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notre durée pure qui nous constitue, cette durée étant hétérogénéité et nouveauté incessante, le passé n'y subsiste que sous une forme en grande partie inconsciente, qui ne laisse voir dans le présent qu'un ou deux points de lumière; il s'ensuit que l'intuition de notre durée réelle est impossible et que nous ne pouvons l'embrasser tout entière intérieurement dans notre vision: nous n'avons sur elle qu'une vue instantanée. Là encore la vraie intuition se dérobe à nous; nous ne possédons toujours que la conscience, avec ses limites, avec ses défaillances, avec son insuffisance à nous étaler tout entier sous notre regard intérieur, tel un rouleau déployé oii nos yeux pourraient tout voir. Notre humaine condition, c'est d'avoir conscience et de penser : à Dieu seul appartiennent, pourrait dire Bossuet, la puissance, la majesté et l'intuition.

Quelque intuitionniste ou anti-intellectualiste dira peutêtre, en se servant d'ailleurs de son intelligence : Toutes ces distinctions de moi et de non-moi, de ma réalité et de notre réalité, ne sont que relatives et plus apparentes que vraies. Je puis avoir l'intuition de votre vie parce que votre vie ne fait qu'un avec la mienne : « Insensé qui crois que je ne suis pas tui !» — « Tat ivam asi, tu es moi. »

Ainsi se pose le dernier problème relatif à la méthode intuitive : Avons-nous vraiment l'intuition de l'Ktre des êtres, qui suppose que nous sommes cet être et, avec lui, tous les autres êtres? L'intuition panthéiste et boudhiste est-elle possible ?

En tout cas, une telle intuition, si elle existe, n'est pas dès le début discernable et évidente, recouverte qu'elle est néce.->sairement par toutes les données sensibles. Pour la dégager, pour montrer qu'elle est la condition de toutes nos opérations intellectuelles et de toutes les démarches de notre volonté, il faudrait avoir épuisé les ressources de la méthode à la fois expérimentale et conceptuelle.

De plus, si une telle intuition existe, elle sera seule de son espèce et il n'y aura qu'une seule intuition supra-inlellectuelle. — Or les intuitionnistes semblent multiplier les intuitions de ce genre. Tantôt ils nous disent que nous avons, en nous, l'intuition du libre arbitre, d'une liberté créatrice qui ne

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dépend pas de ce qui existait avant elle, qui, indépendamment do son propre passé et du passé de l'univers, peut créer du nouveau sarjs lien proportionnel df-lFet à cause, du nouveau en dehors de la loi qui régit les effets et leur rapport aux causes. Est-ce là une inluili(»n distincte de celle du divin, de celle de Tacte créateur du inonde et de nous-mêmes, ou ne serait-ce pas plutôt une intuition identiiiue à celle-là? De même, on nous dit que nous avons l'intuition de la vie comme d'un élan toujours créateur qui va de l'ancien au nouveau. Cette vie, qui semblait d'abord simplement ce qu'on entend d'ordinaire par se sentir vivre ou laisser vivre, devient alors la vie divine en nous, la liberté divine accomplissant en nous et par nous son œuvre créatrice. On nou^ attribue enfin l'intuition de l'essence de la molinrc, et il se trouve que cette essence est encore la vie en un moment de descente et de recul. La matière est un je ne sais quoi de passif qui aide et entrave à la fois l'action de la vie créatrice. iNous ne sortons pas, en définitive, de l'intuition du réel absolu créant le monde en nous et par nous, comme dans et par les autres êtres.

Quelque séduisant que soit ce nouveau panthéisme et quelque opinion que Ton ait sur sa vérité intrinsèque, toujours est-il qu'il est un système philosophique et même religieux.

Ajoutons que, si de tels systèmes sont plausibles, c'est uniquement au point de vue de l'idée et de la pensée, comme expression de la dernière démarche de la pensée même, de la dernière idée à laquelle elle aboutit; mais ils sont insoutenables au point de vue de l'intuition, qui ici plus que jamais, est contradictoire. Avoir l'intuition de l'Etre des êtres par le dedans, le voir connue il se verrait s'il se voyait, connue il se voit s'il se voit, c'est chose invérifiable, car on ne peut sauter au-dessus de sa tête, sortir de sa volonté pour saisir la volonté, transcender sa vie pour de\enir la vie. — C'est là, de plus, une contradiction dans les termes, car une telle intuition ne serait exacte et vraie que si elle était adéquate et complète, que si elle embrassait le réel absolu comme il s'endirasse lui-même; le caractère unifjuc de l'existence absolue i-ntraîne l'unicité de son intuition. Si donc j'ai une \raie intuition de Dieu, il n'y a i)lus d»> distinction possible entre cette intuition

LU INTllODUCTION.

el celle que Dieu a de lui-même ; ce n'est plus mon intuition à moi philosophe \ivant en Tan de grâce 1911, c'est l'intuition divine. On reconnaît là le rêve éternel des mystiques, mais ce rêve est contradictoire. Ou il y a tout ensemble Dieu et le mystique, et dans ce cas le mystique n'a pas d'intuition possible, ou il n'y a plus que Dieu, et alors le mystique n'a pas davantage d'intuition; il est anéanti.

Dans cette alternative, il ne reste plus à la méthode intuitive qu'une ressource : surmonter le principe de contradiction et dire : J'ai conscience d'être réellement Dieu et moi, en dépit de la contradiction logique. Sous toutes ses formes, riutuition est donc la contradiction même et, si elle existe néanmoins, nous ne pouvons l'affirmer, comme exi^^taute, car toute affirmation implique l'exclusion de la contradiction. Erfjo taccamvs. L'extase mystique est silencieuse, inexprimable et surtout incommunicable. La philosophie, elle, est par essence une connnunication de pensées et de raisons fondées sur une commune expérience de faits internes ou externes, constatables/»o?/;' tous.

Comme second procédé de la philosophie intuitionniste, on a proposé la « sympathie » , sorte de dilatation de la conscience qui la ferait pénétrer en autrui et dans l'essence même de la vie ou de la matière.

Si le «avant, a-t-on dit, obéit à la nature pour lui commander, le philosopha, lui, n'obéit ni ne commande ; il « sympathise ». L'intuition se transforme ainsi en un procédé tout différent d'elle-même ; ce n'est plus qu'une répétition en nous de ce qui est en autrui et de ce qui, au fond, est unique, donc impossible à répéter. — Qu'est-ce à din^ sinon que la sympathie est une simple représentation cérébrale par suggestion nerveuse? Le philosophe ne peut pas plus se contenter de ses sympathies pour se représenter la réalité vraie, que le moraliste ne peut s'en contenter pour se représenter la moralité vraie. Adam Smith, pour fonder la morale sur la sympathie, était obligé de recourir aux sympathies d'un spectateur impartial, c'est-à-dire capable, précisément, d'éliminer ses sympathies spontanées au profit de ses jugements réfléchis; à plus forte raison le philosophe doil-il être un spectateur impartial du monde ; il doit employer l'analogie

INTRODUCTION. tiîi

et rinductioii méthodique, non substituer les sentiments aux raisons.

Il en est de même pour l'instinct. Les intuitionnistes en V* nient faire un procédé di' la philosophie, afin de compléter la manièrt' de voir proprement liumnine, qui est la raison, parla manière de voir des autres animaux, qui, selon eux, est l'instinct. Mais, de ce que l'instinct est parmi les objets d'étude du philosophe, il ne s'ensuit nullement cpie le sujet humain doive ériger l'instinct en procédé de méthode philosophique. L'instinct moral, l'instinct religieux méritent d'être étudiés, pris en considération, impartialement critiqués ; mais il ne suflit pas, pour le philosophe, de s'écrier avec Rousseau: « Conscience, instinct divin >, ou avec Lamartine : « Immortelle et céleste voix! » Un élément du problème n'est pas une méthode pour résoudre le problème.

L'intelligence, dit-on, n'est faite que pour l'action sur les choses et, conséquenmient, ne nous l'ait pas pénétrer dans le fond des choses, tandis que l'instinct les connaît par l'mtérieur même. — <hî peut faire à ce sujet deux réponses décisives,

La première, c'est que l'instinct est fait, bien plus encore que l'intelligence, pour permettre à l'animal d'agir en vue (les besoins de la vie, soit individuelle, soit spécifique, et de la vie matérielle. Quand un animal, sans connaître la mort, fait ou semble faire instinctivement le mort pour échapper à un danger, il n'agit que p(»ur les besoins de sa propre conservation anuTiale, et on ne voit pas qu'il pénètre pour cela, mieux que l'intelligence, la nature de la vie ou de la mort. Au reste, il ne simule vraiment pas la mort et est simplement immobilisé par les réflexes de la peur. Quand l'abeille fait instinctivement des cellules, une ruche, des provisions de miel, elle agit pour ses besoins et pour ceux de l'espèce; on ne voit pas (pie cette action aveugle la fasse pénétrer plus que notre intelligence au fond des choses. Nos instincts à nous, hommes, ont aussi pour but l'action, l'action en vue de l'individu ou de l'espèce. Ils sont la part de l'animalité en nous. Loin de se fier à eux, le philosophe doit s'en méfier, lorsqu'il s'etTorce de surmonter notre animalité, et même notre humanité, pour voir le réel tel qu'il est, indépendam-

LTV INTRODUCTION.

nient de nos besoins individuels ou spécifiques. Quant à l'existence en nous d'instincts qui n'auraient plus rien de biologique et de social, d'instincts qui seraient proprement métaphysiques et tournés vers Vètre en tant qu'être^ comme dirait Aristote, c'est une question à examiner pour la science philosophique, ce n'est pas un point de départ pour la méthode philosophique. Si l'homme, d'ailleurs, a de tels instincts surhumains, cosmiques, divins, ils n'auront guère de ressemblance avec les instincts de la ruche ou de la fourmilière ; ne seront-ils point simplement ce qu'on est convenu d'appeler la raison, c'est-à-dire l'intelligence en son principe même ? Est-ce un instinct ou un acte de raison qui me fait chercher des raisons à toutes choses et me révolte contre toute conséquence sans principe, contre tout effet sans cause? La raison, si vous voulez, est un instinct, mais c'est l'instinct universel, l'instinct des instincts, et ainsi, quand l'intelligence passe des prémisses aux conséquences, des conséquences à d'autres conséquences, elle obéit au fond à la loi suprême qui régit tout l'univers. C'est donc gratuitement qu'on érige l'instinct en connaissance intérieure, tandis qu'on laisse l'intelligence à l'état de connaissance superficielle.

Mais il y a plus, c'est gratuitement qu'on voit dans Vm^tinct une cow««z5Srt;îce quelconque, alors qu'il est seulement une organisation automatique de tendances et d'actions aboutissant à un effet déterminé, utile pour la vie de l'individu et de l'espèce, mais n'impliquant pas même l'ombre d'une connaissance vraie, c'est-à-dire d'une conscience des raisons des choses et des raisons des actes. L'insecte qui pond ses œufs là où ils pourront se développer, ne sait pas ce qui arrivera, ne connaît ni l'enchaînement des causes et des effets, ni l'enchaînement des moyens et des fins. Alors même qu'il semble le plus prévoyant, il ne prévoit rien. Comment donc voir en son instinct une connaissance, et une connaissance supérieure à l'intelligence? En tout cas, c'est là une théorie particulière de l'instinct, théorie plus ou moins mythique et mystique, dont on n'a pas le droit de partir pour ériger l'instinct en méthode ou complément de méthode. Notre sagesse consciente vaut bien la sagesse inconsciente du petit oiseau qui brise machinalement la coquille de son œuf et se met ma-

INTHODUCTION. Lv

chinalement k marcher ou à voler. Raisonner, c'est une nnanière de marcher et même de voler qui mène plus loin et plus haut que toutes les autres. J'admire les clairvoyances de l'instinct aveugle, que l'on veut opposer à l'intelligence comme une connaissance par le dedans à la comiaissance par le dehors; j'admire nos sœurs les fourmis et nos sœurs les abeilles, mais, quelque divinatoire que soit leur instinct, je doute qu'il dépasse les nécessités purement vitales de la fourmilière ou de la ruche, pour embrasser cet infini où plane la pensée humaine.

Pour rabaisser l'intelligence au profil de l'instinct et de l'intuition, on la réduit arbitrairement à une seule de ses fonctions : celle de l'entendement conceptuel. — Mais l'inlelligence comprend d'autres fonctions plus essentielles et plus importantes : l°la perception, 2° la conscience spontanée ou réfléchie, 3" ce qu'on nomme la raison, pouvoir de poser des principes universels et nécessaires. Quand on critique l'intelligence, a-t-on le droit doublier la penrption et la conscience-? A-t-on le droit de prendre pour accordé que la raison est un pur entendement conceptuel sans valeur propre et originale? C'est là, de nouveau, se placer dans un système de conclusions préconçues, pour tracer à la philosophie sa méthode, qui doit être pourtant au-dessus du système. Opposer ainsi l'intelligence à l'intuition et à l'instinct, c'est abuser du mot intelligence, qui désigne tantôt l'intelligence entière, y compris les intuitions (s'il y en a), tantôt l'entendement discursif, qui ne fait qu'appliquer ses concepts aux données préalables des sens et de la conscience selon les principes préalables de la raison. C'est l'intelligence tout entière qui est le procédé philosophique, auquel l'intuition, si elle existe, ne peut s'opposer, puisqu'elle-mème doit être un moyen ai" intelligence, un moyen de compréhension. Quant à l'instinct, il ne peut apporter que des compléments de témoignage, soumis à la critique que l'intelligence doit faire de tout témoignage.

INTKODLTTIO.V.

l.E VRAI ROLE DE L INTCITIO.N EN l'HILOSOPHIK

Nous venons de voir que, sous aucune de ses formes, une intuition, au sens exact, ne peut être donnée. Il n'en est pas de même de l'intuition au sens figuré, comme représentation syntJiétiqiie et analogique.

Platon, dans la septième lettre qui lui est attribuée, dit de sa philosophie qu'elle ne peut être exprimée en paroles de la même manière que les autres recherches, mais qu'après une longue familiarité avec la réalité elle-même, après avoir vécu avec elle, tout d'un coup, comme au moment où le feu s'allume et où la lumière brille, la vérité cherchée appiiraît dans l'esprit et s'y alimente de tous les matériaux qui s'y trouvent amassés. Après avoir décrit l'insuffisancp du langage et de tous nos moyens de recherche discursive, il ajoute qu'on ne doit néanmoins abandonner aucun des instruments que nous avons à notre disposition, mais qu'après une longue combinaison de sensations, de définitions, de raisonnements, l'iniuition du réel brillera tout d'un coup comme une flamme (1). — Descartes dit, à son tour, qu'il faut faire des déntimbn ments, des exercices de raisonnement, des analyses qui rendent la pensée de plus en plus sùn- et prompte, si bien que, finalement, ce qui était d'abord successif et discursif puisse être à la fin embrassé d'un seul regard de l'esprit, simplici mentis intuitu.

Dans le sens où Platon et Descartes prennent le mot, il existe assurément une intuition philosophique, C(mime il existe une intuition scientifique et une intuition artistique. Mais que peut être cette intuition finale, dont parlent Platon et Descartes, sinon une rapide synthèse de représentations, de jugements, de sentiments, qui s'étaient élaborés inconsciemment en nous, sous l'influence d'une idée directrice et d'une impulsion corrélative à l'idée? C'est comme une

I) r.atoi), Lellrof!^ VU, 3 il, 3U.

INTMODUCTION. i.vii

conclusion de prémisses lentement accumulées, de nombreux laits observés, de raisonnements condensés par une « longue patience ». Tous les résultats de IVflVirt disfursil" se combinent inconsciemmer.t dans le cerveau et, à un rerlain moment, quand la cbarge électrique est préparée, Tétincelle part, ou, pour revenir à l'image de Platon, quand la chaleur a atteint un certain degré, la flamme jaillit ; la pensée voit ce qui doit être, ce qui est; mais c'est toujours Ui pensée.

Le savant, dans son inspiration, imagine et croit voir des rapports ou harmoni«'S, des lois, comme F^iraday croyait voir des lignes de force s'entre-croisant dans le mondft entier; le philosophe, lui, place derrière les lois des réalités et croit aussi les voir semblables à ce qu'il sent en lui-même, à ce dont il .lia conscience ou la subconscience. Mais « l'intuition », du côté des objets, n'est toujours que divination, à la fois intellectuelle, Imaginative et sensitÎNe; du côté du sujet, elle n'est que conscience du mental qui se pense lui-même et qui est parce qu'il se pense.

L'hi>torien, obligé d'être artiste en même temps que savant et érudit, ayant à ressaisir des choses passées qui ne peuvent être réellement revues, est obligé de faire appel à l'intuition artistique pour opérer une sorte de résurrection. Mais il est clair que l'intuition d'un Michelet n'( st pas une vraie connai sauce par le dedans des hommes et des événements du passé; elle n'est que l'imagination surexcitée par tous les faits patiemment recueillis, l'imagination qui finit par croire qu'elle voit Charlemagne ou .feanne d'Arc. Une telle vision emprunte toute sa valeur à la connaissance exacte que l'historien a acquise et aux inductions motivées qu'il a pu faire. S'il a du géi'iie, ses divinations seront véridiques. mais elles ne seront jamais ni des expériences immédiates du réel, ni des procédés méthodiques de découverte. Pas plus que ^lli^torien ou ^arli^te, le philosophe ne peut voir les êtres et les choses par le dedans.

Nous avons nous-nième, dans un livre écrit en 1888. montré le rôle de liningination intuitive et même de la divination dans la métaphysique, qui e-t un art supérieur en même temps qu'une sorte de supra-science. Mais, si la métaphysique se réduisait .'i l'art de deviner 'par pure impression

LViii INTRODUCTION.

OU par sympathie) ce qui se passe dans l'intérieur des êtres, les femmes l'auraient déjà menée loin, car elles ont une merveilleuse divination, une nature plus <■ instinctive » en même temps que plus « sympatliique ». Métaphysicien encore, le poète qui sympathise avec toutes choses et qui, assurément, acquiert un sens profond de la vie universelle. Si la philosophie doit tenir compte des impressions accumulées en nous parla réflexion même et par la vie « vécue », c'est à la condition de les critiquer et d'en déterminer méthodiquement la valeur. La vraie philosophie ne saurait être ni une vision de dilettante à la manière de Renan, ni une « vision passionnée » à la manière de AVilliam James, ni même une vision de penseur à la manière de Ravaisson.

La doctrine de ce dernier, qui est le prédécesseur et le maître de nos intuitionnistes actuels, est à la fois une œuvre d'imagination créatrice et de réflexion savante. Ce grand seigneur de la philosophie semble nous promener dans un parc aux lignes classiques comme celui de Versailles, où se dressent les statues des dieux et des philosophes; et, de toutes parts, ce sont des échappées vers les grands horizons. Plein des souvenirs de l'antiquité, il nous dit: « Aristote a

pro7ioncé Platon a prononcé » et lui-même à son

tour prononce. Perdu dans la pensée de la pensée, comme Aristote, mais dédaigneux de la preuve, dont Aristote avait donné les règles et l'exemple, il ne se souvient guère des démonstrations. Il vous attire à ses idées par une finalité analogue à celle du dieu de la métaphysique; on est sous le charme. Mais dès qu'on essaie de raisonner, ce qui est la tâche ingrate du philosophe, dès qu'on veut se rendre compte, définir, déterminer, constater, procéder méthodiquement, par analyse et par synthèse, soumettre les hypothèses au contrôle logique de la simplicité, de ia fécondité, de la cohérence, de l'efficacité théorique et pratique, observer \e$ faits d'expérience et les enchaîner par des i-aisons intelligibles, le charme est rompu, on reste dans l'incertitude; on se demande si la beauté est toujours la vérité, et si la spéculation philosophique gagnerait à se perdre dans l'intuition artistique, quelque secours que celle-ci puisse lui apporter.

L'intuitionnisme contemporain, pour nous communiquer

INTRODUCTION. i-ix

au moyen du langage ses impressions les plus intimes, s'exprime par images successives et diverses, qui ont pour but d'empêcher l'esprit de se fixer sur une seule représentation. C'est un procédé de suggestion sentimentale qui met les lecteurs dans une disposition sympathique pro[)re à évoquer l'état d'âme voulu par le magicien piiilosophe. Pour notre part, nous croyons aussi que l'image a un rôle important dans la philosophie; ceux qui penseraient qu'un écrivain qui emploie des iiDages, Guyau par exemple, est un poète et non un philosophe, oublieraient la part essentielle de l'imagination dans la connaissance.

Mais d'où vient la valeur philosophique de l'image? De ce que la métaphore est une comparaison, donc un raisonnement par analogie, un établissement instantané de rapports ou de liens plus ou moins subtils entre des choses très diverses, entre le domaine de la matière et celui de l'esprit. En dépit du dicton populaire, comparaison c'est raison, c'est raisonnement abrégé, condensé et discret, c'est pi'oportion établie entre des valeurs différentes. Sous l'imagination philosophique, nous retrouvons donc la pensée. En philosophie, les images valent ce que valent les rapports qu'elles expriment, il ne suffit pas, selon nous, qu'elles soient suggestives d'états dame, il faut qu'elles soient sirjnificatives de pensées et, simultanément, de réalités. Mais, alors même, elles nous fournissent seulement des rapports réels. Les termes, du moins ceux autres que nous, fuient toujours lintuitionniste, qui ne parvient ni à les saisir ni à nous les faire saisir par son imagination divinatrice, si riche soit-elle.

En philosophie, connue ailleurs, la vraie méthode, la seule qui ait une valeur pour tous comme pour chacun, a donc toujours été et sera toujours l'expérience intérieure et extérieure, contrôlée par l'expérience concordante d'autrui, l'observation et l'introspection aboutissant à l'emploi alternatif de l'analyse et de la synthèse, puis à la critique, qui prend soin de montrer que ni l'analyse n'est « exhaustive », ni la synthèse n'est « intégrale». Le philosophe, dans son analyse réllechie, ne peut jamais dire : — « J"ai touché le fond absolu « ; dans sa synthèse réfléchie, il ne peut jamais dire : — « J'ai embrassé le tout absolu » ; en parlant et en écrivant, il doit, en quelque