères des Egyptiens (i).

Mais, dit M. Gohîet d'Alviella, cette introduction du néo-platonisme dans les Mystères fut leur chant du cygne, comme celui du paganisme lui-même. En inculquant, dit de son côté M. Jean Réville, des doctrines peut-être aussi élevées que celles du christianisme, les Mystères ne tirent que précipiter leur défaite et travailler pour l'Evangile. Le néo-platonisme aurait-il d^nc disparu avec la religion hellénique et les Mystères?

Il faudrait d'abord faire remarquer que la religion hellénique a été ruinée par des luttes politiques où la violence eut infiniment plus de part que les convictions philosophiques ou même théologiques. Ainsi Constantin place la croix sur le îabarum et permet aux chrétiens d'exercer librement leur culte ; puis il les favorise ouvertement, préside un concile, construit une église chrétienne à Constantinople et porte'à son casque un clou de la vraie croix. Mais il reste Grand Pontife et laisse représenter le Dieu-Soleil sur les monnaies ; il édifie à Constantinople un temple de la Victoire et ne se fait baptiser qu'au moment de sa mort. Quand le mari de Théodora, Justinien, fermait les écoles d'Athènes (ïït, 6), il est difficile de dire qu'il songeait à faire triompher les doctrines les plus élevées! M. Goblet d'Alviella fait lui-même une remarque analogue pour Eleusis : « En 398 les Goths reparurent en Afrique, conduits par Alaric; les moines qui avaient acquis assez d'influence sur l'envahisseur pour lui faire épargner Athènes, durent lui persuader aisément de se dédommager sur le sanctuaire dès Bonnes Déesses, qui fut livré au pillage et à l'incendie ».

(i) « La sagesse, écrit Thémistius, fruit de son génie et de son travail, Aristote l'avait recouverte d'obscurité et enveloppée de ténèbres, ne voulant ni en priver les bons, ni la jeter dans les carrefours ; toi (mon père) tu as pris à part ceux qui en étaient dignes et pour eux. tu as dissipé les ténèbres et misa nu ies statues. Le néophyte^ qui venait de s'approcher des lieux saints, était saisi de vertige et frissonnait ; triste et dénué de secours, il ne savait ni suivre la trace de ceux qui l'avaient précédé, ni -s'attacher à rien qui pût le guider et* le conduire dans l'intérieur : tu vins alors l'offrir comme hiérophante, tu ouvris la porte du vestibule du temple, tu disposas les draperies de la statue, tu l'ornas, tu la polis de toutes parts, et tu la montras à l'initié toute brillante et toute resplendissante d'un éclat divin, et le nuage épais qui couvrait ses yeux se dissipa; et du sein des profondeurs sortit i 'intelligence, toute pleine d'éclat et de splendeur, après avoir été enveloppée d'obscurité ; et Aphrodite apparut à la clarté- ie la torche que tenait l'hiérophante, et les Grâces prirent part à Vinitiation (Thémistius, Discours XX, Eloge de son père, ch. IV, Bouillet, 111, p. 609).

« Dans les cérémonies saintes, dit de son côté Olympiodore, on commençait par les lustrations publiques ; ensuite venaient les purifications plus secrètes; à celles-ci succédaient les réunions ; puis les initiations elles-mêmes ; enfin les intuitions. Les vertus morales et politiques correspondent aux lustrations publiques ; les vertus purificatives, qui nous dégagent du monde extérieur, aux purifications secrètes ; les vertus contemplatives, aux réunions ; les mêmes vertus, dirigées vers l'unité, aux initiations ; enfin l'intuition pure des idées à l'intuition mystique, Le but des mystères est de ramener les âmes à leur principe, à leur état primitif et finale c'est-à-dire à la vie en Zeus dont elles sont descendues, avec Dionysios qui les y ramène. Ainsi l'initié habite arec les dieux, selon la portée des divinités qui président à Vinitiation. Il y a deux sortes d'initiations : les initiations de ce monde, qui sont pour ainsi dire préparatoires; et celles de l'autre, qui achèvent les premières (Cousin, Fragments de philosophie ancienne:, Olympiodore, Commentaire sur le Phédon, p. 448).

HISTOIHE COMPARÉE DES PHILOSOfHlES MÉDfÉVMiES

Mais surtout il faut distinguer entrv la religion hellénique et le Plotinisme. On pouvaii brûler les temples et fermer les écoles ; les doctrines philosophiques qui, par les unes comme par les autres, s'étaient introduites chez les esprits culitivés et chez les chrétiens eux-mêmes; ne disparaissaient pas. Tout au plus en étaient-elles réduites à se présenter comme chrétiennes, ainsi qu'il arriva pour celles qu'on attribua, presque aussitôt après la fermeture des écoles, au Pseudo-Denys l'Aréopage !

D'ailleurs M. Gohiet d'Alviella admet, avec Edwin-Hatch, que l'organisation et les rites des communautés chrétiennes en terre hellénique, avec llarnack, que les dogmes, dans leur conception el leur structure, sont l'œuvre do. l'esprit grec sur le terrain de l'Evangile. C'est, en termes moins précis, ce que nous avons affirmé de Plotin, au moins pour ce qui concerne les doctrines (ch. III, 4, 10V D'un autre coté, M. Gohiet d'Alviella montre l'influence des Mystères sur les gnostiques et sur les chrétiens. Ceux-ci font des emprunts à leur terminologie, séparent les catéchumènes et les fidèles, en instituant des rites et des formules réservés aux initiés « en établissant des degrés d'initiation. Dans les communautés fondées en terre païenne, ils utilisent, comme on le voit par l'art des catacombes, les applications du symbolisme des Mystères; ils s'en inspirent pour la cène et pour la niasse, comme pour le développement de l'idée sacerdotale. A plus forte raison ont-ils pu subir l'influence de l'interprétation que Plotin avait jointe aux. mystères et qui, bien plus aisément que toutes les pratiques, pouvait se détacher de la religion hellénique !

Mais la doctrine philosophique des néo-platoniciens qui continuèrent Plotin fut souvent unie à des croyances opposées au christianisme et ne fut pas toujours distingué*1 de celle du maître, elle fut plus d'une fois mise à contribution par les hétérodoxes. De sorte que h* néo-platonisme a alimenté toute la spéculation des dogmatiques et des mystiques du moyen âge, orthodoxes ou non orthodoxes.

De même que Plotin a donné, des mystères d'Eleusis, une interprétation idéaliste 'jui leur survécut, il a présenté, d'un passage célèbre do S. Paul — qu'il ne nomme pas d'ailleurs — une explication systématique, destinée à passer lonf entière dans le christianisme et ; en former une partie essentielle.

Les Actes des Apôtres (XV ïl, 16 h 34) nous apprennent que S. Pau', arrivé à Athènes, discutait tous tes jours sur la place publique avec les premiers venus : puis qu'il conféra avec quelques philosophes épicuriens et stoïciens. 11 parut, comme autrefois Socrate, annoncer des divinités étrangères, çs'vwv facpovtw, parce qu'il parlait de J.-C. et de la résurrection. Conduit à l'Aréopage, S. Paul fait un discours dont tous les points sont à relever. D'abord il considère les Athéniens comme «les hommes très religieux, $$t o-tisupo^f ffrtyou«, et apporte ainsi un argument nouveau à ceux qui commencent au ier siècle la période théologique dont nous formons le moyen âge (H, 8). Puis il signale à l'appui de sur affirmation, Faute! élevé au D: u inconnu, Uyvrâ&nu 0e&>, qui tient une place si grande dans ta théologie chrétienne. Le Dieu que S. Paul annonce aux Athéniens, c'est celui qui a fait le monde et. toutes les choses qui sont" eu lui, 6 nouiau^ rov y.oTuoj *tù rr«vr« r« èv aOrs>» ; c'est le niHÎt?*e du ciel et de la terre. 11 n'habite point dans des sanctuaires faits de, main d'homme ; il n'est point servi par des myins humâmes comme s'il avait besoin d<j quelque chose, npovisàyiswi 7>voc,

LES VRAIS MAÎTRES DES PHILOSOPHES MEDIEVAUX

mais il donne à ions vie, respiration et toutes choses, otJovç nù*™ £&>àv xai ttvqïjv xcà rà Trayra ; il a réparti la terre entre tous les hommes, issus d'un seul, pour qu'ils le cherchent et le trouvent en le touchant Çnui» rôv (j&ov, et âipo.ys 'pn'kciftivsiùv aùrov xtti zvpouv. Il n'est pas loin de chacun de nous, puisquen lui nous vivons, non? nous mouvons et nous sommes, puisque nous appartenons à sa race, comme

l'ont dit quelques poètes, xai yz o\i txocy^pccj utcô £vô; ex^o-rou ïjja&iv Orra/î^ovree sv aOrw yoip Çwagv vtat xevovusda v.».\ î<rp.évt mç xaî rivsç rôv xecô'vuàç TroujT&iy sipiîxatnv toù yàp xai

yévo: èff/xsv. Et comme nous sommes de sa race, nous ne devons pas. croire que la Divinité soit semblable à de l'or, à de l'argent ou de là pierre sculptés par l'art et l'intelligence de l'homme. Enfin le narrateur nous apprend que, parmi ceux qui s'étaient attachés à S. Paul et avaient embrassé la foi chrétienne, se trouvait Denys l'A réopa gîte.

Ces poètes dont parle S. Paul, c'est Aratus, c'est aussi Cléan he, dans l'hymne célèbre à Zens, U *ov y«p yevoç fopfr. Le Dieu dont parle S, Piul, c'est au sens littéral des mots, celui du stoïcisme (III, 3). Comment Plotin a-t-il transformé cette doctrine, matérialiste, puisque l'éther divin reste un corps, en un idéalisme qui pût. être accepté par les chrétiens, auxquels il fournit le commentaire le plus complet et le plus satisfaisant du texte de S. Paul ?

Et d'abord que devient chez Plotin le Dieu inconnu? C'est celui auquel ne s'appliquent ni les instruments de connaissance par lesquels nous saisissons le monde sensible, ni les catégories dans lesquelles on fait rentrer les idées que nous nous en formons, ni les mots par lesquels nous avons coutume de les désigner et de les rappeler.

Au livre 0e, Plotin résumant sa théorie de l'Un et de l'extase, dit que Dieu n'est aucune des choses que nous connaissons ; que la compréhension, «nmcriç; que nous en avons, ne vient ni par la science, kziar^ur^ ni par la pensée, vôvjo-tç, comme celle des autres intelligibles... Car l'âme qui acquiert la science d'un objet s'éloigne de l'Un et cesse d'être tout à fait une, la science impliquant le raisonnement ().cyoç), qui comporte multiplicité. A plus forte raison, PUn ne peut-il être connu par la sensation ou par l'opinion sa compagne, qui ne pourrait le représenter que comme une grandeur, une figure ou une masse (pfysdo$ h ayjux h oyxov). Aussi ne peut-il prendre place dans aucune des catégories établies par Aristote ou ses successeurs : il n'est ni une certaine chose, ni quantité, ni qualité, ni âme, ni intelligence, ni ce qui se meut, ni ce qui est stable; il n'est ni dans le lieu ni dans le temps ; il est sans forme et c'est la raison pour laquelle il échappe à la science, puisque notre connaissance est fondée sur les formes, yvwtç tintai-» ànspeifopèvy . Enfiu, ce qui répond déjà par avance aux accusations de panthéisme, l'Un n'est point toutes choses, r« rrcévra, car de cette manière, il ne serait plus l'Un; il n'est point davantage l'intelligence, car alors il serait encore toutes choses, puisque l'intelligence est toutes choses ; il n'est point non plus l'Etre, puisque l'Etre est aussi toutes choses (1).

Voilà pourquoi Platon disait qu'après avoir découvert le Père de cet univers, il est impossible de le faire connaître à tous; pourquoi Plotin dit, à son tour, qu'il est ineffable et indescriptible (owh purov, oûïs y pajrrôv), pourquoi il défend de

(l)Dans l'édition porphyrienne, voir VI, livre 9, 7, 4, 3, 3, 2. Voir aussi, VI, 8. De la liberté et de la volonté de l'Un; V, 1, Des trois hypostases principales ; VI, {, 2, 3, Des genres de l'être (critique des catégories aristotéliciennes et stoïciennes qui précède l'exposition des doctrines plotiniennes).

lui donner un nom ou un autre, de lui joindre aucun attribut. Iî n'y a pas même besoin de dire, Il est : it suffît de l'appeler le Bien en retranchant tout, afin de ne pas introduire en lui quelque diversité. Et c'est aussi ce qui amène Proclus à affirmer, dans sa Théologie élémentaire (CXXilf), que « tout ce qui est le divin même est, à cause de son unité supra- esseotielie, mettable et inconnu aux êtres de second rang » (1).

Cette théologie négative dont les chrétiens auront l'expression la plus complète dans les Noms divins et les autres ouvrages qu'on attribuera à Denys l'Aéropagite, converti par S. Paul, Plotin l'appuie sur une théorie de la connaissance qui lui sert aussi ù édifier sa théologie positive. C'est le semblable qui connaît le semblable ; c'est avec l'Intelligence, sans se servir d'aucun des sens, sans mélanger aucune de leurs perceptions aux données de l'Intelligence, que l'homme contemple l'Un ; c'est avec l'Intelligence pure, avec ce qui en constitue le degré le plus élevé, qu'il contemple le principe le plus pur, x«©«pw t&> vw to xaOKjo-wTccrov bsûaSai xc« rot» voO tù Tcpû™. Ce qui rend, même, en ce cas, notre connaissance imparfaite, c'est que l'âme devient Dieu ou plutôt qu'elle est Dieu ; c'est que celui qui voit, ne voit pas, à proprement parler, ne distingue pas, ne s'imagine pas deux choses. < Absorbé en Dieu, il ne fait plus qu'un avec lui, comme un centre qui coïncide avec un autre centre, Comment dépeindre com ne différent de nous, dit Plotin, Celui qui, lorsque nous le contemplions, ne nous apparaissait pas comme autre que nous-méme, mais comme ne faisant qu'un avec nous ? Sans compter qu'en retombant dans le monde d'ici-bas, l'âme, plongée dans l'obscurité, s'éloigne de l'Un et revient aux choses sensibles, parfois aux passions et au mal. Toutefois comme Minos rédigea des lois plus sages que celles de tous, les autres législateurs parce qu'il était encore sous l'inttuence de son union avec Dieu, le philosophe qui a contemplé l'Un, peut exprimer mieux qu'aucun autre ce que nous éprouvons, en tournant autour de lus, en nous en rapprochant, en nous unissant à lui, sinon indiquer réellemeril ce qu'il est en lui-môme et en dehors de tout rapport avec nous.

On l'appelle l'Un, le £Uen, le Premier, l'Absolu, vo «Sr«pxs«. Simple et indivisible, îi est supérieur comme il a été dit, à l'intelligence et à fèlre, iî est au-dessus de toutes choses; il leur donne leur forme en les faisant participer à l'unité; it est partout ei il n'est Etude part, il est partout ci de toute* parts. Affranchi de toute détermination, possédant une puissance incommensurable, il est infini. Meilleur que toutes choses, il est unique: ayant toutes choses sous sa dépendance, il est suprême, ;>r:soT«roç. C'est le humbre Un, ia raison Une qui embrasse tout. Comprenant tout, il est ie dehors ; étant la profondeur la plus intime de tout, il est le dedans. Par îe rayonnement, par la surabondance et l'effusion de sa puissance, il est le principe dont toutes choses procèdent, sur lequel toutes choses sont édifiées.

11 est le désirable et n'est point par hasard ce qu'il est. Son existence, son essence, son acte ne font qu'un : son existence contient donc l'acte de se choisir

(i) Dans l'édition porpiiyrienne, VI, 7, g 38 : VI, 9, A et 3 ; VI, î. 8, §'§ 49 et 20. « S'il faut cependant le nommer, dit piotin. Vf, 9, 5, on peut convenablement i'appeîer en général l'Un, mais en comprenant bien qu'il n'est pas d'abord quelque autre chose, et ensuite l'Un >».

LUS YttAIs MAÎTRES DES. PHILOSOPHES MÉDIÉVAUX ÎOS

et de se vouloir soi-aiê'nie, car il n'y a rien antre chose 'q ue le Bien qu'il eût souhaité d'être. L'Un étant cause rie lui-même, étant par lui-même et étant Lui en vertu de Lui-même, est Lui d'une manière suprême et transcendante, il est Findépendance même et l'auteur de, toute liberté. Il s'aime et se donne ainsi l'existence : il y a en lui identité du désir cl de l'essence. Acte immanent, ce qu'il y a de plus aimable eu lui constitue une sorte d'intelligence. Ayant une intuition simple de lui-même par rapport à lui-même, il est une action vigilante, c'est-à-dire une supra-inteilection éternelle. Comme il est le Premier, procédant de lui-même ; comme son être est identique à son acte créateur et à sa génération éternelle, il est l'acte premier. Se commandant à lui-même, il est le Premier, non par l'ordre, mais par sa puissance parfaitement libre. Souverainement indépendant de toutes choses, il est l'absolu» Supérieur h l'Intelligence, il est ls cause de la cause ; iî est cause d'une manière suprême et contient à la fois toutes les causes intellectuelles qui doivent naître de lui. C'est le Convenable pour lui-même et pour les autres, puisqu'il est ce qu'il a voulu, être et qu'il a projeté sur les autres ce qu'il a voulu et leur a donné à chacun sa forme. C'est ia puissance universelle véritablement maîtresse d'elle-même, l'acte premier qui s'est manifesté tel qu'il convenait qu'il Fût. A ce titre, il s'appelle Providence.

De ce qu'il est le désirable même, de ce que toutes choses aspirent à lui, tandis qu'il n'aspire à rien, il résulte qu'il esL le Bien, non pour lui-même, mais pour les autres êtres qui participent de lui dans la mesure où ils en sont capables : c'est d'une manière transcendante, qu'il est le Bien (f).

Ainsi toutes les perfections que les anciens ont signalées en Dieu, tout ce que Platon, Aristote et les stoïciens en ont conçu par l'étude d'eux-mêmes et du monde sensible, tout ce que les Mystères et les religions antérieures en ont entrevu ou pressenti, tout ce, que ses prédécesseurs immédiats en ont dit (ch. îîl, 1. 2. 3. 4. 5; iO), Plotin le rassemble en une synthèse qui pourrait admettre des éléments nouveaux, mais qui, en fait» ne s'en adjoindra guère pendant la période médiévale, pas plus qu'il ne s'introduira de données nouvelles dans le système que Plotin a constitué pour ses successeurs. Mais il reste entendu que les termes dont on se sert et qui désignent primitivement des idées puisées dans le monde sensible ne sauraient être considérés comme l'expression adéquate de la réalité intelligible ; pas plus que 'celle-ci ne peut être soumise aux principes de contradiction et de causalité, par lesquels se règle la pensée rationnelle et se construit la science de notre univers visible.

Si S. Paul affirme que Dieu a fait toutes choses, Plotin l'explique, surtout dans "le livre 7, Comment procède du Premier. ce gui est après /m u^ansle livre 10, des trois hypostases principales; dans le livre ii t 2è la génération et de l'ordre des choses qui sont après le Premier. D'abord il montre pourquoi l'Un ou le Bien n'est pas resté en lui-même, pourquoi, par procession, il a produit l'Intelligence, l'Ame et tous les êtres dont noire monde est peuplé- Toutes les choses, tant qu'elles persévèrent dans l'être, tirent nécessairement de leur propre essence et produisent au-

(i) Voir, en suivant l'ordre de l'édition porphyrienne, les livres Contre les G nos tiques (llj 9,); sur l'Ame, l'Intelligence et te Bien (iii, 9) ; sur les trois hypostases principales (V, î) ; sur tes hypostases qui connaissent et le principe supérieur (V, 3) ; sur ta liberté et la volonté de CUn (VI, 8); sur l'Un ou le Bien (VI, 9).

dehors une certaine nature qui dépend de leur puissance et qui est l'image de l'archétype dont elle provient : le feu répand la chaleur; la neige, le froid ; les parfums, tant qu'ils durent, émettent des exhalaisons auxquelles participe tout ce qui les entoure ; les sues des plantes tendent à communiquer leurs propriétés. Si donc le Bien suprême restait enfermé en lui-même, c'est qu'il serait impuissant ou jaloux. Mais, dans un cas comme dans l'autre, il ne serait plus ni par fait, ni principe. Donc l'Un, éternellement parfait, engendre éternellement, et ce qu'il engendre, éternel mais inférieur au principe générateur, c'est l'Intelligence qui, à son lotir, engendre l'Ame (1). Celle-ci engendre tout ce qui est inférieur aux choses divines. Ainsi tout est, produit par une procession 'descendante, comme, par une progression aseendante, tout se retourne vers son principe générateur et accomplit sa conversion vers l'Un.

Mais pour conserver à Dieu sa perfection, il faut éviter tout à la fois le dualisme manichéen ou le panthéisme des époques ultérieures. Il faut également conserver à l'homme sa personnalité et sa liberté, pour rendre possible son immortalité et son union avec Dieu Ou ne le pourrait avec le principe de contradietion et avec le principe de causalité ; on le peut si l'on réserve pour le monde intelligible le principe de perfection, qui réclame tout à la fois la persistance de Dieu, tel qu'il était avant la production ries choses, et l'existence séparée des choses après la procession. C'est ce que montre et ce que répète souvent Plotin. Si toutes lésâmes forment une unité générique, elles ne forment pas, dit le livre 8, une unité numérique; villes peuvent éprouver des affections diverses, comme les. mêmes puissances produisent des actes variés. Et la raison, c'est que si Ton se bornait à affirmer que l'âme universelle est présente à toutes les ames particulières dont elle est la commune origine, on ne pourrait admettre que les unes demeurent unies à l'Intelligence et que les autres n'y demeurent pas, on ne pourrait admettre la liberté. De même au livre X (Vf, 9,5), l'Un est présenté connue la source des choses excellentes, la puissance qui engendre les êtres, tout en demeurant en elle-même, sans éprouver aucune diminution, sans passerdans les êtres auxquels elle donne naissance.

C'est plus encore peut-être en ce qui concerne notre parenté avec Dieu et sa présence parmi nous, que Plotin, répétant les formules stoïciennes que citait fv Paul, en donne un commentaire idéaliste et spiritualiste, dont les Chrétiens feront leur profit. C'est le semblable qui, pour Plotin. connaît le semblable : c'est, par sa présence, non par science, opinion ou sensation que. l'on arrive, autant qu'il est possible, à la compréhension de l'Un. Il faut donc que l'âme humaine ait dé l'affinité avec la na'.ure divine et éternelle et que l'Un soit présent partout, pour que l'union puisse se faire entre l'âme et l'Un Or dans te livre 2, sur l'Immortalité. Plotin établit que l'âme n'est pas corporelle, qu'elle n'estni l'harmonie ni l'eutélécbie du corps, par conséquent qu'elle ksi de même race que la natllre divine et éternelle, ta (kio?ipx f'jon .7*77 ••.•/; c q '/'■■/j) x«è ûiài'p (IV, 7, 10). Puis, après avoir expliqué," au livre (», que Kàtiie individuelle obéit à la loi par laquelle l'Un produit les deux autres h y posta ses cl le monde, en venant ici-bas pour se communiquer aux choses inférieures pour y manifester ses puissances

(\) Sur la différence de la Trinité orthodoxe et des hypostases plotiniennes, voir S. Basile, lettre XXXVIIÏ (III. éd. Garnier, p. 120), et S. Augustin, de Trinitate. V, 9.

LES VRAIS MAÎTRES DES PHILOSOPHES MÉDIÉVAUX

tout en conservant son intégrité, Plotin insiste, au livre 9, sur la parenté de l'âme avec l'Un, pour expliquer l'extase : « Puisque les aines sont de l'ordre des essences intelligibles et que l'Un est. encore au-dessus de l'Intelligence, il faut, admettre que l'union de l'âme et de l'Un, auvaor;, s'opère ici par d'autres moyens que ceux par lesquels l'Intelligence s'unit à l'intelligible. Cette union est en effet beaucoup plus étroite que celle quj est réalisée entre l'Intelligence et l'intelligible par la ressemblance ou l'identité ; elle a lieu en vertu de l'intime parenté qui unit l'aine avec i'Un, sans que rien les sépare, x«i nliàv, &*ç ro vooûv isupttwt ô^oio-

Plotin insiste sur î'om ni -présence de Dieu. Deux livres, le 22'- et le 23', sont spécialement employés à montrer que l'Etre un et identique est partout présent; mais presque tous reproduisent et justifient la même affirmation. Pour le monde1 intelligible, il y a des catégories spéciales, être» mouvement et stabilité» identité et différence, qui sont tout à fait distinctes des catégories auxquelles Àristote ramené le monde sensible. 11 faut donc écarter la notion de lieu quand il s'agit de l'Un. « Nous nous représentons d'abord l'espace et le lieu comme un chaos et nous introduisons ensuite le premier principe dans cet espace et dans ce lieu que nous représente notre imagination ou qui existe réellement. »

Or, en l'y introduisant, nous nous demandons d'où il y est venu et comment il y est venu. Le traitant alors comme un étranger, nous cherchons pourquoi il y est présent et quel il est; nous nous imaginons qu'il est sorti d'un abîme ou qu'il est tombé d'en haut. Pour écarter ces questions, ii faut donc retrancher de la conception que nous avons de Dieu toute notion de Heu, ne le placer- en rien, ne le concevoir ni comme se reposant éternellement et comme édifié en lui-même, ni comme venu de quelque part, mais nous contenter de penser qu'il existe, dans le sens où le raisonnement nous force à admettre qu'il existe, et bien nous persuader que le lieu est, comme le reste, postérieur à Dieu ; qu'il est posté rieur même à toutes choses. Ainsi concevant Dieu en dehors de tout lieu, autant que nous pouvons le concevoir, nous ne le circonscrivons pas en quelque sorte dans un cercle, nous n'entreprenons pas de mesurer sa grandeur, noua ne lui attribuons ni quantité, ni qualité; car il n'a pas de forme môme intelligible, il n'est: relatif à rien, puisqu'il subsiste en lui-même et qu'il a existé avant toutes ehoses » (1). Non seulement l'Un n'occupe point de lieu et, n'a pas besoin d'un fondement pour être édifié, mais c'est sur lui que sont édifiées toutes tes autres choses, c'est lui qui, en "leur donnant l'exis'ence, leur a donné en même temps un lieu où elles fussent placées (2). Dès lors, il est partout, car il n'y a point de lieu où ii ne soit pas ; il remplit tout. Mais s'il était seulement partout, il serait simplement toutes choses. Comme, en outre, il n'est, nulle part, toutes choses existent par lui parce qu'il est partout, toutes cboscîssonî distinctes de lui parce qu'il n'est nulle part. Pourquoi est-il partout et nulle part ? (Test qu'en raison même du principe de perfection, l'Un doit être au-dessus de toutes choses, tout remplir, tout produire, sans être tout ce qu'il produit (3).

A plusieurs reprises. Plotin précise le sens qu'il convient d'attribuer à cette orn ni -présence et la distingue nettement de ce qu'elle pourrait être, si Ton prenait

(1) L. 39, De la volonté et de ta liberté de t'Un, daos Porphyre, VI. S, 10: VI 8, 11