LA CRITIQUE DE L INTUITIONNISME

L'iiituitionnisme contemporain, bien qu'opposé en un sens au pragmatisme, procède, comme lui, d'une réaction contre l'intellectualisme. On sait avec quelle force le romantisme allemand, dans l'interprétation du monde comme dans celle des sociétés, réagit contre le rationalisme exclusif du dixhuitième siècle, en opposant la vie à la pensée, le sentiment au raisonnement. Jacobi assigne pour tâche à la philosophie de rétléchir sur nos sentiments spontanés et naturels, pour les mettre en lumière et en montrer la légitimité. Nous avons, selon lui, une intuition « qui est comme l'organe naturel de l'esprit », comme une « révélation intime ». « La science spéculative, écrit-il en J803, ouvrage de la réflexion, rejette à tort tout savoir primitif. » Les Arabes disaient qu'Ari;tote avait été une coupe qui puisait partout sans pouvoir épuiser l'univers. Jacobi parlede même de tous les grands spéculatifs. (( Ma philosophie part du sentiment et de l'intuition. La spéculation peut servir uniquement à prouver son propre vide sans les révélations du sentiment et à les confirmer par là même mais non à les fonder... L'objet de mes recherches a été constamment la vérité native, bien supérieure à la vérité scientifique. »

Selon Schopenhauer et Kant, tuute connaissance a pour objet ce qui est soumis à la causalité dans le temps et dans l'espace, ce qui est pensable et intelligible. Schopenhauer en conclut que la pensée a ainsi pour objet la pensée même, quelle se retrouve dans tout ce qu'elle prétend distinguer d'elle : elle est réduite à se repaître de ses propres abstractions qu'elle décore du nom de réalité. La métaphysique qui repose sur ce fond ruineux ne peut être qu'une logique, comme celle de Hegel. « C'est une philosophie qui met les questions la tête en bas. » 11 y a pourtant un moyen, un seul, de pénétrer par delà cette forme extérieure de la réalité, jusqu'à cette « chose en soi » que Kant nous interdit,

INTRODUCTION. XLiit

'<oir Schellinç et Hegel ne nous montrent que ronil)re. C'est au sentiment immédiat, à l'intuition qu'il appartient de nous révéler le fond même de l'existence universelle. Ur, ce que rintuilion découvre sans intermédiaire, par une sorte de rentrée en soi, c'est la volonté, la volonté " partout et toujours identique à elle-même, c'est-à-dire étrangère aux formes du temps et de l'espace, dégagée des liens de la causalité, parce qu'elle est elle-même la cause en soi, la cause d'elle-même ». Il ne s'agit pas là d'une volonté peméo, mai» d'une volonté en acte, d'une volonté sentie. Cette volonté, qui n'est pas plus la mienne que la vôtre, étant libérée de Vindividnalité que produisent le temps et l'espace, se manifeste comme volonté de vie, comme vouloir-vivre, et le monde n'est que son évolution. L'intuition de l'instinct nous révèle bien mieux cette évolution que tout le travail de la pensée, car l'instinct est la vie se créant ses organes et ses fonctions, la pensée n'est qu'une application au réel des catégories de temps, d'espace et de cause, lesquelles ne sont que les formes communes de l'intelligence et de la matière extérieure : le monde extérieur est " ma représentation » et n'est que ma représentati<tn. Au delà est le réel absolu, le réel en soi. Il y a donc quelque chose au-dessus de l'intelligence, c'est le sentiment intuitif; il y a quelque chose audessus du phénomène soumis aux lois de la causalité, c'e^t l'absolu ; il y a quelque chose au-dessus de la science, dont l'objet est le phénomène matériel, c'est la métaphysique, dont l'objet est le principe même de la vie, la volonté.

On peut, avec Guyau, faire subir à la métaphysique de Schopenhauer, sans en modifier la méthode, une u)odilication importante. Schopenhauer considère le temps comme une forme commune de l'intelligence et de ses objets. Cela est vrai du temps scientilique et mathématique qu'on mesure par l'espace, mais on peut soutenir, et on a soutenu, que le temps véritable n'est pas une simple forme de la pensée, qu'il est, au contraire, au delà de la pensée et exprinu: la réalité même de la vie en son écoulement, (luyau a fait voir que le temps scientifique, avec sa succession régulière mesurée par l'espace, est lui-même comme <> une quatrième dimension de l'espace » ; mais ce n'est là, selon lui, que le « lit » où

xuv INTRODUCTION.

coule le fleuve du temps. Le vrai temps, c'est le « cours même de la vie », qui est l'appétit, le désir non encore intelligent, mais discernant déjà, par un sentiment immédiat, sa non-î-atisfaction de sa satisfaction. La satisfaction à laquelle l'être vivant tend et vers laquelle il fait effort se détache en une « perspective intérieure » pour former le futur; le présent, c'est l'appétit même, c'est la vie; le passé, c'est l'image de la satisfaction déjà obtenue qui se projette en arrière par un autre effet d'optique intérieure. L'être vivant arrive ainsi à penser sous forme de temps le flux même de sa vie, la tendance de son appétit à sa propre satisfaction. Notre être véritable n'est plus alors dans un absolu intemporel, comme celui de Schopenhauer; nous vivons dans un absolu temporel, absolu parce qu'il est la réalité même de la vie et son fond dernier, mais temporel parce qu'il est fuyant, toujours en action, en aspiration et en devenir. De cette vie réelle et vécue nous avons dès l'origine une conscience immédiate, un sentiment interne qui ne se distingue pas de la vie même. Puis de la vie sentie et, pour ainsi dire, agie, nous détachons deux choses qui n'en sont que les « extraits et abstraits ». La première, c'est la conception de l'être^ la seconde, c'est celle de la pensée. Au lieu de dire avec Descartes : cof/ito, ergo simi, Guyau dirait plutôt : vivo, ercjo sum., ergo corjito (1), Il arrive par ià à concevoir la philosophie comme une « expansion de la vie » prenant pour objet « la vie elle-même dans toute son intensité et dans toute son extension ». La philosophie a été ainsi, pour la première fois, définie par Guyau: l'étude de la vie, non plus celle de Xètre et de la conscience^ qui, encore une fois, ne sont à ses yeux que des « extraits et abstraits de la vie », des idées moins riches que le sentiment de la vie elle-même et obtenues par une sorte de retranchement opéré sur la vie.

iNietzsche, de son côté, a fait de la « puissance » l'objet de l'aspiration universelle et, par voie de conséquence, l'objet de faspiralion philosophique. La métaphysique ne serait ainsi qu'une des formes de la volonté de puissance ou de domination : s'emparer du monde par la pensée pour le maîtriser.

;1) Guyau, Genèse de l'idée de Icmp'i et L'irjéliijion de l'avenir.

INTRODUCTION. \i.v

Un principe analogue à ceux de Guyau et de Nietzsche a reçu les plus beaux développements dans la pliilosopiiic de la durée pure soutenue par Aï. Hi-rgson. La durée, selon lui, ne fait qu'un avec la vie, avec l'être véritable; la pensée, avec ses concepts, est simplement une adaptation à la matière, un extrait de la vie interne, que le sentiment déborde. Comirie pour Scliopenliauer, l'intelligence et la matière se correspondent pour M. Bergson : intellectualité et matérialité, au fond, ne sont qu'un. Par delà l'intelligence et la matière, au sein de la durée pure, non plus de l'éternité, la vie se saisit elle-méuie en une intuition immédiate; et elle se saisit, non pas à l'clat d'immobilité, mais comme mobilité, comme un « élan » que rien n'arrête. Le vouloir-vivre de Schopenhauer, en évolution dans le monde, est devenu « l'élan vital », principe d'une évolution créatrice où l'instinct s'oppose à la pensée, comme une vision du dedans même de l'être s'oppose à une vision du dehors. Pour saisir l'évolution de la vie réelle, il faut dune faire ce que conseillait Schopenhauer : se retourner par une sorte de conversion intérieure, passer du domaijie superficiel de la pensée dans les profondeurs de l'intuition. Là se retrouve l'absolu de Hegel, identique au devenir, mais ce n'est plus qu'un absolu de force vitale, analogue à ce vouloir-vivre de Schopenhauer, qui est la volonté agissant dans le temps.

Pour ériger ainsi eu méthode le sentiment immédiat de la vie. les intuitionnistes soutiennent que, jusqu'à eux, la philosophie avait toujours été conçue d'après le type mathématique, et sa méthode d'après la méthode mathématique. — (Mc'est là, croyons-nous, une assertion que dément toute l'histoire de la philosophie. Platon lui-même a formellement distingué la connaissance mathématique de la connaissance l)hilosophique. L'opposition s'accuse encore chez Aristole, puis chez les .Mexandrins. Qu^'^'^t ^ Descartes, n'oppose-t-il pas le monde intérieur de la pensée au monde extérieur et lualhématique de l'étendue, les donnée? de la conscience à celles des sens, la liberté même de l'esprit au mécanisnu' de la nature? De même pour Spinosa, chez qui la démoiistr.Uion fnore i/cometrico n'est nullement une identilication de la métaphysique et de la géométrie, mais seulement un procédé de méthode déductive n'excluant pas l expérience. Leibniz

XLVi INTRODUCTION.

dit que tout se fait mathématiquement , mais il ajoute aussitôt que tout se fait aussi métaphysiquement. Kant a établi une antithèse complète entre le mécanisme mathématique et l'objet de la philosophie. Schopenhauer a formellement opposé la physique et la métaphysique.

-En France, Maine de Biran, Renouvier, Ravaisson, Lachelier, Boutroux, Guyau, nous-même, personne en un mot n'a représenté la philosophie comme une mathématique universelle, ni comme une mécanique, ni comme une physique. Ce qui semble une nouveauté est donc une glorieuse tradition.

Que la tâche de la philosophie actuelle soit de renoncer aux entités, aux abstractions, pour prendre sur le fait même la réalité évoluante, ce n'est point nous qui le contesterons, ayant depuis longtemps mis en lumière l'avenir de la « métaphysique fondée sur l'expérience ».

Mais qu'est-ce qu'on entend au juste par la vie? Est-il vrai que cette idée soit plus claire et plus fondamentale que celle d'être et celle de pensée? Nous ne le croyons pas. Quand nous disons: «Je vis », nous voulons dire: j'ai conscience d exister en relation avec d'autres êtres qui agissent sur moi par la sensation et sur lesquels je réagis par la motion. En d'autres termes, j'ai conscience de sentir et d'agir, de me mouvoir, de mouvoir et d'être mû. Toutes ces idées impliquent celle d'existence et celle de conscience discernant l'actif et le passif, le sujet et l'objet; elles impliquent le sum et le cogito^ qui restent les vraies idées fondamentales de toute philosophie. La nature de la vie, comme celle de la matière, èoni parmi les objets de la philosophie; elles ne sont pas son objet même, qui est toute la réalité; on n'a donc pas le droit d'introduire d'avance dans la définition même de la philosophie une solution préconçue, celle du vitalisme universel.

La recherche philosophique n'est ni un simple « déploiement de puissance », ni une simple « expansion de la vie », c'est une expansion de la conscience tout entière, qui veut penser ce qu'il y a de plus intelligible, déiirer ce qu'il y a de plus désirable, et vouloir ce qu'il y a de meilleur. Ce n'est pas là le triomphe du moi orgueilleux et dominateur rêvé par Nietzsche; c'est l'absorption consciente du moi dans l'universel. Ce n'est pas la dernière démarche de l'égoïsme

INTRODUCTION. XLVii

vital, c'est l'élan suprême du désintéressement intellectuel et volontaire.

Si la philosophie présente ne peut plus se contenter de simples concepts, elle ne peut pas davantage, croyons-nous, se contenter d'intuitions qui nous révéleraient, dit-on, les réalités par un sentiment immédiat de ce qui est comme il est.

Au sens exact, 1 iiifiiilion d'une réalité consisterait à la voir telle qu'elle se verrait si elle pouvait se voir. En conséquence, l'intuition serait ndrtjuftte à son objet; cet objet étant, comme toute vraie réalité, unique en son genre et spécifique, l'intuition aurait le même caractère. Toute vraie réalité étant encore, selon les intuitionnistes eux-mêmes, matériellement indécomposable en éléments, continue, indi visible et simple, l'intuition devrait encore offrir la simplicité indivise dune vision qui embrasse tout d'un seul regard, sans que rien lui reste opaque ou impénétrable. Noble et généreux rêve, assurément, dont la réalisation constituerait la plus grande des découvertes philosophiques et nous mettrait entiti en possession de l'absolu. .Malheureusement, l'intuition ainsi entendue est tout d'abord invérifiable et impossible à constater. Comment constater que j'atteins la réalité absolue et qu'il n'y a rien, dans mon <- intuition ■■, de relatif à ma nature propre, à ma constitution mentale? Comment constater que tels et tels autres philosophes ont eu la vision du réel absolu, face à face? Comment, en un mot, distinguer le « voyant ■> du « visionnaire » ? Le doute méthixlique de Descartes et le doute critique de Kant subsisteront toujours, et il sera toujours vrai ipi'une seule chose v échappe : le cof/ilo ou le Sfnfio, qui nt»us laissent en présence du pur objectif comme subjectivement réel, mais ne nous révèlent objectivement aucune réalilé absolue, telle qu'elle est en soi.

Non seulement l'intuition, avec ?a simj)licite irréductible, est mvérifiable, mais encore elle est impossible, parce qu'elle est contradictoire en son essence, et, déplus, en contradiction avec les principes de la philosophie qui essaie de la préconiser. En efiet, l'intuition nous est représentée, d'une part, comme une connaissance par le dedans qui nous ferait pénétrer la réalité des êtres; d'autre part, on attribue aux être*

XLViii INTRODUCTION.

réels Vimicité absolue, ce qui fait qu'ils sont eux et constituent quelque chose d'original, de 5?^/ gencris, d'impossible à reproduire. Comment donc un être diftérent d'eux, à savoir le philosophe, aura-t-il Vintidtion de leur être propre? S'il avait cette intuition, il ne ferait plus qu'un avec l'être qu'il veut voir du dedans, de même qu'une prévision complète et absolue devrait coïncider avec la chose même qu'elle prévoit, faire un avec l'agent dont elle annonce l'acte. Une complète vision par le dedans est aussi inintelligible, même de la part d'un être surhumain, qu'une complète prévision; le temps, futur ou présent, ne fait rien à l'afiaire. Pour avoir l'intuition exacte de ma vie propre, Dieu devrait en éprouver les douleurs comme les joies, les défaillances morales comme les beaux élans.

Dira-t-on que, sans coïncider entièrement, on peut avoir une représentation des autres êtres très voisine de celle qu'ils ont ou pourraient avoir? Fort bien ; mais alors c'est une représentation et non une intuition; c'est une copie^ une ressemblance. Nous revenons de l'intuition à l'intellection ; notre prétendue vision intime est une analogie soumise à toutes les règles de la méthode intellectuelle d'analogie, sans lesquelles elle ne serait plus que pure imagination.

La prétendue vision d'un objet en tant que sans lien de ressemblance ou de causalité avec les autres, en tant qu'hétérogène par rapport à eux et discontinu, n'est que l'absence de la vision des liens réels qui unissent l'objet à tous les autres : l'intuition de l'absolue unicité est alors une pure ignorance, une limitation ou négation, que l'on érige en connaissance positive. L'individuel ne peut être saisi qu'en nous et par acte de conscience immédiate, non par vraie intuition ; au dehors de nous, il nous échappe nécessairement. Encore n'esl-il en nous-mêmes que relatif, enveloppé de relations qui dépassent notre individualité et la relient à l'universalité. Notre unicité n'est pas absolue : c'est l'unicité de notre conscience pour nous-mêmes, qui la rend discernable de toute autre conscience ; mais cette discernabilité n'empêche pas la continuité et la connexion avec le tout.

Comment, en particulier, pourrions-nous avoir l'intuition de la matière? D'abord, nous ne pouvons pas avoir l'intuition

INTRODUirnON. XLI\

d'une réalité matérielle telle qu'elle se verrait du dedans, si elle se voyait; cela est contradictuire, car, si elle se voyait, elle ne serait plus la même qu'elle e^t en ne se voyant pas ; elle ne serait plus matérielle. Uri charbon ardent et lumin«ux n'est pas le même charbon qu'à l'état froid «t obscur. Qii.int à l'essence de la matK-re, en général, peut-on avoir l'intuition d'une essence, et d'une essence qui est générale, applicable à tous les objets matériels? Là encore, contradiction. De même pour l'intuition des autres vies. Si un être vivant ne se voit pas lui-même et n"a pas la conscience claire de soi, vous ne pouvez pas l'avoir à sa place, car alors ce n'est plus lui tel qu'il est, mais tel qu»; V(»us vous le représentez par analogie. Que sera-ce s'il s'agit de saisir par intuition l'essence de la vie en générai ?

Nous voilà donc sans cesse rejetés sur nous-mêmes au moment où nous voulions, par l'intuition, pénétrer dans les autres êtres et donner ainsi un double à leur unité, une copie à leur originalité, qui « n'existe qu'une fois et ne peut se reproduire ". En nous-mêmes, du moins, pourrons-nous enfin réaliser l'intuition, qui ne saurait, nous servir pour les autres, puisque nous ne pouvons faire de leur dedans notre dedans?

La conscience nous révèle certainement notre existence, avec telles et telles modifications actuelles; mais embrasset-elle toute notre réalité telle qu'elle est, telle qu'elle se verrait si elle p(»uvait se voir en entier, devenir parfaitement lumineuse et, par cela même, antre qu'elle est quand elle est obscure? iNon, nous n'avons pas la pleine et entière conscience de nous-mêmes comme nous sommes absolument. Nous n'avons pas l'intuitii»!! de notre individualité complète et réelle, mais seulement la con>cience partielle de nous-mêmes au moment présent, qui passe et n'est déjà plus. Lintuition, qui nous était fermée pour autrui, nous est aus^i, de toutes les manières, fermée pour nous-mêmes, nous ne pouvons avtiir de notre uioi total qu'une image partielle, une représentation inadéquate, une copie, une analogie; nous ne pouvons qu'avoir au passage la conscience d'une petite partie de noire être et ni»us penser ensuite dans notre tout, dans notre réalité concrète et intégrale. C'est chose fâcheuse, mais c'est chose à la(|uelle nous ne pouvons rien. Si c'est