L'HISTOIRE ENSEIGNÉE ET ÉCRITE DES PHILOSOPHIEZ MÉDIÉVALES
Que la philosophie et la théologie, étroitement mêlées, constituent la caractéristique de la période médiévale, c'est ce qui paraîtra incontestable, croyonsnous, à tout lecteur qui aura bien voulu suivre notre exposition sommaire. Que, par suite, l'histoire en soit indispensable pour comprendre ce que fut le moyen âge, ce qu'y devinrent les idées et les théories antiques, ou comment s'y pré aèrent les conceptions modernes, c'est ce qui ne saurait, non plus, être sérieusement contesté.
En outre, la restauration du thomisme, sous le Pontificat de Léon XIII. a eu dé telles conséquences pour les catholiques et leurs adversaires, que nous avons dû conclure à la nécessité, pour let politique, le sociologue et l'éducateur modernes, comme pour le philosophe, d'étudier les systèmes médiévaux dens lr formation, leur développement, leurs transformations, leurs applications ou leurs conséquences.
Cette connaissance impartiale et objective des philosophies essentiellement religieuses auxquelles se rattache le thomisme et aussi le kantisme, auprès de quel* maîtres peut-on l'acquérir? de quels manuels ou de quelles histoires peut-on actuellement la tirer?
Aux Universités d'Espagne et de Portugal, à celles d'Amsterdam, de Fribourg et de Louvain ou de Washington, dans les Facultés de théologie catholique de l'Allemagne et de l'Autriche ou même dans certaines de leurs Facultés de philosophie, à Rome et dans la plupart des séminaires catholiques de tout pays, on fait l'apologie et l'exposition des doctrines thomistes, qu'accompagne parfois l'examen des sources auxquelles a. puisé S. Thomas, des théories dont il a fait la synthèse ou qu'y ont adjointes ses successeurs.
En France, un travail analogue se fait à l'inslitut catholique de Paris, dans les. Facultés catholiques de Lille, de Lyon, d'Angers et de Toulouse (1).
(1) Paris a deux cours de philosophie scolastique à la Faculté de théologie reconnue par le Saint-Siège ; à ses cours .littéraires de l'Ecole libre des hautes études, il y a, pour la philosophie : t° exposition et' controverse ; 2° histoire de la philosophie — enseignements
Picavet 19
HISTOIRU COMPARÉE DES PHILOSOl'HlfiS MÉDIÉVALES
Dans l'enseignement public de la France, comme des autres pays, le moyen âge tient une place de plus en plus grande. L'histoire générale celle des institutions et des -religions, celle de l'art médiéval, de la langue et de la littérature françaises, celle des autres langues et des autres littératures, italiennes, espagnoles, provençales, byzantines, arabes et juives, l'histoire du droit romain et du droit canon sont enseignées dans bon nombre des établissements d'enseignement supérieur de Paris et des Universités régionales (1).
De interne les lycées de jeunes gens et de jeunes filles enseignent l'histoire générale, la langue et la littérature du moyen âge.
essentiellement thomistes. Lille a, outre la chaire de philosophie de sa Faculté des lettres, des chaires d'introduction philosophique à la théologie et de philosophie sçolastique à sa Faculté de théologie. C'est de même la sçolastique thomiste qui forme la base de l'enseignement philosophique aux Facultés de théologie et des lettres d'Angers ou de Lyon, à l'Ecole supérieure de théologie et à la Faculté des lettres de l'Institut catholique de Toulouse.
(1) La Faculté, des lettres de Paris a dédoublé la chaire de littérature française du moyen âge et d'histoire de la langue française. Trois professeurs s'occupent de l'histoire du moyen Age. La chaire d'histoire de l'art fait une bonne place à l'art roman et gothique; celle (les langues et littératures méridionales, occupée par M. Gebhart, a été l'occasion de nombreux travaux sur le moyen âge italien ou espagnol (en particulier, \' Italie mystique et Moine? et Papes) ; un cours spécial d'histoire byzantine y a été récemment créé. Au Collège il - France, la chaire des langues et littératures méridionales donne lieu à une étude pénétrante et minutieuse de Dante; celle d'histoire des religions fait place au christianisme. 'I y a, en outre, une chaire de langue et de littérature françaises du moyen âge. La 4« section de ! Ecole pratique vies hautes -études a de nombreux enseignements sur l'histoire du moyen Age, les antiquités chrétiennes, la philologie romane, la dialectologie i de la Gaule romane. A la ;>«, on traite du judaïsme talmudique et rabbinlque, de la littérature chrétienne, de l'histoire des dogmes, du christianisfme byzantin, de l'histoire du droit canon. On étudie le dogme luthérien et réformé, la morale évangélique, l'Ancien Testament et le Nouveau, l'histoire ecclésiastique et la patristique, là théologie pratique et l'histoire de la philosophie, à la Faculté de théologie protestante ; l'histoire de l'architecture française an moyen âge à l'Ecole des Beaux-Arts; celle de la sculpture du moyen âge. des arts appliqués à l'industrie en France, à l'Ecole du Louvre ; la paléographie, la philologie romane, la diplomatique, l'histoire du droit civil et du droit canonique, l'archéologie du moyen âge. à l'Ecole des Chartes. Aix a des cours ou des chaires d'histoire de Provence, de langue et littérature provençales, de langues et littératures de J'Europe méridionale ; Besançon, d'histoire et géographie de l'antiquité et du moyen âge, d'explication du français, de sciences auxiliaires de l'histoire appliquées à l'étude des chartes et manuscrits franc-comtois , Bordeaux, d'histoire du moyen âge, d'histoire de Bordeaux et de la région du S.-O. ; Caen. d'histoire de Normandie ; Clermont, d'histoire du moyen âge, d'histoire d'Auvergne, d'à- 1 roman ; Dijon, d histoire du moyen âge; Grenoble, de littérature italienne ; Lille, d'histoire du moyen âg i, d'histoire des provinces du Nord de la France, de paléographie, de littérature picarde et wallonne : Lyon, d'histoire du moyen âge, de phonétique historique du français ; Montpellier, de langue e! littérature françaises du moyen âge; Nancy, d'histoire du moyen âge de langue française du moyen âge ; Poitiers, d'histoire du Poitou et des antiquités régionales ; Rennes, de philologie romane, de paléographie des chartes et diplômes ; Toulouse, d'histoire de la France méridionale, de droit méridional, d'hisloiie du moyen âge, de provençal: Montauban, de critique et exégèse de l'Ancien Testament, de critique et exégèse du Nouveau Testament, d'histoire ecclésiastique, de grec ci patristique, de théologie systématique, de théologie pratique, de théologie biblique et d'mstoire des religions; Alger, d'antiquités de l'Afrique.
i/mSTOIÏtE ENSEIGNÉE ET ÉCRITE
Par contre, les programmes de renseignement secondaire ne donnent plus aucune place aux philosophies médiévales. Autrefois, celui du baccalauréat plaçait, après des notions sommaires sur ia philosophie à Rome et sur l'école d'Alexandrie, d'autres notions sommaires sur ià philosophie scolastiquè ut sur celle de la Rénaissance (2 août 1880). Dès' 1885, le programme, après avoir cité Aristote, les Epicuriens et les Stoïciens, passait à Bacon, à Descartes et à Locke, sans mentionner les Pères, les philosophes néo-platoniciens, chrétiens, arabes ou juifs, ou ceux de la Renaissance. Dans notre programme actuel, où l'on n'a plus, mis * l'histoire de la philosophie proprement dite, les auteurs latins et grecs sont Xénophon, Platon, Aristote, Epictète, Marc-Airrèîe, Lucrèce et Sénéque. On trouve ensuite François Bacon, Descartes et Pascal.
Le programme de licence, en 1881, mettait, après la philosophie romaine et l'école d'Alexandrie, la Scolastiquè et la Renaissance. Aujourd'hui or se borne à exiger, pour la licence, une composition sur un sujet de philosophie une autre sur ^histoire de la philosophie, qu'on peut remplacer par un travail suv une question « prise dans une période déterminée de l'histoire de la philosophie »,
Dans le programme d'agrégation, on a vu figurer autrefois Maimonide et lé Guide des égarés, qui en a été enlevé uniquement parce que ia publication de Muhk ne pouvait être acquise ni par tous les candidats, ni même par toutes les Facultés. Depuis plusieurs années, l'étude de Plotin «'est imposée qu'en vue do la philosophie ancienne et l'on saute immédiatement à la philosophie moderne, avec Descartes, Spinoza, Malebranche ou Leihnilz.
En face des chaires multiples où les professeurs des Universités et des écoles d'enseignement supérieur étudient les institutions et les œuvres les plus diverses, parfois même celles dont l'importance ne semble que lointaine ou secondaire, il n'y en pas une où l'on s'occupe officiellement des philosophies théoîogiques qui en résument, en développent ou en formulent les pensées vraiment directrices (1).
La connaissance des ^V'osophies médiévales peut-elle être demandée aux auteurs de travaux déjà existants qui rendraient inutiles ou tout au moins accessoires ou superflus ceux qu'on pourrait être tenté de solliciter ou d'y joindre? Notons d'abord qu'il n'y a plus un historien vraiment digne de ce nom pour déclarer définitives les recherches instituées même par les hommes les plus éminents, sur les périodes où les documents sont les plus nombreux et les plus explicites. À plus forte raison hésiterait-on à le dire pour les philosophies médiévales, où il reste à publier et à étudier tant de textes importants dont la connaissance peut modifier l'idée générale que nous nous faisons de chacune d'elles et surtout celle des rapports qu'elles soutiennent entre elles ou avec les philosophies anciennes et les philosophies modernes.
(1) La Faculté des lettres et le Conseil de l'Université de Paris ont émis en 1 897 le vœu qu'un cours fût créé pour les enseigner et provoquer parmi les étudiants français ou étrangers des recherches impartiales et objectives, dont les résultats pourraient être mis en opposition avec les^pologies des doctrines médiévales, être utilisés d'ailleurs par leurs partisans et leurs adversaires, comme par ceux qui souhaitent avant tout savoir exactes ment ce que l'humanité a pensé aux diverses époques de son Histoire. Le vœu mi resté purement platonique jusqu'à l'heure présente.
Nous arriverons à des conclusions plus précises et plus fermes encore en considérant les diverses œuvres qui sont actuellement publiées et qui toutes d'ailleurs sont bonnes à consulter et à utiliser pour l'histoire générale et comparée des philosophies médiévales.
Nul n'a plus intelligemment et plus méthodiquement travaillé que B. Hauréau ' à augmenter notre connaissance des travaux philosophiques que Ton doit a l'Occident chrétien du vme au xvir3 siècle.
C'est en 1850 que Jean-Barthélémy Hauréau (1812-1898) publiait un mémoire en deux volumes, De la philosophie scolastique, couronné par l'Académie des sciences morales et politiques. En 1872 paraissait la première partie de VHistoire de la philosophie scolastique :• il avait modifié et corrigé de l'ancien livre tout ce qu'il avait cru pouvoir en conserver ; il en avait accentué la doctrine. La seconde partie, en deux volumes, était publiée en 1880 (1). L'œuvre historique de B. Hauréau est complétée par les Singularités .historiques et littéraires, le C'ommentaire de Jean Scot lîriaène sur Martianus Capella, Charlemagne et sa cour, Hugues de Saint-Victor, des Notices et Extraits des manuscrits, des Articles et Notices
(4) La première partie va de Charlemagne à la fin du xue siècle. Ses 550 pages comprennent les divisions suivantes : ch. I. Ruine et rétablissement des écoles (sl-16) ; II. De l'enseignement des écoles (17-27) ; III. De la philosophie scolastique (28-41) ; IV. Du problème scolastique (42-60) ; V. Conclusions de Platon et d'Aristote (61-89) ; VI. De quelques interprètes anciens de Platon et d'Aristote (90-121) ; VII. Alcuin, Fridugise, Agobard, Candide, Raban (122-147) ; VIII. Jean Scot Erigène (148-175); IX. Saint Heiric et saint Remi d'Auxerre (176-206) ; X. Gerbert, Bérenger (207-241) ; XI. Roscelin, saint Anselme, Gaunilon (242-287) ; XII. Odon de Cambrai, Hildebert, Rupert (288-319); XIII. Guillaume de Champeaux (320-344) ; XIV. Adhélard.de Bath (345-361); XV. Pierre Abélard (362- 389); XVI. Thierry et Bernard de Chartres (390-419) ; XVII. Hugues de Saint-Victor et Guillaume de Conches (420 -446); XVIII. Gilbert de la Porrée (447-478) ; XIX. Nominalistes et réalistes orthodoxes (479-504) ; XX. Mystiques (505-532); XXI. Jean deSalisbury (533-549). Le 1er volume de la seconde partie, ^en 462 pages, comporte 15 chapitres. I. Reprise des études, vues générales sur le xme et le xive siècles (1-13) ; II. Philosophie des Arabes et des Juifs (14-53) ; III. Simon de Tournai, Alex. Neckam, Alf. de Sereshel • (54-73) ; IV. David de Dinan (73-82) ; V. Amaury de Bennes et le concile de Paris (83- 407; ; VI. Grégoire IX et la philosophie d'Aristote (108-128) ; VII. Michel Scot et Alex, de Halès (129-141) ; VIII. Edm. Rich et Guilt. d'Auvergne (142-170) ; IX. Richard de Lincoln, Guill. Schirvood, Vincent de Beauvais, Lambert d'Auxerre (171-191) ; X. Jean de la Rochelle (192-213) ; XI. Albert le Grand, sa logique (214-247) ; XII. Physique d'Albert le Grand (248-307) ; XIII. Métaphysique d'Albert le Grand (308-337) ; XIV. Saint Thomas et XV, suite (338-462). Le second volume de la seconde partie a 495 pages et 15 chapitres qui font suite aux chapitres du volume précédent ; XVI. S. Bonaventure (1-25); XVII. Pierre d'Espagne, Robert Kilwardebv, Gilles de Lessines, Ulrich de Strasbourg, Gilles d'Orléans (26-51); XVIII. Henri de Gand (52-74); XIX. Roger Bacon (75-94); XX. Synode de 1277, franciscains et dominicains v95-128) ; XXI. Humbert de Prulli, Siger de Brabant, Godefroy de Fontaines, Pierre d'Auvergne, Jacques de Viterbe, Gilles de Rome (129-170) ; XXII. Jean Duns Scot, sa logique et sa physique (171 227) ; XXIII. Métaphysique et psychologie de Duns Scot (228-259) ; XXIV. Jean Dumbleton, Jacques de Douai, Gérard de Bologne, ftàoul le Breton, Jean de Pouilly, Jean de Jandun, Augustin d'Ancône (260-^91) ; XXV. Franciscains, Raymond Lull, François de Mayronts, Pierre Thomas, Jean de Basscies, Alexandre d'Alexandrie, Pierre Auriol (292-322); XXVI. Dominicains, Hervé de Nédellec, Jean de Naples, Durand de Saint-Pourçain (323-355) ; XXVII. Guillaume d'Ockam, sa psychologie (356 392) ; XXVIII. Des universaux selon Guillaume d'Ockam >393- 430) ; XXIX. Derniers scolastiques (431-469); XXX. Conclusion (470-495).
l'histoire enseignée, et écrite
dans les Mémoires de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, le Dictionnaire des sciences philosophiques de Franck, le Journal des Savants et Y Histoire littéraire, etc. (1) .11 a été ainsi, pendant longtemps, le maître le plus autorisé, en France et à l'étranger, de tous ceux qui, de près ou de loin, touchent à l'histoire des idées au moyen âge.
Quelles ont été ses idées directrices? quels enseignements peut-on demander à ses livres, d'une information si riche et si consciencieuse ?
B. Hauréau nous apparaît d'abord comme un contemporain des grands érudits d'autrefois. Il lit et relit les textes imprimés, auteurs profanes et philosophiques, parfois même théologiques. Il se reporte aux manuscrits, dont il tire des leçons ou des indications nouvelles; il en utilise qui n'avaient jamais été consultés. Par ce côté, il est l'égal, peut-être le supérieur des Bénédictins, de Daunou et de Victor Cousin. S'il ne tient pas toujours un compte suffisant des méthodes de la philologie moderne, c'est que toutes ses préférences vont aux érudits des trois derniers siècles. Il cite et discute, parfois à l'égal des sources, Pic de la Mirandole, Nizolius, Charpentier « docte adversaire de Ram us et critique très -recommandable » ; Luc d'Achéry et Caramuel, Launoy et du Boulay, Saint-Evremond « toujours ingénieux, souvent judicieux » ;' Salabert et Chauvin ; Lherminier « plus précis et plus énergique que Gassendi, Hobbes et Huet, quand il fait valoir l'objection de Gaunilon et d'Albert » ; Bayle, Brucker « scrupuleux investigateur des archives philosophiques », Heumann et Meiners. Comme les meilleurs d'entre eux, il s'attache au fond plus qu'à la forme, il demande à la philologie d'être une auxiliaire pour l'histoire des idées, d'extraire des textes toute la pensée et rien que la pensée qui y est contenue.
Cet érudit joint une science de bon .aloi à des opinions politiques, religieuses et philosophiques qui sont bien modernes. Partisan de la Révolution française, il est, comme la plupart des anciens rédacteurs du National, voltairien et idéologue. Il rappelle avec plaisir Sâint-Evremond etCondorcet, Montesquieu et Locke, Diderot et Condillac. même d'Argens. Voltaire « qui fait le plus autorité parmi les philosophes mondain » , lui sert de modèle et inspire souvent ses jugements. C'est parmi les voltairiens, dont le nombre est grand, non parmi les thomistes et les scotistes, s* il en reste, qu'il entend remettre en honneur la mémoire dOckam. il loue Ockam d'avoir pensé comme Voltaire et ne croit pas faire un médiocre éloge du siècle de saint Thomas en le rapprochant de celui de Voltaire. Idéologie et philosophie sont pour lui synonymes : il étudie Yidéologie absolument chimérique de Thierry, Yidéologie téméraire de Guillaume d'Auvergne, « qui est bien un idéologue», Yidéologie divine de S. Thomàs et de Duns Scot. Le xvfiie siècle/ possédé, comme le xme, « par la passion de la philosophie », fut à proprement parler idéologue, et, pour cela même, constitue Y « ère vraiment glorieuse de la scolastique » (2).
B. Hauréau n'est ni un athée ni un impie : avec Platon, Aristote et Sénèque,, il croit en Dieu aussi bien que S. Clément et S. Augustin ; avec sa raison, qui s'incline et qui est ai^ée par l'expérience, il en prouve facilement l'existence. Mais, pour la raison humaine, le moteur premier et immobile n'est que le plus univer-
(1) Voir la Notice que lui a consacrée M. Wallon (Ac. des Inscr. et B. L. , 1898;, reproduite en partie dans la Revue Internationale de V Enseignement, XXXV, -p. 365.
(2) Histoire de là philosophie scolastique, I, p. 53, 85, 177, 225, 400 ; H, 4, p. 12, iU, 150, 236, 324, 356, 389.
se! des universaux : avec Hobbes, il convient de dire : Nomen Dei non usurpatur, ttf iilum concipiamus, est enim incomprehensibilis, sed <U honoremus (1).
S'il croit en Djeu, il est, par contre, un adversaire résolu dès religions qui « s'imposent comme révélées » et se « prétendent divines ». Au nom de la raison et de la liberté, comme de la philosophie et de la pensée modernes, ?1 condamne la foi, l'autorité et la tradition, les livres sacrés et les dogmes, les théologiens et les mystiques Toutes les religions, nous enseigne l'histoire, ont essayé de s'accorder avec la philosophie, dont toutes méconnaissent la supériorité. Les choses de la foi ne concernent pas la raison laïque, car l'une nous commande d'ouvrir les yeux ; l'autre de \ez fermer. Aussi est-ce parce que la Grèce n'avait pas de livres sacrés où se gardât le dogme national, qu'elle jouit d une liberté absolue et qu'elle donna une majesté incomparable à toutes ses œuvras. Toute théologie, si l'on en écarte la métaphysique et la morale, qui relèvent de la philosophie, comprend des fables, des mythes ou des mystères ]i », nés en tel temps et en tel lieu, par suite de tel ou tel débat, sont soumis à la critique historique. Quant aux théologiens, ils sont intéressés à perpétuer \ ignorance ou Terreur. ïis dissertent sur les dOgmes, les miracles, les sacrements, les articles de la foi comme si c'étaient des vérités logiques et, par cet artifice, ils espèrent obtenir l'adhésion de la. raison trompée. Mais ils ont perdu le droic d'enseigner au nom de la raison, en s'ingénient à compliquer le mystère de Dieu par d'autres mystères. En fait, il n'y a pour eux qu'une école légale, celle du Christ où la théologie est la maîtresse, tandis que la philosophie est la servante. Même il en est qui ne veulent pas accepter les services de la philosophie soumise et humiliée, ce sont les mystiques, ces faux sceptiques qui argumentent contre la raison, parce qu'ils la veulent oisive, au profit do ia foi. Eiit~e l'Eglise et la pensée moderne, il y a opposition : c'est par un grand acte de révolte et par un « libre effort », en dehors de l'Eglise et sans le consentement d'aucun roi, que la pensée moderne doit m jour se constituer elle-même (2).
Par suite, B. Maur^au est fort bienveillant pour les hérétiques : ce que J'Egale appelle l'hérésie, nVst-ce pas la liberté? Quand l'école vient de s'ouvrir, elle est le produit de l'ignorance ; plus tard elle sera « le noble fruit de l'intelligence fécondée par \ étude ». C'est ia nature* c'est Dieu « qui nous Veut hérétiques » ; c'est par des hérésies que commence et finit la scoîastique. Réalistes et nominaux sont également suspects. Jean Scot Erigène, cet « autre Procius à peir : chrétien, qui a la gloire d'avoir devancé Bruno et Vanini, Spinoza, Schelling ët Hegel », doit, comme Roscelin, être inscrit sur le martyrologe de la philosophie moderne. Bernard et Thierry, Gerbert et Michel Scot, Pierre Lombard, même S. Thomas. Duns Scot et Buridan ont été, par leurs prémisses ou par leurs conclusions, des hérétiques, conscients ou inconscients, et le mépris de ta tradition est « le délit commun de tous les philosophes » (3).
(i) î, p. U, 284; il, p. 402. 40*.
(î) f, p. If, H!, 9, '240, -288, 503, 505 à 507, 532 ; H, 1, p. 1, 14, 43, 223 ; II, 2, p. 458, m, 470, sqq.
(3) SI, U p. 58 , II, t, p. 127 ; i, p. 151, m. 243, 276, 488; II, 2, 452. De Pierre le Lombard et de S. Thomas, B. Hauréau écrit ; « Il existe une sentence du pape Alexandre lli contre Se philoscphisme de Pierre le Lombard, elle est dnre, mais est-elle vraiment iwjuste? Lés sentences de Pierre le Lombard, et la Somme de théologie de S. Thomas. . . orit été comr.<;r,ées selon la méthode e', l'esprit de la secte nominaliste (l, 468) ». Ailleurs- il
•l'hïstoihe enseignée et écrite
La raison est l'éternelle ennemie de la foi. Pour que la* guerre n'éclaté pas entre elles, il faut assurer à chacune un domaine fermé par d'infranchissables barrières. Même au cas où. l'on forme, des philosophes et des dévots, deux nations étrangères l'une à l'autre, il y a presque toujours entre eux- quelque querelle engagée au sujet de leurs frontières indécises/En principe, il ne conviendrait ni aux théologiens de tant raisonner avec les philosophes, ni aux philosophes de tant déraisonner avec les théologiens. Quand « l'esprit est enchaîné depuis'longtemps à des dogmes immuables « : quand le dogmatisme est triomphant, il y a lieu de le combattre et de le vaincre, non de régler avec lui les conditions d'un accord. Parla raison, l'homme connaît tout ce qu'il lui est donné de connaître ; il critique la métaphysique et la morafe de toute théologie, chrétienne ou païenne, il juge .définitivement, dans toutes les questions communes ; il examine le « détail des symboles consacrés », dont l'histoire lui montre la naissance et le développement; il rappelle que,s'il n'est plus permis aux philosophes d'exposer « bien ou mal » le mystère de la Trinité depuis que les théologiens l'ont pris cà leur compte, ce Sont eux cependant qui l'ont inventé et il lui reste à faire remarquer que la « thèse chrétienne de la Trinité révolte le sens commun » Et la raison finit toujours, malgré les anathèmes de l'Eglise contre la philosophie et les philosophes, par faire prévaloir ses droits méconnus. Elle n'élève pas de bûchers, elle ne lance pas de foudres, mais, par la vérité, elle pénètre doucement les esprits les plus rebelles. Toute sa vengeance, quand elle est maîtresse de la place, c'est d'obliger l'ennemi à faire l'aveu de sa défaite et de se donner, aussi souvent qu'elle le peut, le plaisant spectacle de ces étonnantes capitulations (1).
B. Hauréau ne veut donc pas d'une philosophie servante de la théologie, mais il ne veut pas davantage d'une philosophie réduite à la logique :;omme « l'ont décrété de nos jours les théologiens et les naturalistes conjurés, dans l'intention avouée de la supprimer ». Pas plus que la religion, la science ne doit empiéter sur la métaphysique. Les mathématiques, dit-il, n'étendent pas l'esprit et ne le règlent pas, elles le disposent à prendre des abstractions pour des réalités, à rechercher plutôt |es paradoxes brillants que les vérités simples et si l'on a quelque propension pour la chicane, elles l'excitent et la développant. Si l'étude de la physique expérimentale devient exclusive, la logique et les sciences vnorales ofat à se plaindre d'un injuste abandon. Contre Roger Bacon « c^ contempteur véhément de la doctrine rationaliste », dont la manière « paraît ■rirpeu de différence avec celle des positivistes de notre temps », B. Hauréau e'è % parce qu'il supprime tout ce qu'on appelle encore philosophie pouf mettre a ?a p'^e, sous le même nom, un cours d'études qui ne serait aucunement philoso phique s'il ne finissait par quelques leçons de morale; parce qu'il dédaigne la logique et la métaphysique, dont il restreint la compétence «. en vrai positiMste » (2).
Mais B. Hauréau s'oppose, autant qu aux positivistes « à ces idéalistes téméraires », pour qui l'homme sait tout ce qu'il rêve pour qui l'argumentation sur les vérités proclamées par la raison avec le plus de certitude, a pour objet» de
écrit : * Les plus monstrueuses impiétés, les nouveautés les plus abominables étaient. çoritenues dans les prémisses du réalisme (1, 293) . . le riommniisme contraint la raison spéculative à quitter le terrain de ia foi » (IL p. 2, 458).
(1) I, p. H, III, IV, 240, 262, 385 ; II, 1, p. 14, 217, 223 sqq. ; II, 2, p. 130, 436.
(2) II, 1, p. 231 ; SI, 2, p. 9L-92, p. 172. Voir 1, p. 542-544 ce qui est dit des opinions de Jean de Salisbury sur !e.s sciences nalurelles et morales.
faire admettre., comme des conséquences rigoureuses et nécessaires, un certain nombre d'articles de foi. ïl n'est pas sceptique, comme, les Pyrrhoniens qui compromettent la raison par leurs sophismes, mais il croit que la sagesse consiste à se tromper le moins qu'il est possible, que la philosophie doit surtout enseigner à discerner ce qui peut être connu de ce qui ne peui l'être.
Parmi les questions philosophiques, celle des universaux a toujours tourmenté el fécondé l'esprit humain ; elle a engendré toutes les écoles, elle sert de base et tie couronnement à tout système. Par conséquent, il y a deux catégories de philosophes : les nominalistes, avec lesquels sont d'accord, pour l'essentiel, les conceptualistes, qui demeurent les uns et les autres dans les limites tracées en commun par l'expérience et la raison ; les réalistes, qui les ont franchies (1).
Et le réalisme, pour B. Hauréau, c'est l'erreur même. Malgré ses prémisses, qui contiennent les plus monstrueuses impiétés et les nouveautés les plus abominables, il affirme que la philosophie doit servir et non commander. Puis il introduit des monstres parmi les êtres ; il nie l'individualité des choses ; il conduit au panthéisme. Or si le panthéisme est le mieux construit des systèmes, la raison, en proclamant notre personnalité, le déclare la plus fausse des doctrines. Les « nouveaux théologiens », qui le soutiennent, ont un langage plus téméraire encore que celui des mystiques (2).
Le nominalisme, au contraire, est une philosophie tempérée : née à l'école du bon sens, vouée à la défense de la vérité, elle est devenue, à juste titre, la philosophie moderne. C'est d'ailleurs la philosophie d'Aristote ; c'est celle dont se rapprochent le plus Bacon et Descartes, Leibnitz et Kant, la plupart en un mot de ceux que goûtent les modernes, car depuis Bruno, il n'y a de réalistes que les spinozistes. Par nature, le nominalisme est opposé à l'orthodoxie ; il est simple, il écarte beaucoup de prétendus problèmes qu'il montre frivoles, puérils et peu dignes d'occuper un philosophe. Il est d'ailleurs distinct du sensualisme et du scepticisme : loin de supprimer les lois et les obligations sociales, il affirme que les devoirs de l'individu lui sont naturels au même titre que ses droits (3).
Considérée de ce point de vue, la scolastique apparaît intimement liée à l'histoire politique, comme à celle des origines et du développement de la pensée moderne. « Si la France fut le sol natal de la philosophie scolastique, c'est que l'esprit français, curieux et audacieux, ne voit que le but et se précipite toujours pour l'atteindre. La scolastique, c'est le travail fervent des intelligences qui, trop longtemps asservies au joug d'un dogme révélé, s'efforcent de mériter et de conquérir leur émancipation, au prix même de cette douce sécurité que procurent l'ignorance et la foi ; la scolastique, c'est la révolution qui se prépare, qui annonce sa venue, et la Révolution . — qui l'ignore? — c'est la France même » (4).
La tâche que s'est proposée B. Hauréau (5), c'est donc de raconter, d'un côté,
(t) I, p. Hsqq., 31 sqq., 58, 87 sqq.
(2) 1, p. 88. '293, 478 ; II, 2, p. 458, ïll sqq., 481.
(3) F, p. 87, 88, 393, 503 ; II, 2, p. 334, 335, 391, 426 sqq.
(5) Il convient de se rappeler, pour la comprendre et la juger, le programme que publiait, en mai 1845, l'Académie des sciences morales, et politiques : les concurrents devaient « rechercher la part d'erreur et surtout de vérité que les systèmes et -écoles pouvaient contenir, /appliquer à dégager et à mettre en lumière ce qui, soit parmi les prin-
l'histoire enseignée et écrite
les luttes de la raison construisant la philosophie pour laquelle elle réclame la liberté, et de la foi, soumise à l'Eglise et invoquant l'autorité ou la tradition ; de" l'autre, celles qui, dans le camp philosophique lui-même, curent lieu entre réalistes et nominaux. L'auteur est un combattant, qui défend le rationalisme nominal iste contre les théologiens, les mystiques et les réalistes ou idéalistes ; qui relève avec soin les conquêtes successives de la raison et les défaites de ses adversaires. Avant Kant, remarque-t-il, le moyen âge avait reconnu l'insuffisance de l'argument de S. Anselme; il. avait eu Gaunilon, le sage que Hegel appelle « un Kant des anciens temps ». C'est de S. Anselme que Descartes tire son argumentation ontologique sur l'existence de Dieu. Son cogito, ergo sum est chez Heiric d'Auxerre, surtout chez Jean Scot Erigône, plus nettement d'ailleurs que chez S. Augustin. Avant Descartes, Guillaume d'Ockam a fait appel à l'évidence. A l'école nominaliste, qui les a transmis à la philosophie moderne, il a donné ces deux principes, que les entités simplement relati ves n'existent pas et que la diversité des phénomènes n'implique pas la diversité des agents. Son langage sur la perception est aussi explicite, aussi résolu que celui de tous les docteurs écossais. Arnault définit le concept de manière à rappeler Biel l'ockamiste C'est qu'Ockam substitue une psychologie véritable aux imaginations décevantes de la scolastique ; c'est qu'il continue Abélard, qu'il se rencontre souvent avec Locke et Kant ; que Bacon, Descartes et Leibnitz admettent sa doctrine des universaux. De son côté Roger Bacon affirme avant Condorcet, que les connaissances humaines font des progrès constants. Et, d'une façon générale, les scolastiques nous ont appris à conquérir la liberté, « le premier et le plus précieux de tous les biens » ; ils ont ainsi forcé l'autorité à se confiner dans un étroit domaine et livré le terrain abandonné à la philosophie qui, affranchie de toute dépendance, rendit à la théologie ' dédain pour dédain (4).
Que l'œuvre de B. Hauréau ne constitue pas une histoire générale des philosophies médiévales, c'est ce qui apparaît manifestement (ch. H et ch. M), puisqu'elle commence au ixe siècle et se termine au xve, laissant ainsi à l'écart les philosOphies essentiellement théologiques qui se développent du Ier au ixe siècle, puis à cette date-et après chez les Byzantins, enfin au xvie siècle, chez les représentants de la Renaissance, comme chez les* protestants et chez les catholiques ; ne touchant à celle des Arabes et des Juifs que pour expliquer la formation des philosophies chrétiennes en Occident.
Que son œuvre ne soit pas une histoire comparée des philosophies médiévales, c'est ce qui est tout aussi incontestable, puisqu'elle n'examine, dans leur développement synchronique, ni les philosophies helléniques et les premières doctrines philosophiques des, chrétiens, ni.celles de Plotin ou de ses disciples et des Pères de l'Eglise grecque ou de l'Eglise latine (ch. III), ni celles des chrétiens, des Arabes et des Juifs d'Occident ou d'Orient (ch. VII).
ci pes, soit parmi les résultats que nous a légués la philosophie scolastique, pourrait encore être mis à profit par la philosophie de notre temps ». C'est en bonne partie l'obligation imposée aux concurrents, de juger, en modernes, la philosophie médiévale, qui explique toutes les .iffirmations aujourd'hui contestables de B Hauréau. Ce qui lui appartient bien en propre et ce qui lui restera, ce sont les informations étendues, minutieuses et précises d'une érudition qui n'a pas été dépassée.
(1) I, p. 287, 524, 482, 277, 282 ; II, 1, p. 87 ; U, 2, p. 333, 365, 366, 373, 383, 391,. 412,426,428.
D'un autre côté, s'il n'est nullement .impossible dè rattacher ou de suspendre toute une métaphysique à la solution du problème des universaux, il l'est absoment de soutenir qu'à aucune époque du moyen âge, et particulièrement du •vin? au xiue siècle (ch. VII), ce problème ait été le seul ou même le plus.important de ceux que cherchaient à résoudre les savants, les théologiens et les philosophes, dont il est si difficile de séparer les recherches quand on veut saisir pleinement le développement des idées ou des systèmes (ch. VIll et ch. IV).,
Puis avec Renan, Fustel de Coulanges, C. Martha et leurs successeurs, nos historiens voient de plus en plus,. dans l'histoire des religions, une parlie intégrarle rie l'histoire des civilisations qui ne doit pas plus se confondre avec les critiques passionnées du xvme siècle qu'avec les apologies des croyants. Et tous ceux qui fontappel à la raison n'acceptent pas de l'employer à la façon de R. Haureau. Les thomistes (ch. VIll) et. îes néo-thomistes (ch IX) entendent bien s'en servir autant que de la science. Les partisans d'une philosophie exclusivement scientifique veulent surtout l'employer à justifier les hypothèses qui prolongent les affirmations confirmées par l'observation, l'expérimentation et le calcul. Même les rationalistes qui relèvent de, Ravaisson, de Renouvier ou de Kant,'ceux qui pensent par eux-mêmes, se refusent à enfermer la raison dans les limites que lui a tracées R. Hauréau. Seuls les rationalistes voltairiens, dont le nombre a été grandissant, en opposition aux tendances néo-chrétiennes et néo-scolastiqucs, admettront pleinement ce dernier point de vue et les conclusions auxquelles elles, l'ont conduit (I).
Mais tous ceux qui cherchent uniquement à comprendre et à expliquer les idée&médiévales, comme le naturaliste tâche, de se rendre un compte exact des terrains, des faunes et des flores d autrefois, profiteront, sinon toujours, du moins longtemps encore, de son érudition. Surtout ils continueront à s'inspirer de l'impartialité qui lui faisait rendre justice à tous ses adversaires et de cette admirable ptrobité de savant qui l'amenait h rappeler, en des matières où il était passé maître, les noms de ses prédécesseurs les plus obscurs, pour peu qu'ils eussent émis une opinion originale ou même ingénieuse.
Il y a1 des catholiques qui font eux aussi rentrer l'histoire des philosophiez dans la philosophie, unis dans une philosophie tout opposée à celle fie R. Hauréau, dans le néo-thomisme ou la néo-scolastique. Pa-rmi" tous ceux dont nous avons signalé les couvres (ch. IX), nous choisirons, pour le montrer brièvement, MM. Elie Rlanc et deWulf.
M. Elie Rlanc (p. 272), chanoine honoraire de Valence et professeur aux Faeu' tés catholiques de Lyon, a publié en 1896 une Histoire de la philosophie et pirticufièrement de la philosophie. contemporaine, « complément naturel » de son Traité de philosophie scolastiq^e, qui contient les mêmes opinions et les mêmes doctrines.
Le premier volume va des origines au xyi'i* siècle ; le second comprend le xviu, le xvnr5 et le déhut du xixe, dont il est uniquement question dans le troisième. Mais, considérée en son ensemble, son Histoire comprend trois parties, d'étendue et d'importance fort inégales.
(î) Nous avons" rapproché, en ce sens, le Précis d'histoire de la philosophie de M. Penjon, de l'œuvre de B. Hauréau {l'évite philos., février 190-2, p. 179).
l/fîïSTOIRE ENSEîGflTÊtf ET ÉCRITE
Deux cent quatre-vingt-dix pages* pour la première* partie, traitent la philo1 sophie avant l'ère chrétienne — juive, phénicienne, chaîdéenne et égyptienne, persane et chinoise, hindoue, grecque .et romaine — et Papprécient, non en ellemême,- mais en fonction; du christianisme (1).
La seconde partie (p. 290-650 du premier volume) nous conduit de l'ère chrétienne au xvne siècle, avec les divisions suivantes : Gnostiqucs et Alexandrins ; Pères grecs et latins ; Transition de la patristique à la scolastique ; Scolastique, préparation % première, deuxième et troisième périodes \ Philosophie afabe et juive ; Philosophie de ta Renaissance Pour M. Elie Blanc, le christianisme a apporté plus et mieux qu'une philosophie, il a donné une foi invincible, une morale parfaite, des vérités divines, populaires, consolantes, propres à désabuser les philosophes, à régénérer les peuples, à transformer les sociétés. S'il parle des gnostiques qui méconnaissaient l'autorité dei'Eglise, les vrais caractères de la Trinité et de l'Incarnation, c'est que l'histoire des hérésies a plus d'une partie commune avec l'histoire de la philosophie. Pour les néo-platoniciens, c'est vainement, selon lui, qu'ils sont entrés en lutte, par la dialectique, la raison et l'extase, avec la « religion sublime qui élève l'homme jusqu'à la divinité ». Les Pères et les philoso- ' ph^s chrétiens sont les vrais continuateurs des sages de l'antiquité, de Socrate, de Platon et d'Âristote. S. Clément est « le père de la philosophie chrétienne » ; S. Denys, dit l'Aréopagite, est peut-être celui qui s'est servi le mieux du platonisme pour expliquer les dogmes les plus élevés -d&la théologie et les mystères les plus obscurs. De la philosophie grecque dont ils ne cessèrent de posséder tous les trésors, les Byzantins n'ont rien su tirer d'excellent, tandis que l'Occident, sans connaître le schisme ou l'hérésie, hérita des Pères grecs comme des Pères latins, et eut, bien qu'il lût beaucoup plus tard Platon et Aristote, une période exceptionnellement glorieuse. S. Augustin, après Tertullien et Lactance, forma la première synthèse de toutes les sciences philosophiques, et prépara l'œuvre de S. Thomas et des scolastiques.
Dans l'époque de transition, M. Elie Blanc fait de Boèce un homme profondément attaché aux dogmes catholiques. Avec le cardinal Gonzaîès, il attache une importance excessive à l'école dlsidore, où « l'on enseignait, outre les sept arts libéraux, le grec(?), l'hébreu (?), le droit, la morale, l'histoire et la géographie, où l'on commentait la plupart des œuvres d'Aristote » et il diminue, en proportion., le rôle des Juifs et des Arabes pour l'introduction d'Aristote en Occident.
Sur la scolastique, l'auteur combat la conception de M. de Wulf. Elle n'est ni un système, ni une métho.io, mais la philosophie qui florissait dans les écoles du moyen âge. Tendant à s'harmoniser avec la foi, elle employa la raison et l'expérience, elle unit la raison et là foi, l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, le pou-
(1) « Les Hébreux eurent te privilège s'abreuver >ov ours à une religion pure (p. 48). . . U est impossible de faire naitlre le christianisme du pi..tonisme. . . Cette religion dépasse par ses dogmes toutes les philosophies (195). La philosophie péripatéticienne,' interprétée par les plus grands scolastiques, ïat d'un secours inappréciable à la théologie et à la phi- • losopbie chrétienne ( p. 222). Le mot $e charité ne peu avoir {chez Cicéron) ce sens élevé, surnaturel et divin que lui donnera le christianisme h.\ 278). L'influence du christianisme atteignit certainement Sénèque (282). . . Epictète pensait comme l'auteur de Vlmitatioh (284). La vie de Marc-Aurèle, ses belles sentenees. . , ses actes de clémence et de justice ne furent qu'une protestation inefficace. , . Le remède ne pouvait venir que d'une religiûs et d'une philosophié nouvelle (286) ».
soo
HISTOIRE COMI'ÀRKK DES IMIILOSOPHIES MKDIÉVALKS
voir civil et le pouvoir ecclésiastique, Platon comme Aristote. Aujourd'hui, elle se complète par les sciences historiques, physiques, sociologiques pour devenir « la seule philosophie capable de donner à l'homme l'idée de sa vraie dignité et de sa grandeur intellectuelle, morale et sociale ».
Dans l'exposition des doctrines, M. Elie Blanc utilise les travaux les plus récents. Toutefois il oublie Heine d'Auxerre et Rabelais ; il magnifie S. Bernard « l'une des plus grandes autorités théologiques et mystiques du moyen âge », S. Thomas « qui a été l'interprète le plus profond et le plus exact de la scolastique tout entière ». Il juge, en adversaire implacable» A-bélard et Amaury, les Juifs et les Arabes ; Giordano Bruno « qu'on a voulu transformer en héros, qui n'en reste pas moins un apostat et sa philosophie, une de celles contre lesquelles une société chrétienne a le droit et le devoir de se défendre » ; ftamus, Vanini « qui... suspecté de mœurs infâmes... accusé de corrompre la jeunesse... subit la rigueur des lois du temps », même Galilée dont « les condamnations furent provoquées par des témérités de conduite plus encore que par ses idées ellesmêmes... qui fut toujours l'objet de grands égards, qui vécut entouré de biens et d'honneurs » (p. 227).
C'est aussi en catholique et en thomiste qu'il apprécie les philosophes^ du xvn^ au xixe siècle, Voltaire et les Encyclopédistes, les Idéologues et Victor Cousin, Auguste Comte et tous nos contemporains, sur lesquels il donne une notice et un jugement. C'est du même point de vue qu'il considère le présent et l'avenir de notre pays (1).
Persuadé que 4es idées mènent le monde, que les idées générales gouvernent les idées particulières, que la philosophie rend compte de la fortune politique des peuples, comme de leurs progrès dans tous les ordres de connaissances, i' groupe d'un côté tous ceux qu'il estime les défenseurs d'une philosophie catho liqueet y fait figurer des noms qui, à première vue, étonnent le lecteur (2), de l'autre, les positivistes et les partisans d'une philosophie scientifique, les criticistes et les spirituàlistes, les rationalistes et lès libéraux, Jules Simon comme Burdeau, Charles Dupuy comme Jaurès, Spuller comme Paul Bert, des philosophes israélites, protestants ou même catholiques, qu'il combat le plus souvent avec courtoisie, toujours avec énergie. Et ce groupement, fait par un adversaire, semble avoir amené ceux qu'il rassemble pour les combattre, à s'unir sur le terrain politique puis sur le terrain philosophique, où bon nombre de rationalistes
(1) « La Science matérialiste, la philosophie rationaliste et incrédule, qui se révolte contre Dieu, «ont fait banqueroute. . 'L'Université de France est livrée à l'incrédulité philosophique.., les programmes sont conçus dans un esprit de neutralité plus ou moins malfaisant. . . l'enseignement philosophique et moral a été confié souvent à des incrédules... Avec une philosophie chrétienne, on éviterait ou. on vaincrait le libéralisme, le -socialisme, le rationalisme/ . .. qui se réunissent facilement dans un même esprit maçonnique (631) . on réformerait ^instruction publique et toutes les administrations, on rendrait le droit d'association, on garantirait aux familles populaires le droit à la propriété stable, on , réprimerait l'usure dévorante, on imposerait la probité aux moins scrupuleux, en unjnot, on appliauerait les doctrines philosophiques et sociales louées par Léon XIII »•'/•,
(2) « Mgr Meurin, auteur d'une Franc -Maçonnerie, synagogue de Satan ; M. Drumont, dont les œuvres intéressent si souvent la philosophie sociale, qui révèlent l'action de la franc-maçonnerie, en tant qu'elle se combine avec celle de la juiverie ». (III, 495).
l'histoire enseignée et écrite
se sont avancés vers les positivistes ou les défenseurs d'une philosophie parement scientifique (p. 300).
Avec Y Histoire de la philosophie médiéoale, précédée d'un aperçu sur la philosophie ancienne, de M. de Wulf (1), qui forme le sixième volume du Cours de philosophie, publié par Mgr Mercier (p. 244), on se trouve d'abord en présence d'une comparaison de la philosophie et de la religion (2), puis des diverses religions dont la valeur- détermine en grande partie celle des philosophies qui les accompagnent ou qui les suivent. Si la philosophie est, pour lui, la science des causes premières et universelles des choses, la religion fournit une solution toute faite à une foule de problèmes qui intéressent l'ordre universel, la nature de Dieu et ses relations avec le monde sensible, l'origine et la destinée humaine, èt que la philosophie cherche à résoudre par des procédés rationnels. Donc il y a un terrain commun sur lequel la philosophie est précédée par la re'igion, ainsi obligation pour elle de prendre en considération les/ doctrines religieuses ; par suite nécessité qu'une religion erronée fausse l'orientation philosophique, tandis que la religion vraie sera un adjuvant précieux pour les études spéculatives (3).
Or, pour M. de Wuîf, la religion chrétienne est vraie et la seule qui soit vraie ;
(1) Dans le Moyen Age (t. XV), nous avons écrit que le Manuel de M. de Wulf renseignerait tort bien « ceux qui veulent savoir ce que les catholiques, soucieux de âé conformer aux instructions de Léon XIII professent aujourd'hui en matière philosophique, ce qu'ils pensent de la philosophie orientale, de la philosophie grecque et de la philosophie médiévale, prise dans son ensemble. Après nous être demandé ce qu'y apprendraient ceux qui cherchent une connaissance exacte, précise, approfondie et vraiment historique des idées médiévales, nous avons conclu « qu'il fâtit lui demander la connaissance, sinon l'apologie des philosophes, orthodoxes selon les catholiques, de la période médiévale Dans la Revue philosophique, 'nous avons rapproché l'œuvré de M. de *' ilf de celle, d[e M. l'abbé Elie Blanc pour montrer « qu'elles ont le grand avantage de nou. pprendre Ce que pensent, ce que veulent les catholiques animés de ce qu'on a appelé « 'espriiûouveau ». « Les uns, ajoutions-nous, y verront ce qu'ils doivent attendre du triomphe de leurs idées ; d autres, ce qu'il convient de faire pour maintenir les doctrines purement humaines et scientifiques; d'autres enfin, jusqu'où et cqmmtri: est possible une' conciliation entre les deux partis, dans chacun desquels l'unité d'bilk ars est encore loin d'ètrG faite » (février 49u2). Dans la Revue de l'Histoire des religions, nous avons (novembredécembre 4901) signalé des affirmations qui sont d'un apologiste ou d'un adversaire bien plus que d'un historien. Après avoir examiné surtout les jugements que porte M. de Wulf sur les religions, nous ajoutions «qu'il restait à voir ce que nous apprennent, avec une science incontestée, des hommes qui se placent, comme B. Hauréau, à un point de vue absolument opposé, puis ce que. l'on doit penser de la scolasrque étudiée d'une façon entièrement historique et impartiale » . v .
(2) Les divisions du livre indiquent les préférences de l'auteur. Sur 450 pages, 12 portent sur l'Inde et la Chine, 109 sur la philosophie grecque, 45 sur celle des Pe: :s, 76 sur la scolastique occidentale jusqu'au xiie siècle, 9 sur la philosophie byzantine, arabe et juive; 1 12 sur la scolastique, 18 sur l'antiscolastique et les déviations de la scolastique
♦ pendant le xme siècle ; 50 sur les mêmes sujets pour le xive et. la première moitié du xv«; 40 sur l'anliscolastique et 16 sur la scolastique, pour la période qui va jusqu'au xvne siècle-. ^
(3) Pour les affirmations précédentes et celles qui suivent, voir p. 2, 25, 8, 128, 130, 135, 10 à 20, etc.
dans le christianisme, le catholicisme atteint seul la vérité complète et il l'exprime, en ses grandes lignes, au xiii« siècle, quand le dogme est systématisé.
» Un grand fait religieux, dit-il, sépare en deux versants les destinées terrestres, c'est l'incarnation de J. -G. Révélée par un Dieu infaillible, la religion chrétienne^ fixé définitivement l'homme sur les problèmes capitaux de la vie, en établissant la dépendance essentielle de l'homme vis-à-vis de Dieu, l'individualité des créatures, la finalité de l'univers, la distinction de l'âme et du corps, l'immortalité personnelle... Surtout la théorie créalioniste est une des plus importante» conquêtes de l'esprit chrétien sur l'esprit grec et païen ; elle supprime la dualité de la matière et de Dieu, l'effusion fatale de la substance ou de l'activité divine dans le fini, pour établir la production du monde ex nihito, par un acte de la volonté libre du Tout-Puissant. Elle résout ainsi l'énigme insolnble ; elle maintient, avec Aristote, la distinction substantielle de l'être nécessaire et de l'être contingent, avec Plotin, la dépendance primordiale du monde vis-à-vis de Dieu ».
Aussi la philosophie indienne et la philosophie chinoise, antérieures à l'incarnation du Christ, aboutissent-elles au mysticisme panthéiste ou à ia doctrine de l'émanation. Si la philosophie grecque est supérieure à la philosophie orientale» c'est peut-être parce qu'elle fut indépendante de la théologie et qu'elle ne subit pas l'entrave, opposée par toute religion païenne, aux premiers essors de la raison.
De même le judaïsme, qui acepondant préparé le christianisme, lui est inférieur, puisqu'il ignore l'Incarnation de J.-C. Sortie de la religion, la philosophie juive £n a toujours été étroitement dépendante. Exégétique, éclectique, elle a pu opérer, avecPhilon, une fusion complète de la théologie judaïque et de la philosophie grecque ; mais le produit, en raison de l'infériorité du premierélément, en/raison des emprunts faits par la suite aux Arabes pour le second, ne saurait être comparable, en valeur, à la synthèse chrétienne.
La philosophie arabe va souvent contre le Coran ; mais elle n'est guère qu'un -emprunt fait à la Grèce par l'intermédiaire des Syriens, Son ambition, c'est de. bien-commenter Aristote et souvent elle l'altère par de's éléments pris aux néoplatoniciens, aux gnostiques, aux médecins grecs et à leur psychologie matérialiste.
Donc on ne peut faire un choix qu'entre les philosophies chrétiennes et il faut procéder comme lorsqu'il s'agit de choisir entre les formes religieuses du christianisme, entre les Eglises.
Tout d'abord, on écarlera les systèmes de la Renaissance qui s'affranchissent presque tous des dogmes séculaires et qui tous, lors même qu'ils affirment leur soumission au dogme catholique, haïssent et combattent la scolastique.
De même, on laissera de côté le protestantisme, Luther, Calvin, Zwingle, etc., pour qui le dogme n'est pas fixé par une autorité ecclésiastique, pour qui la raison individuelle est seule l'arbitre de ce qu'il faut croire. A l'égard de la scolastique, la philosophie et la mystique protestantes remplissent « ie rôle de révoltée que joua l'Eglise protestante vis-à-vis de l'Eglise romaine. Le rationalisme envahit lentement cette philosophie, au détriment <le sa dogmatique, et l'on voit s'accuser cet appauvrie nerj ^adue! de la croyance qui aujourd'hui encore est remarquable chez les savants protestants... Les représentants de la spéculation nouvelle s'inspirent largement de 1 individualisme absolu de l'esprit protestant et plient, de force, aux exigences de leur philosophie Sa théorie luthérienne qui
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leur paraît gênante ». Les mystiques* protestants sont, pour la plupart, entraînés jusqu'au panthéisme, jusqu'au monisme absolu, en contradiction manifeste avec les fondements mêmes du christianisme-
Quant à la philosophie byzantine, son développement est irrégulier et lent, comme le génie byzantin lui-même. Les idées antiques, recueillies, de première main, et dans leur forme originale, s'y infiltrent beaucoup plus superficiellement que dans le monde arabe, où elles arrivent cependant par de nombreux intermédiaires. Les Byzantins n'ont d'autre souci que de défendre ou de.conserver, soit comme Photius, soit comme Aréthas ou Psellus, le platonisme.
Ainsi, non seulement une philosophie, fondée exclusivement sur les sciences et se tenant a l'écart des religions (p. 24, 216), dont ne s'occupe pas d'ailleurs l'auteur, mais encore celle des Indiens et des Chinois, des Grecs, des Juifs et des Arabes, des Byzantins et des hommes de la Renaissance ou de la Réforme, sont inférieures à la philosophie catholique, par cela même que leurs croyances religieuses sont inférieures aux croyances catholiques.
Même la philosophie des Pères, dont les catholiques invoquent l'autorité théologique, est, selon M. de Wuif. inférieure pour plusieurs raisons à la philosophie scolastique. D'abord elle se déploie dans une civilisation ynbue d'hellénisme et se rattache intimement au monde qui disparaît : à des idées en partie nouvelles, ■elle joint un mode ancien de penser, tandis que « la scolastique naît sur un sol vierge de civilisation hellénique et germe au sein des races germaniques, appelées à détenir l'hégémonie intellectuelle ». Les Pères ont eu pour rôle essentiel l'établissement et le développement du dogme, non l'enchaînement des raisonnements, philosophiques. Comme ils n'avaient pas le legs théologique que les scolastiques tinrent des générations antérieures, ils eurent plus de peine à mener de front l'étude de la philosophie et de la théologie ; leur philosophie est fragmentaire,; elle manque d'unité èt recueille des théories stoïciennes, académiciennes, péripatéticiennes, et néo-platoniciennes, juives et orientales.
La scolastique est donc, pour M. de Wulf, la philosophie qui l'emporte sur toutes les autres, comme le catholicisme romain est la religion qui l'emporte sur toutes les doctrines religieuses ou même chrétiennes. Il la distingue dé ses « déviations >>, comme aussi de Y « antiscolaxtique », et des philosophies byzantine et arabe qui forment, avec elle, la philosophie médiévale. La scolastique résulte d'un éclectisme intelligent, aux allures indépendantes et originales. Elle cherche l'accord des enseignements de la religion catholique et des résultats de l'investie gatio:» philosophique. Elle comprend une période de formation, une période d'apogée, une période de décadence, une période de transition qui conduit à la philosophie moderne.
Dans la première, S. Anselme, Jean de Salisbury, Alain de Liile, S. Bernard et Hugues de S. Victor, sont opposés à Jean Seat Erigène, le père des antiscolastiques, aux Cathares, aux Albigeois, à Bernard de Tours, aux Arnauriciens et à David de Dinant
Au xnie siècle, les orthodoxes sont des précurseurs, comme Guillaume d'Auvergne et Alexandre de Haies, ou de.gra nds scolastiques, comme Albert le Grand, S. Bonaventure, Henri de Garni, même Duns- Scott mais surtout S. Thomas, « prince des théologiens et des philosophes, qui a donné, dans son système, la plus brillante formule de la pensée médiévale ». Les antiscolastiques sont presque tous des averroïstes. Parmi les déviations de la scolastique hgurent les doctrines de Roger Bacon et de Raymond Lulle, qui témoignent d'une trop grande
condescendance pour les averroïstes ou qui édifient contre eux un système de défense exagérée.
Dans la période de décadence, M. de Wulf distingue encore d,es scolastiques, occamistes ou terministes, scottistes, thomistes et orthodoxes mystique , des antiscolastiqfues, averroïstes ou mystiques hétérodoxes, déterministes ou panthéistes ; enfin des déviations de la scolastique, systèmes où s'est infiltré l'averroïsme, mystique allemande de maître Eckehart et de son école, théosophie de Raymond de Sebonde, mystique théosophique de Nicolas de Cus.
La période de transition comporte, pour l'antiscolastique : 1° les systèmes philosophiques indépendants du dogme, humanistes, platoniciens, aristotéliciens, , stoïciens et atomistes, naturalistes et représentants du droit naturel et social ; 2° les systèmes philosophiques mis en harmonie avec des formes nouvelles de religion, philosophie et mystique protestantes, mystique de la Cabbale, philosophie de la religion et théisme, scepticisme. La scolastique, qui s'épuise de plus en plus, ne sait pas se défendre Contre les systèmes coalisés de la Renaissance. Elle se désintéresse du mouvement de la philosophie contemporaine et se tient à l'écart du progrès des sciences. Aussi la faveur va-t-elle à la philosophie moderne qui, dès sa naissance, se montre respectueuse des découvertes scientifiques (ch. VIII, p. 214).
Ainsi, M. Elie Blanc et M. de Wulf arrivent, comme B. Hauréau, à séparer, Mans les philosophies médiévales, la philosophie orthodoxe et les systèmes hérétiques ou hétérodoxes. Mais tandis que ce dernier réserve toutes ses tendresses pour les hérésies, sauf dans les cas où il se trouve en présence d'orthodoxes comme Albert le Grand pu S. Thomas, en qui il se plaît à montrer des penseurs originaux, même par rapport à nos conceptions actuelles, MMj Elie Blanc et de Wulf se préoccupent avant tout de l'orthodoxie, mettent en pleine lumière tout ce qui mérite d'être relevé et signalé chez ceux qui ont préparé, achevé, défendu, ou heureusement modifié le thomisme, plus soucieux de condamner les systèmes opposés à l'orthodoxie et de donner les raisons pour lesquelles ils les condamnent que d'en tenter une exposition précise, exacte et complète, dont on puisse se servir, en dehors de tout point de vue confessionnel, pour les comparer à ceux de leurs contemporains, de leurs prédécesseurs ou de leurs successeurs.
Par conséquent, avec MM. Elie Blanc et de Wulf, le domaine des philosophies médiévales se restreint de plus en plus. L'essentiel, ce sont pour eux les doctrines orthodoxes du xnie siècle, dont ils suivent, avec diligence et sollicitude, la préparation et la formation, l'apogée, la persistance, le déciin ou la restauration. Avec eux et par leurs éloges enthousiastes, on est amené, à soupçonner que cette philosophie du xme siècle, au sens très large du mot, a été parfois trop sommairement jugée ou trop vivement critiquée. On voit encore comment elle a grandi et comment elle s'est étendue au xme siècle et de nos jours dans le monde catholique ; on apprend ce que des catholiques fidèles aux conseils de Léon XIII et bien informés pensent en philosophie et comment ils jugent les religions ou les philosophies rivales ; on sait ce qu'on doit attendre du triomphe des catholiques animés de « l'esprit nouveau », ce qu'il convient de faire pour maintenir les doctrines purement humaines et scientifiques on même comment une conciliation serait possible entre les deux partis, dans chacun desquels d'ailleurs l'unité est loin d'être faite. Mais il ne saurait être question pour eux d'histoire générale
l'histoire enseignée et écrite
des philosophies médiévales, puisque les doctrines helléniques et néo-platoniciennes des premiers siècles, celles des Pères et des chrétiens, orthodoxes ounon, qui ont suivi, jusqu'au ixe siècle, celles des Juifs, des Arabes et des Byzantins, des protestants de toute confession, des rénovateurs de l'antiquité ou des penseurs libres, ne tiennent et ne peuvent tenir qu'une place secondaire. Il ne saurait davantage, dans de semblables conditions, y avoir lieu à une histoire comparée des philosophies médiévales. Il y a bien une comparaison entre toutes les philosophies, mais elle porte sur leur rapport à la théologie, dogmatique ou mystique, du catholicisme orthodoxe : elle exclut, par cela même, l'examen des analogies qui pourraient être relevées entre les philosophies reliées à des religions proclamées fausses et celle que l'on dit seu.le adaptée à la « vraie religion ». Une histoire comparée, au sens que nous attachons à ce mot, des philosophies théologiques du moyen âge apparaîtrait, aux croyants, comme une profanation, à peu près analogue à celle dont se rendraient coupables ceux qui voudraient écrire l'histoire comparée des religions médiévales. Par contre, la préoccupation d'attirer surtout l'attention sur ce o^u'on appelle la scoiastiqKê, • « sur une œuvre formelle, abstraite, conforme sans doute à la foi religieuse, mais constituée dans une région purement intellectuelle de l'âme, sur um forme pseudo-aristotélique dont oh fait l'essentiel de la philosophie du môyen âge », a peut-être contribué, comme le pense M. Boutroux, à faire que les hommes de nos jours, dont l'intelligence a été formée par la science et la vie modernes, n'y aient vu que des documents historiques et des curiosités d'érudition. Et de fait, il semble que depuis la restauration du thomisme et de la scolastique par les catholiques, bon nombre d'homme; cultivés et même de maîtres d'enseignement supérieur ont éprouvé un dédain grandissant et non dissimulé pour « ces concepts quasi mathématiques, immobiles, sans profondeur et sans âme ». Ce dédain, ils ne sauraient certes l'avoir, quelles que soient d'ailleurs leurs convictions.personnelles, pour ces philosophies théologiques qui sont la caractérisé que d'une curieuse époque de la civilisation et dans lesquelles on est obligé de faire rentrer en tout ou eh partie Phiîon, Sénèque, Epictète et Marc Àurèle, Piotin et Origène, S. Basile, S. Augustin et Proclus, le pseudo-Denys TAréopagite et S. Jean Damascène, Photius et Jean Scot Erigène, Avicenne et Averroès, Avicebron et Maimonide, S. Anselme, Roger Bacon et S. Thomas, Mélanchthon ef Kant. les mystiques allemands et les philosophes comme Schelling, Hegel et tant d'autres qui ont repris, reproduit, transformé, ou synthétisé d'une fa$on originale et neuve les idées réunies et systématisées par PJotin, conservées et transmises par les néo-platoniciens et les chrétiens, par les Byzantins et les Occidentaux, par les Arabes et les Juifs, par les savants et les écrivains de tout ordre comme par les théologiens et les philosophes.
L'ouvrage d'Ueberweg (1), mis au courant des travaux récents par Heinze, va des origines du christianisme à la Renaissance et à la Réforme : îe christianisme tourne les recherches philosophiques vers la théologie et la cosmogonie, vers la doctrine biblique de la sainteté.
(1) Friedrich Ueberweg's Grundriss dei- Philosophie, Zweiter Theii, Die miMlere oder die patristische und scholastic e Zeit. Achte. . . Auflage, hgg. Von Max Hsinxe, VIII-364 p., 1898.
PlCAVET &i
HISTOIRE COMPARÉE DKS PH1LOSOPHIES MÉDIÉVALES
Une première période s'étend des Apôtres à Charlemagne ; unfe seconde comprend la scolastique proprement dite.
Le concile de Nicée (325) partage la première en deux parties. D'abord se fait 4a genèse des dogmes fondamentaux, par les Pères apostoliques, les Gnostiques et les Apologistes, les partisans de ftlomousie et leurs divers adversaires, par Clément, Origène et les Pères latins : la spéculation est théologique et philosophique. Puis, du Concile de Nicée à Alcuin et Fridugise, avec les trois lumières de l'Eglise de Cappadoce, avec saint Augustin et Synésius, le pseudo-Denys et Jean Damascène, Claudianus Mamertus, Capella, Boèce et Cassiodore, Isidore de Séville et Bède le Vénérable, on développe, on fortifie le dogme ; on le défend contre l'hérésie. La philosophie se distingue de la dogmatique.
Dans la seconde période, la philosophie est, pour Ueberweg-Heinze, la servante ou au moins la subordonnée de la dogmatique : la scolastique débute en unissant, à la doctrine de l'Eglise, la logique aristotélicienne et la philosophie néo-platonicienne ; ensuite elle s'achève et se répand. La première division va, en Occident, de Jean Scot Erigène à Amaury de Bennes et David de Dinant ; elle présente les mêmes rapports enîre la philosophie et les doctrines religieuses, chez les Crées et les Syriens (p. 213-219), les Arabes (219-237) et les Juifs (237- 253). La seconde, par Alexandre de Halès, Vincent de Beauvais, Jean de Fidanza, Albert le Grand, Thomas d'Aquin, Duns Scot, Roger Bacon, Raymond Lulle, Guillaume d'Occam, Jean Buridan, Raymond de Sebonde, Gerson, conduit aux mystiques allemands du xive et du xve siècles.
Dégagés de préoccupations confessionnelles dans leurs monographies, Ueberweg-Heinze semblant, a un point de vue général, juger en chrétiens pour qui l'hellénisme est ebose inférieure, pour qui le christianisme des premiers temps est, supérieur au catholicisme du xme siècle, pour qui enfin la Réforme est un retour à la perfection primitive et le début d'une ère nouvelle. Delà des lacunes, des affirmations contestables, qu'il faut relever au moins brièvement, en raison même de la valeur historique de l'œuvre.
D'abord la spéculation hellénico-romaine est séparée du mouvement chrétien, qu'on ne peut comprendre sans le replacer dans le monde théologique dont il fait partie à côté de la philosophie grecque et romaine qui le provoque, le combat ou lui vient en aide. Philon est le maître des chrétiens et des néo-platoniciens ; Plotin combat les Gnostiques ; Porphyre et Julien, les chrétiens. Synésius et le pseudo-Denys, de qui relèvent Jean Scot et même saint Thomas, se rattachent aux néo-platoniciens, comme Boèce, comme saint Augustin, raméné par eux du manichéisme au catholicisme ; Simplicius et Jean Philopon sont inséparables ; saint Ambroise imite Cicéron ; Sénèque est rangé par les chrétiens parmi les correspondants de saint Paul ; Epictète fournit son Manuel à des communautés de moines. C'est chose fort légitime d'étudier à part les Grecs et les Latins restés fidèles à l'hellénisme, puis les philosophes chrétiens qui ont écrit dans l'une ou l'autre langue pour suivre la décadence des uns et les progrès des autres. Mais ce sontdeux recherches qu'il faut mener de front pour faire l'histoire comparée des idées et des systèmes (ch. III).
En second lieu, la Renaissance — la troisième, puisqu'il y en eut une avec Charlen igne, une autre avec le xme siècle — n'a point mis fin aux conceptions théologiques dont vécut l'époque médiévale, pas plus que la Réforme où l'on vit des guerrres religieuses, une scolastique protestante et une restauration catholique du thomisme, li fallut Galilée, Bacon et Descartes, le traité de Vervins et
l'histoire enseig née et écrite.
l'édit de ^Nantes , pour amener la philofiophie scientifique'deS' temps modernes et préparer un régime de tolérance religieuse (ch II).
En outre Ueberweg et Heinze ne considèrent les Syriens, Byzantins, Arabes et Juifs, qu'en fonction de l'Occident, tandis qu'il faudrait, pour les comprendre en eux-mêmes et commie éducateurs des Occidentaux, étudier en même temps : — Jean Scot, Photius et Alkendi ; — Saadja, Alfarabi, Gerbert, Psellus et Avicenne ; — Algazeï, Ibn-Gebirol et saint Anselme ; — Jean de Salisbury, Alain de Lille, Eustratius, Averroès et Maimonide (ch. VIII).
Peut-être, encore ne faudrait-il pas séparer les mystiques allemands de ceux de la première période, qu'ils continuent en utilisant, comme leurs contemporains dogmatiques, les acquisitions néo-platoniciennes du xme .siècle. Enfin, c'est par Alcuin (ch. VI), non avec Jean Scot, qu'il convient de commencer en France et en Allemagne, l'histoire éé- la première Renaissance de l'Occident.
Ces critiques ne saur aient faire oublier ce que nous devons à Ueberweg-Heinze. Leur bibliographie est aussi complète que possible, L'exposition de la patristi* que est exacte et suggestive, comme d'ailleurs celle de bon nombre des paragraphes relatifs à la seconde période, spécialement de çeux qui portent sur Jean Scot — où l'on souhaiterait seulement unipeu plus de place pour les discussions sur la Prédestination — sur saint Anselme et Jean de Salisbury, sur Albert le Grand, saint Thomas, Duns Scot et Occam.
Ainsi si nous trouvons chez les historiens dont nous avons rapplé les œuvres des informations précieuses et dont il est nécessaire de tenir grand compte, il reste bien faire une étude générale et comparée des philosophies médiévales. . Il semble qu'elle ne peut être menée à bonne fin, ni par un Français qui ferait de son pays le centre de son exposition historique, ni par un 'Occidental qui s'attacherait Surtout au mouvement des idées en Angleterre et en Irlande, en, Allemagne et en France, tffi Italie et. en Espagne, ni par un Orientàl, chrétien, juif ou musulman qui partirait de conceptions analogues,, quelles que soient d'ailleurs les indications intéressantes que chacun d'eux, bien informé, fournirait sur les questions qu'il aurait étudiées.
De même, il est biep difficile, pour ne pas dire impossible; qu'elle je soit par un catholique, par un protestant ou par un chrétien de n'importe quelle confession, par un musulman ou un juif, qui se placeraient, pour exposer et juger, au point, de vue de la société religieuse dont ils font partie, enfin par un adversaire de toutes les religions, uniquement occupé de combattre les philosophies théologiques, dont la survivance chez ses contemporains lui semble un anachronisme.
Celui qui semble le plus apte à accomplir une telle œuvre, c'est l'homme qui est décidé (ch. I) a séparer l'exposition et l'explication de la critique, qui cherche à embrasser dans ieur ensemble, dans leur coordination ou leur subordination, sans se dissimuler les lacunes, les éléments .divers dont se constituent, aux diverses époques et dans ies différents pays, les philosophies rattachées à la civilisation médiévale (ch. ÏI). S'il est lui-même partisan d'une philosophie scientifique et rationnelle, s'il estime que l'observation et l'expérience avivent lui donner l'explication des choses et la direction de sa vie, il n'oublie, pas que ' l'observation intérieure est aussi nécessaire que l'observation externe. C'est par une analyse minutieuse, exacte et complète des idées et des sentiments qu'ii
HISTOIRK COMI'AHKE DES PHILOSOPHIES MÉDIÉVALES
trouve en lui, mais aussi qu'il rencontre chez ses contemporains ou qu'il aper coit dans les œuvres <Jcs hommes d'autrefois, qu'il commence ses recherches. Il ies continue en examinant comment idées et sentiments se liaient entre eux, comment les idées étaient associées pour former des systèmes qui, avec les groupements divers des sentiments, concouraient à expliquer la réalité et à déterminer l'orientation de la vie individuelle et sociale. En ce sens psychologique et philosophique (1), l'étude absolument impartiale et, par suite, aussi complète que possible du passé de l'humanité, surtout des religions et des philosophies, lui est aussi indispensable que l'examen des résultats auxquels aboutissent, dans leurs recherches les plus récentes, les sciences physiques, naturelles et morales.
C'est à ce point de vue que nous nous sommes placé (2), dans nos précédents travaux relatifs à l'histoire des philosophies médiévales, comme pour diriger
(1) On peut y voir la synthèse des affirmations de M. Théoduïë f^ibot, éparses dans toutes ses recherches psychologiques et de M. Boulroux, dans ses Études sur l'histoire
' de la philosophie.
(2) Dès 1889, en même temps que nous exposions l'histoire des dogmes, nous commencions une série de recherches auxquelles se sont joints un certain nombre des jeunes gens qui suivaient nos conférences et que nous avons cru pouvoir grouper sous le titre de Société d'histoire générale et comparée des philosophies médiévales. Pour nôtre part, nous avons publié, Kant, Critique de la Raison pratique (traduction nouvelle), 1888. 3« édiion, 1906, Histoire des rapports de la théologie et de la philosophie, 1888 (voir ch. IV) ; De C origine de la scolastique en France et en Allemagne, 1889 (voir ch. VI) ; Les Idéologues, 1891 ; Le mouvement néo-thomiste, 1892 (voir ch. IX) ; Néo-thomisme et scolastique, 1893 (voir ch. IX); La scolastique, 1893 (ch. VII) ; La Science expérimentale au XI H* siècle, 189'* ch. VIII); Galilée, fondateur de la science et de là philosophie modernes, destructeur de la scolastique,^^ (ch. Vlll) ; Néo-thomisme et svolastique, 1896 (ch. IX) ; Abélard et Alexandre de Haies, fondateurs de la méthode scolastique, 1896 (ch. VIII) ; Discussions sur la liberté au temps de Gottschalk, 1896 (ch. VI); Renaissance des études scolastiques, 1896 ; Roscelin, 1896; Gerbert, 1897 ; L'Averroisme au XIII* siècle, 1900 (ch. VIII); Valeur de la scolastique, 1900; Le moyen âge, caractéristique théologique et philosophique, limites chronologiques, 1901 (ch. Il); B. Hauréau, 1901 (ch. X) ; Histoire de V Enseignement et des Ecoles du IX^hu XIIIe siècle, 1901 (ch. IV) ; Les Historiens de la philosophie scolastique, 1902 ch. X): Plotin et les Mystères d'Eleusis, 1903 (ch. V); Ptolin et S. Paul,iW6 (ch. V). De nombreux articles sur les philosophies médiévales ont paru dans la Grande Encyclopédie; École péripatéticienne, Pierre d'Aquila, Pierre de Corbeil, Pierre d'Espagne, Pierre de Poitiers, Pierre de Prusse, Pierre de Mariscourt, Pierre de S. Joseph, Pierre de Mantoue, Paul de Venise, Porphyre, Priscien, Priscus, Procession, Puissance, Quadrivium, Raimbert, Rainaud, Ranulfe de Humblières, Raoul le Breton, Raymond {de Tolède) ; Raimond de Sebonde, Reinhard, Remid' Auxerre, Robert de Courçon, Robert Holkol, Robert Kilwarderby, Robert de Melun, Robert de Paris, Robert Pulleyn, Roscelin, Rùdinger, Rupert, Philopon, Sénèque, Simplicius, Stoïcisme à Rome, Scepticisme, Scolastique, Thomisme et Néo- thomisme, etc. Four notre conférence ont été préparés les travaux suivants : Dr Jean Philippe, Lucrèce dans la théologie chrétienne du VHP au XIII0 siècle et spécialement dans les écoles carolingiennes, 1896 (thèse diplôméé) ; L. Grandgeorge, S. Augustin e: le néoplatonisme (thèse diplômée) ; J. Ebersolt, Essai sur Bérenger de Tours et la controverse sacramentaire au XI" ùd.) ; P. Alphandéry, Les Idées morales chez les hétérodoxes latins au début du XIIIe siècle (thèse diplômée) et Y a-t-il eu un Aver-
ne populaire au XIIIe et au XI V6 siècles (Congrès des religions) ; Luquet, Aris~
l'histoire enseignée et écrite
ceux des jeunes gens qui ont bien voulu nous prendre pour guide. Gest à ce jtoint de vue que nous avons composé la présente Esquisse et que nous enseignerions et écririons Y Histoire générale et comparée, à laquelle cette Esquisse peut servir d'introduction (1), quoiqu'elle soit, en principe, destinée à se suffire à ellemême.
(oie et F Université de Paris pendant le XIIIe siècle (thèse diplômée) et Ilermann V Allemand (Congrès des religions).
(4) Nous avions essayé déjà d'en donner une idée dans la Reçue philosophique <\q février 1902, p. 188, en indiquant quels noms devraient surtout appeler 1 attention, quelles questions devraient être soulevées, quelle place on pourrait donner à cet enseignement*, dans les lycées, les Universités et certaine" éc^s d'enseignement supérieur.
CONCLUSION
De cette rapide Esquisse où des affirmations, d'une importance singulière, n'ont pu être justifiées que dans leur teneur essentielle, certaines conclusions nous semblent devoir ressortir.
D'abord il faut renoncer à ramener les philosophies médiévales à ce que Ton entend d'ordinaire ou parfois par la scolastique, c'est-à-dire à une philosophie chrétienne, catholique, orthodoxe, plus ou moins confondue avec le thomisme et rattachée étroitement à la logique péripatéticienne.
Elles forment un ensemble de philosophies théologiques qui se joignent aux religions helléniques et romaines, au judaïsme, au mahométisme, au christianisme, sous leurs formes les plus différentes. Toutes ou presque toutes font place aux systèmes antiques et aux acquisitions, passées ou actuelles, des sciences positives.
Ce qui domine dans toutes, ce sont les spéculations sur Dieu et sur l'âme, comme sur les moyens de nous unir pour toujours à la divine perfection.
C'est à Plotin qu'aboutissent les synthèses tentées d'abord, de ce çoint de vue religieux et mystique, entre les éléments scientifiques, théologiques et philosophiques. C'est à Plotin que se rattachent toutes celles qu'entreprennent ensuite les Chrétiens, les Musulmans et les juifs d'Orient ou d'Occident, même bon nombre de celles qui apparaissent après les progrès des recherches expérimentales et la constitution d'une philosophie scientifique, capable d'expliquer l'univers et de régler notre vie individuelle et sociale.
Or, pour Plotin, il y a un monde intelligiblé avec ses catégories spéciales, que régit le principe de perfection, un monde sensible dont les catégories rappellent celles d'Aristote et où trouvent leur application, les principes de contradiction et de causalité. Par conséquent le système comporte, d'abord et avant tout, la connaissance aussi complète et aussi précise que possible, du monde sensible pris dans son ensemble, c'est-à-dire l'utilisation, après acquisiuon et réunion, de toutes les notions qui relèvent des sciences physiques et naturelles, surtout des sciences psychologiques et morales. A ceite systématisation positive, dont les modernes feront sortir une morale et une sociologie, se superposent, chez Plotin, une métaphysique et une théologie qui doivent exposer, dans la mesure où cela >cst donné à l'homme, ce qu'est en soi le monde intelligible, comment en procède le monde sensible, comment ensuite se convertissent ou se retournent vers lui, pour y rentrer ou s'y réunir, certains des êtres ainsi produits, en d'autres termes,
CONCLUSION
comment notre monde est créé, puis gouverné par Dieu, comment se réaliseront un jour la justice, la sainteté, la béatitude que l'homme conçoit et qu'il désespère parfois d'atteindre en cette vie.
Une semblable doctrine tient compte, comme Ta justement dit M. Boutroux, non seulement de la région purement intellectuelle de l'âme, mais « de la croyance, de l'amour et de la vie». Pour instituer sa dogmatique et sa mystique, qui s'accompagnent et se complètent, elle invoque, comme eût dit Platon, la dialectique des idées et la dialectique des sentiments, ou comme dirait M. îiibot, la logique rationnelle et la logique affective.
Par conséquent le système dont s'inspirent les philosophies médiévales et qui les dépasse toutes en ampleur et en harmonie est caractéristique, en ce sens, que non seulement toutes les données déjà acquises par tes sciences physiques, naturelles, psychologiques et morales y trouvent place, mais encore parce qu'elles sont utilisées pour la construction du monde intelligible et pour l'union, partielle ou complète, de notre âme avec Dieu : le sensible et l'intelligible, distingués et. nettement séparés, sont aussi fortement liés qu'ils peuvent l'être, le principe de perfection auquel obéit le second, laisse aux principes de contradiction et de causalité tout ce qui, du premier, ne doit pas nécessairement être modifié en vue du divin et du parfait.
De là découlent des conséquences importantes. D'abord les Chrétiens, les Musulmans et les Juifs (1) ont des livres saints qui ne contiennent guère de théologie, c'est-à-dire de croyance dogmatique ou systématisée. Pour formuler des dogmes comme pour édifier des systèmes qu'ils ne séparent pas plus les uns que les autres, ils s'adressent aux Grecs et surtout à Plotin ou à ses disciples. Tous mêlent des éléments scientifiques, philosophiques et religieux, rationnels et mystiques. Ainsi les trois religions; avec les théologies et les philosophies qui s'y joignent, se distinguent profondément des religions primitives où i! n'y a place, ni pour la raison, ni pour la science. Elles ne se confondent pas davantage avecïes religions de l'Inde, brahmanisme et bouddhisme, dont elles se rapprochent par leur mysticisme et par leurs tendances purement spéculatives ou morales. En effet si celles-ci procèdent à leurs créations avec l'imagination et l'allégorie, de manière à leur donner parfois un caractère artistique ou esthétique, elles ne cherchent guère à établir un lien, par la raison et l'expérience, entre l'interprétation allégorique et la connaissance positive, entre le monde intelligible et un monde sensible, où l'on ne puise que des images sans essayer d'en faire sortir ou #\y introduire des notions ou des conceptions scientifiques (2).
Ainsi, de l'étude générale et comparée des systèmes philosophiques du moyeu âge sortira une connaissance plus précise, plus exacte, plus pénétrante des religions qu'ils ont complétées et même des formes diverses et multiples ddnt elles furent successivement ou simultanément revêtues. Le polythéisme hellénique postérieur à l'ère chrétienne, le judaïsme après Philon, le christianisme grec et latin, les communautés protestantes et réformées qui se sont élevées du xvi« siè-
(1) Il s'agit du judaïsme avec et après Philon .
(2) Voir surtout Oldenberg, La religion du Véda (traduction Victor Henry), Le Bouddha (traduction A . Foucher), Paris, Alcan ; Victor Henry, Les littératures de l'Inde, Paris, Hachette.
âi2 HISTOIRE COMPARÉE DES PHILOSOPHIES MÉDIÉVALES
cle à nos jours, les doctrines religieuses des Musulmans d'Orient jusqu'au xia siècle, des Musulmans d'Occident jusqu'au xme, apparaissent ainsi avec des caractères communs d'une importance suffisante pour qu'il soit possible d'en extraire une philosophie religieuse, dont la constitution serait d'une valeur incontestable pour 1 histoire des religions. Qu'on puisse tirer une philosophie des religions antiques ou primitives, c'est ce que l'on soutient et ce que l'on essaie de faire, malgré les lacunes des traditions et des textes, parfois même en l'absence de dates précises qui en marquent le développement continu ou synchronique. La philosophie des religions médiévales du ie'siècleau xvne, peut, au contraire, résulter de l'étude précise d'œuvres authentiques et souvent complètes, de faits bien établis, d'institutions dont on sait l'origine et qu'on est parfois à même d'observer encore. Elle est donc propre à nous fournir des renseignements aussi probants et aussi instructifs que possible sur l'évolution religieuse de l'humanité civilisée pendant la longue période qu'à bien d'autres points de vue nous avons le mieux appris à connaître. Et pour l'élaboration de cette philosophie religieuse, l'étude générale et comparée des systèmes est l'élément essentiel sinon unique.
C'est qu'ils nous offrent une variété presque infinie dans les combinaisons que forment la foi et la raison, la tradition et l'autorité, la science autrefois acquise et Texpérfence actuel!e, la théologie qui grandit peu à peu et la philosophie qui décroît ou se transforme, le dogme qui se fixe et la mystique qui, par des moyens différents, poursuit invariablement le même but. Si l'on est, en général, d'accord pour affirmer l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme, il y a des conceptions possibles et en nombre indéfini de la divinité, de ses attributs et de son action, de la vie future et des façons d'en jouir, comme' des moyens d'y atteindre. Mais surtout, s'il y a peu de systèmes qui puissent embrasser toutes les connaissances positives et subordonner ou coordonner harmonieusement le monde intelligible et le monde sensible, il est impossible de limiter le nombre de ceux qui feront une part plus ou moins grande à la science et à l'expérience, qui voudront introduire les catégories du sensible et les principes rationnels de contradiction et de causalité dans le monde intelligible ou, inversement, expliquer, en tout ou en partie, par le principe de perfection, le monde qui nous entoure et dans lequel nousvivons. Sanscompter que les rapports des deux mondes, dans l'éternité et dans le temps, peuvent être conçus fort différemment et que,- même sur la Création et la Providence, des solutions très diverses peuvent être acceptées ou défendues. L'histoire sera générale, parce que toutes les philosophies médiévales auront une certaine originalité ; elle sera comparée, parce qu'elles présenteront des divergences presque aussi caractéristiques que leurs ressemblances. Et la philosophie des religions dont elles sont contemporaines, alliées ou adversaires, présentera une généralité et une complexité analogues.
De ce que les systèmes les plus satisfaisants, pour la raison et pour la foi, sont ceux qui relient les deux mondes, à l'imitation du plotinisme, en synthétisant tous Jes résultats positifs (ch. VIII), d'autres conséquences apparaissent non moins importantes que les précédentes. Les acquisitions scientifiques, si considérables à partir du xyii* siècle, -seront rapprochées et systématisées par des hommes qui continueront à les abriter sous la couverture théologique et métaphysique de Plotin ou de ses successeurs. Ainsi procéderont Descartes et Malebranche, Bonnet, Leibnitz et Kant (ch. ÏX)? des catholiques, des protestants et des penseurs libres. Mais le rôle de la raison et de la science grandit sans
CONCLUSION
cesse : les créations de l'imagination sont des hypothèses qui partent souvent de la science, rarement de la théologie et qui s'appuient beaucoup plus sur la raison que sur la foi. Dès lors ce qui devient vraiment vivant dans les systèmes philosophiques, c'est la systématisation, après examen et discussion, de ce que nous apprennent les sciences de la nature et de l'esprit, ce sont les* conclusions oU les inductions qui en ressortent pour la direction de la vie individuelle et sociale. L'élément théologique passe au second plan ou disparaît. Sans révolution et bien plutôt par voie d'évolution, la société moderne remplace la .société médiévale, la philosophie rationnelle et scientifique se substitue à la philosophie théologique. Et du moyen âge subsistent, sous forme positive, bien des affirmations et des conceptions que l'on croit parfois toutes modernes, comme s'étaient maintenues, sous forme théologique, tant de données antiques dont seules l'expérience et la raison avaient fait l'acquisition.
Ce n'est pas tout. L'œuvre essentielle de la période médiévale fut de constituer un monde intelligible — explication, modèle et fin du monde sensible avec dés méthodes transcendantes, dogmatiques ou mystiques qui sont une extension, par l'union de la raison et du sentiment, des méthodes positives auxquelles recourent les sciences dëductives, inductives ou historiques, comme des intuitions de l'artiste, du poète ou de l'inventeur. Les modernes vont easens inverse : des conceptions théologiques et mystiques, des méthodes employées à les former et à les systématiser, les métaphysiciens et les savants travaillent à extraire ce qui peut faire mieux connaître l'homme et le monde, améliorer la société civile et politique, perfectionner l'individu, augmenter de plus en plus le pouvoir de l'esprit sur la nature. En un sens plus profond peut-être et plus exact, ils ramènent, Comme autrefois Socrate, la philosophie du ciel sur îa terré, mais en essayant de ne rien perdre de ce qui mérite d'être conservé dans les affirmations théologiques du passé médiéval.
Ainsi des métaphysiciens, et des moralistes (1) reprennent, poui leurs constructions systématiques, d'un point de vue rationnel et largement humain, non en chrétiens de telle ou telle confession, bien des conceptions qui furent développées et défendues par les penseurs juifs, chrétiens ou musulmans dont nous avons brièvement es'quissè les doctrines. En particulier les idées relatives à la liberté humaine, à la Providence^ à la prédestination et à la prescience, à la grâce et à la puissance divine (ch. VI), réapparaissent dans les affirmations modernes sur la contingence des lois de la nature et le libre arbitre, le déterminisme physique,, physiologique ou psychologique ou ' la responsabilité de l'individu et de la société. Et les sociologues, comme il a été indiqué, se proposent d'atteindre, pour cette vie et en ce monde, le but que les théologiens poursuivaient pour la vie future et clans un monde où Dieu donnerait toute satisfaction à nos , souhaits de justice, de* béatitude et de sainteté.
De même les savants de tdut ordre, physiciens et chimistes, naturalistes et historiens sont loin dWoir rompu/ qu'ils le sachent ou l'ignorent, avec leurs prédécesseurs du moyen âge. M. Berthelot fch. VIII) a consacré d'intéressantes
(1) Il suffit de rappeler les noms" de Victor Cousin, de Ravaisson, de Lamennais, de Secrétan. de Renouvier, de MM. Fouillée, Boutroux, Bergson, comme la Revue de Métaphysique et de morale^ dirigée par M. Xavier Léon. Des tendances analogues seraient plus faciles encore à retrouver chez les métaphysiciens et les moralistes d'origine protestante.
et fructueuses recherches aux alchimistes, à leurs expériences et à leurs théories théologiques ou métaphysiques, qui en sont inséparables. Plus d un partisan de l'hérédité physiologique et psychologique a vu, dans la croyance au péché originel, l'intuition vague, mais singulièrement énergique, de ce qui semble une des découvertes les plus curieuses de la science moderne. Les doctrines transformistes et évolutionnistes sont comparées, opposées ou alliées au récit de la Genèse qui a suscité tant do commentaires théologiques et métaphysiques. Comme Roger Bacon, Chateaubriand et Renan estiment qu'il faut bien connaître la Palestine et les pays voisins pour comprendre les récits bibliques ou évangéliques et les croyances qui s'y attachent. Eufln l'on pourrait suivre la curieuse et instructive transformation que subit l'explication historique de la marche de l'humanité à travers les siècles. Essentiellement théologique avec S. Augustin qui invoque surtout l'action de la Providence, elle devient, en partie, positive avec Roger Bacon. Théologique encore au xvn« siècle avec Bossuet, qui fait une grande place aux causes secondes et sera, pour cette raison, un précurseur de Montesquieu, elle est déjà métaphysique et scientifique avec Descartes et Pascal, qui mettent au premier plan le progrès des sciences et de la raison. Puis la doctrine de la perfectibilité, chrétienne encore avec Turgot, devient exclusivement humaine avec Condorcet qui en donne la formule la plus complète. "Et l'on peut se demander ce que l'évolution spencérienne et le transformisme darwinien conservent ou modifient des- théories sur le progrès que développent, snrtout au point de vue moral et social. les partisans de la Révolution française.
Autant que les métaphysiciens et les savants* les psychologues de l'école de M. Ribot font effort pour reprendre aux systèmes médiévaux leurs données positives. Ils poursuivent l'étude analytique et synthétique de tous les phénomènes, conscients ou non, que comprend la vie psychique, non seulement de ceux qui apparaissent ou dominent chez les hommes d'aujourd'hui, mais encore de tous ceux qui, habituels, fréquents ou même exceptionnels pendant le moyen âge, persistent de nos jours sous une forme normale, accidentelle ou pathologique. Ainsi figurent, dans la Revue philosophique, de nombreux articles sur le mysticisme et les mystiques. Dans la Psychologie de Vattention* M: Ribot a traité, en psychologue et en physiologiste, de l'extase, de ses variétés et de ses degrés. La Psychologie des Sentiments contient un curieux chapitre sur le sentiment religieux. Dans une première période, écrit M. Ribot, où l'on rencontre le culte des ancêtres, le fétichisme et l'animisme, il y a prédominance de la peur, et la religion est, par caractère, pratique, utilitaire, sociale et non morale. Dans une seconde période, se produit une évolution intellectuelle qui amène la conception d'un ordre cosmique, d'abord physiqne, ensuite moral. En même temps, il y a une évolution affective qui fait prédominer l'amour, auquel s'adjoint le sentiment moral. Enfin, dans une troisième période, l'élément rationnel arrive au premier plan et provoque l'apparition d'une philosophie religieuse. Classification remarquable qui rappelle la loi des trois états d'Auguste Comte et qui vaut surtout, comme elle, pour ceux qui s'attachent à classer tes religions d'après leur contenu plutôt que par leur succession chronologique. Et l'histoire générale et comparée de nos philosophies médiévales en fournirait amplement la preuve, en nous montrant la succession et la «©existence de formules
r.ONCLUSIOjN
religieuses qu'inspirent la peur, l'amour et le sentiment moral ou la raison Ces études positives, dont on rapprocherait utilement les travaux historiques de Siebeck (1) ont été fort bien accueillies, non seulement par tous ceux qui ont à cœur les progrès de la psychologie, mais par ceux qui restent des croyants fidèles, convaincus et ardents, comme les dominicains de la Revue thomiste.
Dans cette voie, M. Ribot va maintenant plus loin encore par sa logique des sentiments. La dialectique des idées et la dialectique des sentiments, dont les platoniciens ont fait si grand cas, deviennent pour lui la logique rationnelle et la logique affective.
Exclusivement pratique, suscitée et maintenue d'abord par des besoins vitaux et des désirs, la .-faculté d'inférer consistait, selon M. Ribot, à trouver des moyens termes dont la réunion conduise, en dernière analyse, au succès ou à l'échec, qu'il s'agisse de rites ou de là construction d'un arc et d'un filet. Par l'expérience, le raisonnement objectif, conforme à la, nature des choses, probant, rationnel tend à former un petit domaine dans le champ illimité du raisonnement subjectif, à conclusions simplement probables. Par suite d'une longue culture, la logique rationnelle s'est émancipée : la déduction fut l'œuvre des anciens ; l'induction -, celle des modernes.
Mais elle ne s'étend pas au domaine entier de la connaissance et de l'action, La logique des sentiments sert à l'homme dans tous les cas où il a un intérêt, théorique ou pratique, à poser ou à justifier une conclusion et qu'il ne veut ou ne peut employer les procédés rationnels. Son domaine varie en fonction de là logique rationnelle : il est limité par le corps des sciences solidement organisées, -dont on exclut les théories et les hypothèses;- qui ne sont que des instruments d'ordre ou de découverte. C'est dans l'activité religieuse qu'elle rencontre sa manifestation la plus complète. Soustraite au principe de contradiction, elle est régie par ce1 que M. Ribot appelle le principe de finalité, considéré comme indépendant de toute théorie transcendante. Tandis que le raisonnement intellectuel tend vers une conclusion, le raisonnement affectif se propose de créer une conviction, une croyance. Dans le premier, les rapports entre les moyens termes, s'établissent par ressemblance, analogie, passage de la partie au tout et du tout à la partie, par inclusion ou exclusion ; dans le second, par marche ascendante ou accumulation, par progression ou régression, par contraste. Dans le premier, la série conditionne la conclusion ; dans le second, c'est la conclusion qui conditionne la série. •
Le raisonnement affectif est passionnel, comme dans la timidité, l'amour, la jalousie. Il est inconscient, comme dans les conversions et les transformations affectives. Il est imaginatif et constitue le raisonnement propre de la croyance z par luise créent ou se conçoivent les dieux, les idées ou conclusions relatives, à la vie future, l'art' de la divination, et la magie. x Justificatif, le raisonnement affectif est engendré par une croyance ferme et sincère qui se refuse à être troublée et aspire au repos : il s épanouit luxurieusement. dit M. Ribot, dans toutes les religions. Enfin, copnposé ou mixte, il suppose, comme dans les plaidoyers de toute sorte, un enchaînement rationnel qui en est le squelette, l'emploi des émotions comme moyen d'agir et comme procédé d'argumentation. C'est une
(!) Herm. Siebeck, Geschichtè der Psychologie, 4880; 1884. La première partie, en deux divisions, a seule paru. Elle va jusqu'à S. Thomas.
forme, franche ou dissimulée, violente ou mitigée, du combat, qui cherche le succès, la victoire, le triomphe par tous les moyens et même par la ruse.
En résumé, les multiples manifestations de la logique des sentiments se ramènent, selon M. Ribot, à deux tendances fondamentales de la vie affective, la conservation et le développement, qui sont intimement liées chez les animaux supérieurs.
Pour ces études positives d'une psychologie et d'une logique, intellectuelles et affectives, les systèmes du moyen âge et la philosophie religieuse qui en résulte fournissent les matériaux les plus complets et les plus précieux, Jes plus précis et les plus faciles à ranger dans un ordre chronologique qui en fasse saisir le développement et l'évolution (1).
En somme, l'histoire générale et comparée des philosophies médiévales est indispensable pour connaître la période théologique sur laquelle nous avons, à tous points de vue et pour tous les sujets, les matériaux les plus riches. Elle peut nous donner une philosophie des religiôns par laquelle nous comprenions comment l'homme qui s'étudie et qui étudie la nature, use des connaissances ainsi acquises pour concevoir et peupler le ciel, pour construire un monde intelligible où régnent la justice et la sainteté, la perfection 'et la béatitude. Ëllefait saisir les difficultés de l'heure présente où entrent en contact et parfois en lutte les partisans des doctrines théologiques et les hommes qui ne réclament que de la science et de la raison, l'explication ou la connaissance des choses comme la direction des individus et des sociétés. Pour ces derniers eux-mêmes, pour les physiciens, les naturalistes et les historiens, surtout pour les sociologues, les moralistes et les métaphysiciens, pour les psychologues et les logiciens, elle fournit des connaissances qui, ramenées sur le terrain positif, sont des acquisitions définitives, des indications précieuses pour la compréhension de la nature et de l'homme, pour l'organisation d'une vie individuelle et sociale où il y ait moins de misère et d'imperfection, plus de justice, de solidarité et d'union. En définitive, on ne saurait dire que le travail, fait surtout en vue de la vie future et c^u monde intelligible, ait été inutile pour la constitution de la cité terrestre et l'orientation de la vie actuelle vers un idéal de plus en plus humain, de plus en plus élevé, de plus en plus aperçu et poursuivi par tous.
