LA PHILOSOPHIE AVEC ALCUIN ET IEAN SCOT ÉRIGRNE

ailel*»', de ce que Bien doit faire. Elle existe donc avant toute créature et eJle est Dieu tnerne.

Or. nous désignons par des noms différents l'essence une et immuable de Dieu. Il serait impie de dire qu'il y a en lui deux essences, deux sagesses,' deux vertus, etc. 11 est tout aussi impie et contraire à la raison de mettre en lui deux prédestinations. Et puis, qu'est-ce que la nécessité? Ce n'est rien autre chose que la volonté de. Dieu. Tout ce qu'il a voulu faire est nécessairement, et sa volonté est. la nécessité des natures qu'il a créées.

Considérons Bien comme cause et non plus comme substance. La raison s'oppose à ce qu'une seule et même cause produise des choses contraires, par exemple, l'être pI le non-ôtre, la vie et la mort, la justice et le péché, la béatitude et la damnation. Donc il ne saurait y avoir en Dieu deux prédestinations, l'une qui imposerait la vie, \'èire et le bonheur ; l'autre, ni mort, le péché ou te nonêtre et le malheur.

Mais GoiUchalk substitue aux deux prédestinations une prédestination double (ifemina), m invoquant l'exemple de la charité qui est un double amour, puisqu'elle s'adresse à Dieu et au prochain. N'est-ce pas mettre, Je nombre en Dieu que de le dire geminm, bipertilun, duplex, puisque c'est détruire son unité 1 Et n'est-ce pas le faire encore, que de dire double sa prédestination, attribut. <îe la substance divine et une ? D'ailleurs, si le précepte, qui commande la charité, est double, puisqu'il nous oblige à aimer Dieu et le prochain, la charité est une, puisque c'est à cause de Dieu que nous devons aimer l'un et l'autre.

Donc une seule prédestination : à quelques hommes, Dieu accorde ce qu'ils n'auraient pas eu par eux-mêmes, pour vaincre et pour acquérir le bonheur futur ; d'autres commettront d'eux-mêmes les péchés par lesquels ils périront. Pelage supprimait la grâce ; certains de ses adversaires suppriment, la liberté. Gottsrhalk prend une position intermédiaire ; il nie tout à la fois deux «Ions divins, la liberté et la grâce. Or, il ne se peut pas en même temps, que le monde s-oit sauvé cl que ta grâce de Dieu n'existe pas. Car d'où viendrait au monde le salut, s'il n'y avait pas de grâce 1 Comme nous affirmons avec certitude que. le salut est enfin venu, nous devons affirmer que la grâce d*» Dieq a lui pour le monde. Pareillement il ne peut se faire (pie je monde soit jugé et, qu'il n'y ait pas de- libre arbitre, car avec quelle justice aurait lieu le jugement, si l'homme n'était pas libre ? Si donc c'esj.une impiété. de nier le jugement futur, c'est une impiété égale de nier que Dieu ait donné le fibre arbitre h IJfioninie, C'est pourquoi, marchant par une voie royale, sans nous détourner ni à droite ui à gauche, nous ne défendrons pas I*3 libre arbitre, de manière à lui attribuer tes bonnes œuvres au détriment de la grâce.; nous ne défendrons pas la grâce, de manière à ce que l'on compte sur elle pour aimer les œuvres mauvaises. • Mais libre arbitre et grâce ne sauraient coexister avec la nécessité de la prédestination, car, dans un yen! être il ne peut y avoir une cause nécessaire qui contraigne et une volonté qui agisse. Or, nous croyons avec raison, nous savons évidemment (luadissime smitimus) que libre arbitre et grâce peuvent être dans l'homme (ch. 111, Donc, la nécessité de la prédestination n'est pas dans l'homme.

Dieu avait doté Adam d'une volonté, libre. Par son péché, il a perdu le pouvoir de conserver h lui seul le précepte divin, mais non sa substance, qui est d'être, de vouloir, de savoir. « L'homme, placé dans d'épaisses ténèbres, dit Jean Scot, eu une comparaison souvent reproduite, ne voit rien, avant que, du

dehors, lui vienne la lumière qu'il sent déjà, même les yeux fermés, et qu'il aperçoit, en les ouvrant, comme les objets placés en elle : ainsi notre volonté, aussi longtemps qu'elle ^st couverte par- l'ombre du péché originel et de ses péchés propres, est embarrassée par l'obscurité. La lumière de la divine miséricorde, quand elle arrive, détruit la nuit du péché, guérit la volonté malade et la rend propre à contempler la lumière elle-même ».

Mais pourquoi donc, demunde-t-on, Dieu n'a-t-il pas créé l'homme tel qo'il ne pût pécher ? 11 suffit de consulter la raison pour répondre à cette question. Dieu, qui est juste, récompense,. de la couronne de vie, celui-là seul qui a librement observé ses commandements. H a donné à l'homme de grands biens, comme la prudence, la force, la justice, la tempérance, dont on ne peut faire un mauvais usage; il lui a donné des biens beaucoup moindres, comme la beauté du corps dont on use souvent mal. L'homme en a reçu d'intermédiaires, comme la dialectique, dont il fait un usage tantùt bon et tantôt mauvais ; tel est aussi le libre arbitre. C'est par nature que la volonté de l'homme est raisonnable ; c'est grâce à un don de Dieu qu'elle est libre. Partant elle se meut elle-même; le don gratuit et répété de la grâce divine coopère avec elle pour produire les bonnes actions; c'est, au contraire, par le conseil du démon, sucutenle diuboio, qu'elle produit ce mouvement pervers d'où sortent les fautes, que suivra un juste malheur.

Que si maintenant nous examinons 1'Ecrituré et les Pères, il faut remarquer que les mots, signes sensibles et adhérents aux corps, ne sauraient s'appliquer tous l\ cette nature incorporelle dont peut à peine s'approcher (atlingitur)V^me la plus purifiée (1) ; car elle dépasse toute Intelligence (amnem transcendens intelteetum). Si Ton peut sans absurdité (non absurde), se servir pour elle de certains mots(s/4fn, es, eras, esse, essentia, veritas, virlus, sapientia), qui désignent ce qu'il y a de meilleur en nous, il en est d'autres qui lui sont tout à fait étrangers (aliéna). Tel celui de prédestination, qui signifie préparation. Pour Dieu, préparer et agir lie sont qu'une seule et même chose, puisqu'il fait toutes choses et qu'en lui elles vivent, celles qui ont été, aussi bien que celles qui doivent être. C'est donc abusivement, (abusive) qu'on dit de lui : fecisse, facturum esse, prœsciisse, prédestinasse, prœdtstinare. En réalité, c'est à la ressemblance d,3S choses temporelles (similitudine ter uni temporalium), ou par opposition avec elles que nous concevons Dieu, quand nous mettons en lui h\ prescience et la prédestination. Dans le premier cas, on veut désigner ce que leCréateurde toutes choses doit faire, soit en constituant la Substance de l'univers, soit en l'administrant ; dans le second, ou entend ce que Dieu permet à la créature d'opérer par le mouvement propre et libre d'une nature raisonnable, usant mal des biens naturels qui lui ont été départis. Mais la prédestination et la prescience ne peuvent jamais s'appliquer qu'aux élus, car la science est l'intelligence de ce qui est \ or, le péché est un défaut de justice, la mort éternelle, une privation de la vie, l'enfer, une privation de béatitude. Comment y aurait-il, en Dieu, prescience et prédestination de ce qui n'est pas, du défaut ou de la privation ?

H y a plus. L'Ecriture et les Pères montrent, comme le raisonnement, qu'il n'y a prédestination que pour les bons. Si S. Augustin présente certains textes, qu'a cités Gottschalk, où il est question des réprouvés, il faut les interpréter * contrario; car il convient de croire à l'autorité de S. Augustin, mais surtout d'aller par

(1) Voir tout ce qui a été dit de Plotin, cit. 111 et V.