I.'A.NALYSK KT la SVNTHESK KN FHILOSOI'HIK. 'l'ôo

Cof/ilo (le Dcscarfj'S nu <l;iri? la Monade de Loibiiiz. Il y a iiéccssairemciit des riisons en partie foiifiécs sur le r«'*f'l qui nrit confluit nu l'Iaton à coucevoir l'Idée, uu Arislote à cuurtvoir l'A'^te, un Leibniz à concevoir la Monade. Or, ces raisons ne sont pas sans lien entre elles ; descendez en chacune d'elles et vous les verrez toutes se rejoindre en des principes conuiiuns. Les divers ranicuix du L'raiid cht^ne partent du même tronc et sont miurris par la même sève, venue de racines qui plongent dans l'inlini. Toutes les vraies philosopliies ont cherché le contact avec les profondeurs du réel, non les mirages aériens de l'abstraction.

Aussi ne saurions-nous reconnaître la doctine des Platon, des Aristote et des Plotin dans le brillant tableau qu'en ont lait les anti-platoniciens pour les réduire à des jeux de concepts. Platon se figure-t-il vraiment les Idées comme inaclives et mortes, sépan-es du réel et du vivant? Nous ne le pensons pas. Platon croit que k- réel et l'intelligible ne font ({u'un, que la réalité sensible est une « fusion » où il faut démêler les éléments intelligibles, par cela même réels, qui font la vie et l'àme du monde. L'apparence, c'est la confusion inintelligible, la réalité; c'est la distinction intelligible des essences inséparables, qui sont les formes actives de l'être, non j>lus des ombres projetées sur la caverne des sens. — Aristotf croit réfuter Platon, il le continue et le complète en plaçant le réel dans l'acte et en identifiant l'acte le plus haut avec la plus haute pensée. De là au cof/ito de Ilescartes, il n'y a qu'im pas, et Descartes, à son tour, cherche le rrci tout autant que Leibniz.

Même sous l'apparente géométrie d'un Spinoza, on retrouve l'Idée réelle et \ivanle, l'Idée qui est tout ensemble lUK' détermination de la pensée et une détermination de l'étendue, qui a encore comme corrélatifs d'autres modes de ces attributs infinis de l'être à jamais cachés jKiur nous. Le spinozisme est une philosophie de la nature « naturante et uaturée », une doctrine toute pleine de la chaleur vitale de la réalité à la fois intelligible et active. Pas plus chez Spinoza

256 APPENDICK.

que chez aucun grand philosophe, les idées ne sont des « peintures muettes sur un tableau »; elles sont les démarches de la vie, prises en action dans l'expérience et rationnellement liées par d'innombrables rapports intelligibles, que dégage peu à peu la déduction.

Pareillement, Hegel ne veut-il pas identifier la vraie « idéologie » avec la vraie «ontologie», le logique avec l'existant, le rationnel avec le réel? La raison, selon Hegel, comme selon l'auteur du Pannénide, la raison vivante et active est ce qui établit une liaison nécessaire entre les formes successives de l'être ; elle est ce qui nous oblige, les formes inférieures étant posées et opposées entre elles, à résoudre leur contradiction en les unifiant dans des formes supérieures. Celte méthode dialectique, assurément, reste encore trop formelle, trop attachée aux concepts et à leur symétrie, bien qu'elle prétende être la méthode même d'évolution qui entraîne les choses. Elle n'en a pas moins sa valeur et sa vérité.

On traite tous les grands systèmes de « palais d'idées ». Mais, dans les hautes constructions de l'esprit, qui distinguera sûrement le rêve de la réalité? J'ai vu un matin, sur la route de la Corniche, la ville d'Eze, que soutient au dessus des abîmes un rocher à pic, émerger d'un nuage qui cachait sa base; remparts et tours, enveloppés de vapeur, semblaient en l'air. La ville n'était-clle qu'un mirage aérien? Etait-ce une réalité dont l'appui sur le sol se dérobait aux regards? Nul, de loin, n'eût pu le dire. Quoi qu'on pense des constructions platonicienne, spinoziste, hégélienne, toutes, par le moyen des idées, ont poursuivi l'être ; toutes l'ont atteint en partie et s'appuient sur le réel.

Mais, diront les partisans de l'individualisme en philosophie, ce qui fait que Spinoza, par exemple, est Spinoza, ce n'est pas la synthèse qu'il a pu opérer, c'est une certaine vue propre qu'il a eue du fond des choses, un contact qu'il a pris avec la réalité ultime ; cette vue personnelle, ce contact

L'ANALYSIi KT LA SYNTHKSB KN P H 1 LOSOI' H 1 K. 2r,7

immédiat eussent existé avant comme après Descartes. Au dixième siècle comme au dix-septième, Spinoza nous eût donné le spinozisme. — l)e telles spéculations sur ce qui aurait pu arriver nous semblent hasardeuses, comme Vtifo/ne de Thomas M(jrus et Vnchronu; de Renouvier. Il est clair «jue Spinoza eût toujours eu du génie, avant Descartes comme après, mais rvùt-il pu appliquer df la même M)anière et arriver à la même conception du réel? Nous ne le savons pas. En tout cas, une intuition isolée, une vision de génie, si précieuse soit-elle, ne devient l'élément d'une philosophie' féconde qu'à la condition de se relier aux autres idées des autres philosophes. Toute « intuition » vraie, ou pour mieux dire, toute « réflexion » vraie de la conscience est conciliatrice par essence même, car l'essence de chaque vérité est de former un tout avec les autres vérités, d'en recevoir la vie et de la leur rendre. Il ne s'agit pas de savoir si la doctrine de Spinoza était pi'évisible dans celle de Descaries, si un Laplace de la philosophie aurait pu, étant donné le cartésianisme, calculer et construire d'avance le spinozisme; une telle conception de l'histoire supprimerait assurément toute nouveauté et toute originalité. Mais en supposant que, sans Descaries, Spinoza eût pu avoir sa vue propre du principe de l'univers, celte vue, en la supposant vraie, eût élé à l'avance une conciliation anticipée du cartésianisme futur avec le néo-platonisme passé, une synthèse de ce qu'il y avait déjà d'essentiellement vrai chez IMotin et de ce qu'il devait y avoir d'essentiellement vrai chez Descartes. Au lieu d" Spinoza, considérez Leibniz, vou^ reconnaîtrez qu«' Leibniz, avant Descartes et Spinoza, parait assez diflicile à concevoir. De même pour Kant. Sans nier le génie individuel, il l'aul con\enir qu'il a ^es conditions d'apparition et de déveUqipemeul dans le milieu intellecluil et mora.l nà il surgit.

Quoi qu'il en soit, la synthèse des doctrines demeure une opération nécessaire à la philosophie, alors même que chaque philosophe ne l'entreprendrait pas et que certains

258 APPlîNDlCli:.

génies demeureraient enfermés dans leur intuition personnelle, comme le Moïse de Yigny.

O Scif/neiir, j'ai vécu puissant et solitaire.

Si ceux-là n'entreprennent pas la conciliation de leurs idées avec les autres idées vraies, il est permis à des esprits moins exclusifs, qui peuvent être non moins originaux, de se servir du nouveau pour unifier l'ancien, de prendre pied sur les degrés déjà atteints de l'échelle dialectique pour y ajouter des degrés supérieurs et convier les autres à les gravir.

Concluons que la philosophie subsistera toujours au delà des sciences comme travail original non seulement d'analyse ultime, mais encore de synthèse constructive ; elle sera toujours l'unité introduite dans nos connaissances et dans notre vie entière, y compris nos sentiments et nos volontés.

AlîTICLK TIÎOISIKME Le critérium de la rationalité.

L'ioturprélalioii du monde lu plus probable est celle qui introduit la plus grande unité de principes dans le plus grand nombre de conséquences et qui, se trouvant d'accord avec les explications partielles déjà trouvées par la science, forme avec celles-ci une Hiiilé aussi compréhensive que possible. (lest toujours l'unité de raisons ou causes dans la pluralité, donc la logique et la rationalit»-, qui marque la conformité de la pensée au réel infiniment un et infiniment multiple. Pourquoi rinlerprétation copernicienne est-elle plus probable que celle de Ptolémée ? Il ne s'agit pas seulement de savoir si elle est plus simple, plus économique, etc. il s'agit de savoir si elle explique, tandis que l'autre n'explique pas ou explique moirts complèlement; il s'agit de savoir si elle relie les choses dans un tout un. qui forme lui-même une unité avec la totalité plus vaste de ce que nous connaissons sur la nature entière ; il s'agit de savoir si aucune contradiction intrinsèque ne se glisse dans l'explication et si aucune coniradiclion extrinsèque ne s'y manifeste avec l'ensemble de notre science ; il s'agit de savoir si les elTets à expliquer sont Ions rattaches à des séries de causes sulTisantes et adéquates et si ces séries elles-mêmes sont rattachées entre elles, si bien que le tout olfre un système de déductions rigoureuses à partir des mêmes principes qui dominent toutes nos autres déductions sur la nature. Il s'agit eidin de savoir si l'explication est conforme à l'expérience, si elle est vérifiée par elle

dans la mesure des vérifications possibles, directes ou indirectes, et si, par cela même, elle nous confère un pouvoir de prévision et d'action sur les choses d'expérience. Ce pouvoir n'a pas une valeur purement pratique, mais théorique ; il est un critérium de vérité. Bref, l'explication doit être la plus expérimentale en même temps que la plus rationnelle. Les deux choses vont ensemble ou plutôt n'en font qu'une. La vraie expérience est un tout rationncUemeni lié et offrant unité ; un mauvais rêve n'est pas une expérience; il y a donc identité profonde entre expérience et raison. L'expérience est la raison concrète, vivante et agissante ; la raison est l'expérience abstraite et comme contemplative de ses formes essentielles. La valeur de cette vérité qui appartient aux explications scientifiques se mesure à leur degré simultané de rationalité et d'expérience, qui entraîne simultanéité de savoir et de pouvoir, c'est-à-dire de réalisation expérimentale.

L'intelligibilité et rationalité profonde de la nature consiste en ce qu'elle est aussi un système rigoureux de principes et de conséquences, sans aucun hiatus entre les causes et les effets, sans aucune solution de continuité dans la série causale. En d'autres termes elle est un déterminisme universel, une logique universelle appliquée à la quantité, à la qualité et à la causalité.

Simplicité, cohérence, dont on veut faire les critères qui permettent de considérer comme objectives nos conceptions et hypothèses, sont des termes vagues auxquels il faut substituer la seule chose qui puisse leur donner une valeur : la rationalité. Les deux conditions essentielles de la rationalité sont la conformité au principe de non-contradiction et la conformité au principe de raison suffisante qui, sous sa forme concrète, devient principe de causalité. La «cohérence » n'est autre que l'enchaînement des raisons, qui aboutit à l'unité dans la multiplicité, puisque chaque raison se trouve reliée à d'autres, chaque conséquence a des principes qui, eux-mêmes, sont réduits le plus possible à l'unité.

LK ClilTKHIUM DH LA H ATI ON A LITK. 2<ii

Pareillement, la .simplicilc'; n'a fie valcin- que si elle se ramène à runité dans le multiple, à la rigueur de la dtWJurtion qui relie lis conséquences aux principes.

Si, autour dt! la place de la floucurde, un passant trouvune sérif» de pièces de monnaie pouvant former une ligne circulaire, il les réunira effectivement par une courbe voisine d'une circonférence et supposera qu'un promeneur les a perdues en faisant le tour de la place. Il n'imaginera pas que (juciqu'un est venu déposer un premier sou. puis est allé à la Bastille, puis est revenu en déposer un second, puis »'st allé au Luxembourg, puis est venu en déposer un troisième, puis est allé à Versailles; on le traiterait de fou, malgré le théorème de M. Poincaré qui démontre que la multitude des explications mécaniques est infinie. Et pourquoi relie-t-on les pièces de monnaie par l'hypothèse d'une ligne circulaire? Est-ce uniquement parce que cette ligne est la plus « simple » ? C'est que nous avons des raisons pour supposer cett(; ligne, tandis que nous n'avons aucune raison pour choisir d'autres lignes parmi l'infinité do celles qui peuvent joindri' les pièces de monnaie. Notre conclusion n'a donc pas pour objet la simplicité, ni la symétrie, mais la Inrjiqnc et la rationalité.

Quand on dit que la nature agit par les voies les plus «simples», les plus «économiques», on énonce des propositions imprécises et contestables. La nature d'abord n'existe pas et n'agit pas, n'a point de « voies » et ne poursuit point de «lins ». Si pourtant on veut la personnifier, disons qu'elle n'a qu'un souci : l'adéquation des effets aux causes, des conséquences aux raisons qui les expliquent. Par adéquation, il faut entendre que tpl principe a telle con>équence, non pas une conséquence quelconque, mais uniquement la conséquence qui y a sa raison suffisante et nécessaire. Les prémisses A=rR, HrrrC aboutissent à une seule et unique conclusion : .\=C. De même, tel nombre d'atomes dhvdroïène et tel nombre d'atomes d'oxveène aboutit à telle combinaison unique, par exemple l'eau. Une

cause n'est pas plus ambiguë qu'un principe ; elle a tel effet et n'est même quaiifiable pour nous que par cet eff"et. Une cause indéterminée bonne atout, nest bonne à rien; elle est une non-cause, car le passage d'une causalité indéterminée à tel effet déterminé plutôt qu à tel autre se trouve être sans raison explicative et sans cause adéquate.

Il faut exclure des idées de simplicité et de cohérence dans la nature toute notion de finalité, de beauté, de bien ; il ne faut entendre par tous ces termes que la nécessité logique et causale, (lette nécessité, nous ne pouvons pas toujours la dégager d'une manière apodictique ; nous sommes obligés de nous en rapprocher le plus possible par \oie de probabilité. Cette probabilité elle-même est de deux espèces, tantôt calculable et mesurable par l'arillimétique et l'algèbre, tantôt impossible à calculer, mais appréciable cependant au moyen de principes régulateurs, d'inductions et d'analogies. Cournot a distingué la probabilité scientilique et la probabilité philosophique; mais, selon la remarque de M. René Berthelot, la probabilité tirée de l'idée d'ordre et non calculable par des nombres n'est pas moins scientifique que l'autre ; elle domine mieux toutes les sciences de la nature ; elle est la condition préalable de la probabilité arithmétique ; elle seule peut indiquer les cas où il convient d'appliquer le calcul comme ceux où il ne convient pas de l'appliquer. Nous ajouterions volontiers que la probabilité tirée de Vordre relève de l'esprit de géométrie. Mais Cournot et M. René Rerthelot nous semblent avoir présenté une analyse insuffisante de l'idée de l'ordre, ainsi que de celles de simplicité et de cohérence qui s'y rattachent. Ine fois toute finalité exclue de l'idée d'ordre, une fois toute téléologie écartée. Tordre ne peut plus être que l'intelligibilité, qui, elle-même, est la rationalité, la conformité des choses réelles aux lois de ce qu'on nomme la raison et qui est la volonté de conscience universelle. Le principe d'intelligibilité et de raison suffisante entraîne : Mien de trop, rien de moins. Le trop serait sans raison intelligible ; l'elfet débor-

LE CiUÏÉlUUM UK LA l! AT ION A LITK. 26;j

derail la cause et serait sans cause. Le moins serait i*;L:alfcment sans raison et inadéquat à la cause. Dans la nature, l'eiHet est toujours ce (jue la cause devait et jiouvail If faire être, rien en plus, rien en moins, tout conune une cnuclusion logique est exactement ce que renfermaient les prémisses, rien de moins, rien de plus. Ce qu'on entend par la simplicité et par Yccoiiomie, ce n'est antre chose que cette exactitude, cette nécessité rigoureuse de tel ellet qui est déterminé une fois que telles causes déterminées ont été données. S'il y a une grande complexité de causes et de facteurs, l'cdlet sera très complexe, non pas très simple ; et pourtant il sera le plus simple possible si l'on entend par là qu'il sera uniquement ce qu'il pouvait être, étant doimé Tensemble des causes; bref, il sera le seul logique, le seul rationnel, le seul intelligible.

La nature dit partout, comme le mathématicien : ^^ Il faut et il suffit. » Pour qu'une courbe décrite soit circulaire, il faut et il suffit que tous les points soient à égale distance d'un point intérieur. 11 ne s'agit pas là de simplicité, d'économie, de moindre ellurt et de moindre action ; il s'agit de rigueur, de conformité des conséquences aux principes, des effets aux causes. Pour tracer une cycloïde, le procédé sera beaucoup plus complexe ; il ne sera pas moins rigoureux et moins logique. Que l'équation (jui l'ait jaillir sur le rocher une goutte de l'oci-an soulevé par la tempête soit simple ou complexe, peu im[>orle : il faut et il suflit qu'elle soit exacte. 11 y a autant d'ordre dans le désordre apparent que dans les choses les plus régulières et les plus calmes. Ordre et désordre, simplicité et complexité, économie et prodigalité sont des mots humains; causalité, c'est le mot de la nature, quelque représentation humaine que mms y puis^i(ln^ mêler.

ARTICLE QUATRIÈME L'unité fondamentale de la métaphysique intmtionniste.

Les diverses intuitions que les partisans modernes de l'intuilionnisme attribuent aux grands philosophes du passé reviennent toutes à l'intuition de l'absolu (I).

On nous affirme, par exemple, que Spinoza eut une intuition dominatrice qui engendra tout son système. Autant qu'on peut traduire par approximation un acte intraduisible de l'esprit, acte « simple et indécomposable », Spinoza eut <f le sentiment d'une coïncidence entre l'acte par lequel notre esprit connaît parfaitement la vérité et l'opération par laquelle Dieu l'engendre » ; il eut « l'idée que la conversion des Alexandrins, quand elle devient complète, ne fait plus qu'un avec leur procession et que, lorsque l'homme, sorti de la divinité, arrive à rentrer en elle, il n'aperçoit plus qu'un mouvement unique là où il avait vu les deux mouvements inverses d'aller et de retour (:2). » Nous retrouvons encore ici, semble-t-il, l'intuition de la vie créatrice, qui est la vie libre ; et cette vie est aussi la vie divine, qui n'est pas immobile dans l'éternité, mais en mouvement et en évolution dans la durée. Tuute intuition atteignant le réel, . l'intuition de

(1) cf. Introiluftion, l.a critique de l'intuitionnis-me, p. xm. « Si une telle intuition existe, elle sera seule de son espèce et il n'y aura qu'une seule intuition siipra-intellecluelle ». « Nous ne sortons pas, en définitive, de l'intuition du réel absolu créant le monde en nous et par nous, comme dans et par les autres êtres. »

(2) M. Berason, Intuilion pliihsophique lians la Revue de métaphysique, novembre 1011.

L'UNITK I»K LA M f.TAl'Il YS Kjl' K 1 NTL' ITIO N MSTK. 205

Spinoza ne peut iHre qur vraif ; conséquemmenf, ell»* coïncide avec toutes les autres intuitions vraies.

Onell»' est, par exemple, l'intuition fondamentale (jn'on attribue à lU'rkcley, intuition non moins simple et indéromposable que celle de Spinoza et qui ne s'exprime bien, quoique imparfaitement, qu'en images et syiriboles? Berkeley, nous dit-on, i< aperçoit la matière comme une mince pe lieu If traiisparentr située entre l'homme et Dieu. » Ou encore : « La matière est une langue que Dieu nous parle. >. La matière est toute passivité et, dès que l'activité de l'esprit humain s'en de-gage, cette activité coïncide avec celle de l'esprit divin.

Malebranche, de son côté, avait eu la même intuition. Nous voyons toutes choses, y compris nous, en Dieu, et nous \oyons Dieu en nous, en toutes choses ; ici encore, l'acte par lequel nous connaissons parfaitement la vérité coïncide avec l'opération par laquelle Dieu l'engendre.

Hegel, à son tour, identifie l'acte par lequel nous pensons l'absolu avec l'acte par lequel l'absolu se pense en nous et nous engendre.

Ainsi se retrouve chez tous les grands philosophes la même intuition. Chacun d'eux, nous dit-on, n'a jamais vu et dit toute sa vie qu'une seule chose. S'il en est ainsi, ajouterons-nous, cette chose est nécessairement la même réalité foncière qui a été vue par les autres philosophes. <.Juand donc aujourd'hui on nous parle de l'élan vital qui, dans le monde, est l'élan créateur de l'évolution et qui, eu nous, est l'élan créateur de la liberté, c'est une forme nouvelle et un symbole nouveau de la <- cnnvptsion identique à \i\ procrssion ^\ de la connaissance du vrai identique à la génération du vrai, de la vision de Dieu à travers une matière transparente ou à travers les mots d'une langue également diaphane. Ce que Platon, .Vristote et IMotin appellent « vie éternelle », d'autres, avec Ht»gel et Schopenhauer. l'appellent devenir ou vie dans la durée ; mais comme, pour les platoniciens, l'éternité signitiait action vivante, ^oir; iîoto;. non

immobilité de mort, et que, pour les autres, la durée pure signifie une vie soustraite à toutes les déterminations quantitatives de l'étendue ou de la matière, on peut conclure que les diverses « intuitions » des Alexandrins, de Spinoza, de Berkeley et des modernes intuitionnistes ne sont qu'une seule intuition sous des symboles divers, celle de l'absolu créant toutes les relations où se développe la vie du monde et engendrant ainsi le monde en son sein comme sa propre évolution. Quand nous sommes assez convertis vers l'élan créateur pour coïncider avec son progrès en avant, aller et retour ne font plus qu'un ; notre intuition est donc création, génération de nous-mêmes et, indivisiblement, du monde. De même, Schopenhauer, par une « conversion » vers les profondeurs de son être, prétend saisir au fond de lui-même non pas sa volonté, mais la volonté qui n'est pas plus lui que les autres êtres, qui est libre, c'est-à-dire dégagée de l'espace, du temps mathématique et physique, de la causalité et, par conséquent, de l'individualité. Ici encore, il y aurait coïncidence de l'intuition avec l'absolu qui engendre librement l'évolution universelle.

AliTICLH CINijiniMl-:

La méthode intuitionniste en philosophie.

Si l'on admet comme point de départ rintuition de l'absolu, sera-t-il possil)le d'en faire un procédé de méthode (1 ) ? Selon les partisans de l'intuition, celle-ci serait " la simplicité même » : elle serait une, elle serait indivisible, elle serait le réel saisi d'un citup d'œil inlérieur où l'tin ne peut discerner des éléments distincts et que l'on ne ^aurait décomposer, analyser: « Philosopher est un acte simple ". Et cependant, pour expliquer l'évolution cosmique, l'idée intuitive doit, « en se divisant et divisant ses subdivisions », arriver « à recouvrir les faits observés au dehors et les lois par lesquelles la science les relie entre eux ». Sinon, « ce serait fantaisie pure, elle n'aurait rien de connnun avee l'intuition ». Devant cette double propriété d'être indivisible et divisible, l'esprit hésite ; le passage du simple au composé échappe.

Kn outre, si l'on en vient au.v exemples historiques, on se demande comment 1 idée intuitive de Spinoza sur la coïncidence de la connais^ance parfaite cluz l'homme avec la génération des vérités chez Dieu, ou l'idée intuitive de Derkeley sur le retour de l'esprit humain à Dieu empêché par l'obstacle purement j)as>ir de la matière transparente, pourra se diviser et se subdivi-er à l'intini pour s'appliquer aux faits scientifiques et les recouvrir. Le domaine de la science et celui de la philosophie ne sont-ils pas dilTérents ? Même en

;i Cf. Inlroiltirlioii. /.'? crilitpie de r:it(HHioinii.t»ie, i». i..

268 APPE.VDiCt:.

philosophie, que fera-t-on d'une intuition simple et une, à prendre ou à laisser telle quelle ? Comment distinguera-t-on ici le vrai du faux, le voyant du visionnaire 't Comment surtout cette intuition 5i«" <^e;ie/7'5 et unique^ qu'un Spinoza ou un Berkeley aura eue, pourra-t-elle passer aux autres philosophes et, d'individuelle, devenir universeile? Sans l'universel, point de philosophie ; chaque intuitif demeurerait enfoui dans sa vision. Il faudra donc que l'intuition, par une sorte de procession alexandrine, redescende en idée, l'idée eu image, l'image en inots, puis que les mots, par une sorte de conversion également alexandrine, suscitent en autrui des images analogues, des idées analogues, enfin quelque intuition analogue, ou plutôt la même, s'il est vrai que, lintuition étant une et infaillible, il n'y ait pour tous les philosophes qu'une seule manière de l'avoir, qu'ils s'appellent Spinoza, Berkeley ou simplement vous uu moi. Mais, une fois accomplis ces deux mouvements de procession et de conversion, qui nous assurera que nous avons bien eu une vraie vision du réel et non une vision de l'illusoire, comme nous croyons voir le croissant de la lune en nous frottant le coin de l'œil ? La vérifîcalion manque et manquera toujours : jamais nous ne vérifierons si l'acte humain de connaissance coïncide bien avec l'acte divin de création, si la matière est bien un voile léger et inerte interposé entre Dieu et notre esprit. Chaque voyant sera obligé de dire et de redire : <( Je vois, je sais, je crois », — surtout « Je crois ». La philosophie se sera abîmée dans une sorte de religion mystique, profondément personnelle et sans autre moyen de communication que l'éveil, chez d'autres individus, de visions accompagnées de la même confiance en leur vérité absolue.

Le philosophe, dit-on, ne part pas des idées, qui existent au moment où il existe lui-même ; tout au plus peut-on dire qu'il y arrive ; il ne vient pas à l'unité, il en vient. — N'estce point là changer le philosophe en prophète? Certes, la philosophie a, comme la science, besoin du génie, et le génie est, à sa manière, prophétique ou même créateur. Mais

LA MKTHODI': 1 NTU ITION N ISTK K N 1' H 1 LOSOi'H 1 K. 269

fctt».' créalidM n'est pas ex nilti/o ; elle a besoin des grandes idées déjà acquises pour y ajouter une idée nouvelle et, par là, ramener toutes les pensées à une unité supérieure. Si le philosophe « part de l'unité », c'est seulement de l'idée d'unité, qui est essentielle à la raison même et en faille fond ; il prend pour point de dépait l'aflirniation de lunité sous la multiplicité inlinie. Mais, après cette affirmation universelle et plus ou moins implicite, sa tâche est de monlrer des unités particulières sous des multiplicités particulières. Or, c'e^t là un problème d/f/eVi' et de raiso/i.s, uoii de pures Intiiilioiis au sens de vision immédiate et infaillible. Les visions du génie sont des synthèses originales de pensées et d'impulsions qui ont fini par se fondre en un tout spécifique et par faire surgir une idée nouvelle, conséquence visible de prémisses cachées dans l'ombre du subconscient. C'est, par exemple, à force de réflexion sur les idées, à force de raisun/ie/zienfs sur les principes et les conséqnences, que Spinoza a concln : Dieu engendre toutes les réalités, y compris nous-mêmes ; quand donc nous savons parfaitement de quelle manière il les engendre, notre pensée coïncide avec la génération des choses ; Dieu pense en nous, crée en nous ; nous participons à sa pensée et à son acte créateur, par cela même à sa béatitude. Spinoza, avant de démontrer, a pu avoir une vision synthétique, mais c'était l'équivalent de la vision du géomètre ou de celle de l'artiste, (jui ne sont nullement des visions de l'absolu.

Philosopher, loin d'èlre un acte simple dintuition. cunstilue le plus complexe de tous les actes, car il tend à embrasser l'infinie complexité du réel dans l'unité de la pensée, (l'est la pensée en ellet, la pensée seule, ou, comme ou dit. la raison, qui conçoit l'unité ultime et nécessaire des choses, qui les déclare liées entre elles par des liens d'où la contradiction est toujours absente et où la causalité, la raison explicative est toujours présente. Il y a pour la philosophie un point de départ solide et inébranlable, l'expérience, surtout intérieure, et il y a un point d'arrivée que la pensée pose comme certain

'-"0 APPlîNDICIi.

parce qu'il est la condition même de toute pensée saisissant les objets, c'est l'unité et la rationalité universelle. Entre ce point d'arrivée et ce point de départ, la philosophie cherche pour l'interprétation du monde toutes les idées intermédiaires où se résume l'expérience multiple et où s'annonce l'unité finale ; la philosophie est donc une dialectique, non pas abstraite, mais à la fois idéale et réelle. L'échelle qui se perd dans l'infini repose sur le terrain solide de l'expérience et chacun de ses barreaux est une idée condensant des vues, raisons et raisonnements. Il n'est donné à aucun philosophe de se précipiter d'un bond dans l'unité infiniment multiple vers laquelle monte la pensée et de coïncider avec elle par une intuition simple qui serait la tiôlre et en même temps la sienne.

Aussi, après avoir parlé d'intuitions et de visions, les intuitionnistes sont-ils réduits, changeant d'image, ànouspar- 1er d'un contact, à passer du sens de la vue à celui du toucher. La vue peut embrasser un vaste espace ; le contact ne peut qu'embrasser plusieurs points restreints. Nous aurions ainsi un contact avec l'Etre des êtres, avec l'esprit universel de vie. sans jamais avoir la plénitude de la possession. — Mais alors, ce contact n'est plus l'intuition d'une réalité comme elle se voit elle-même dans sa réalité originale, spécifique et unique. Ce ne peut plus être qu'une intuition sensible, partielle, comme toutes les appréhensions sensibles, et plus que jamais contradictoire, puisque aucune intuition sensible ne peut saisir le supra-sensible. Si donc on rejette le sens de l'absolue réalité, il ne reste plus qu'une représentation du tout par une partie, représentation d'autant plus inexacte et symbolique, que l'Etre des êtres n'a vraiment. pas de parties : il est intégralement ce qu'il est : tout ou rien .: Ego smn qui sian. Quel est donc le vrai nom de cette représentation, sinon idée ? Nous projetons idéalement dans l'infini notre propre vie, notre propre pensée. Pour légitimer cette projection hardie et hasardeuse, toute la dialectique ne sera point de trop. Nous ne pouvons plus dire : jr vois, mais je pense, et

LA MKTHODK I NTU ITION N' ISTE RN l'HI LOSOl'H lE. 2'!

il faut sans dftutc finir par: Je crois. En un mot, un sens imparfait du parfait, qu'il s'appelle vision^ intuition ou contact, est toujours une contradiction. I)u parfait que nous ne souunes pas nous ne pouvons avoir qu'une idée, non une conscience, ni une intuition sensiUe ou intellectuelle.

Reprenez à ce point de vue l'examen des grands systèmes philosophiques, vous verrez que la prétendue intuition de Spinoza est une science, celle de la substance ultime et réelle, qui aboutit à l'unité de la substance, dès qu'avec Descartes, on a défini la substance comme existence par soi. Or, s'il n y a qu'une seule substance, il faudra bien que nos pensées soient, en quelque manière, des pensées de la substance éternelle, nos actes des actes de Dieu, notre connaissance vraie une identité avec la génération des vérités elles-mêmes. Spinoza commente la parole : bi illo uiviînus, tnovemur ctsuf/uis, dont il croit pouvoir conclure, en vertu de l'unité substantielle : In nobis vicit, inovctur et est. Il est en plein domaine de la raison, non en pleine intuition. Il n'y a pas mémo là d' « image médiatrice » entre le supra-sensible et le sensible ; c'est une pensée pure qui fait abstraction des conditions de temps, d'espace et de toute sensation pour s'attacher à l'unité de l'Etre sous l'infinité des attributs et des manières d'être. Combien Spinoza a eu raison de résumer lui-même sa méthode en disant : Les yeux de l'esprit, ce sont les raisons, bien plus, les démonstrations! Cette conception duspinozisme est peut-être moins poétique que celle qui y croit reconnaître une intuition déguisée sous l'appareil rationnel et déductif ; mais elle est peut-être plus exacte. Otez de l'Ethique la forme géométrique du raisonnement, il restera toujours, connue fond du système des faits et des raisons ; Spinoza est un penseur, aussi riche d'expérience que riche d'idées. De même pour Berkeley, de même pour Leibniz, de même pour Hegel. Je ne sais s il est win de prétendre que les grands philosophes n'ont jamais dit ou essayé de dire qu'une seule chose toute leur vie ; il semble bien que les Descartes, les Leibniz et les Kant ont dit beaucoup de choses diverses, mais

leur pensée directrice et dominatrice fut une idée^ une grande idée ; ce fut, si vous voulez, une idée de génie ou même, au sens figuré, une intuition de génie ; ce ne fut pas une réelle intuition de la réalité absolue.

La méthode intuitive pour résoudre des problèmes philosophiques consiste à rentrer, nous dil-on, dans l'intuition de la « durée pure » et à voir tout, non plus suh specie œteniitatis, mais siib specie diirationis. — Il faut rentrer dans notre conscience^ oui, et aussi dans ce qu'on nomme notre liaison ; mais la conscience ne saisit-elle en soi que «durée pure », et, en supposant qu'il en fût ainsi, cette seule conscience de la durée pure résoudrait-elle, au moins en principe, les grands problèmes du monde et de la vie ? C'est ce qu'il faut examiner. La durée pure, c'est la succession continue et indivisible des qualités hétérogènes que notre conscience saisit en elle, sans rapport avec l'espace divisible et extérieur ; la durée pure, c'est « l'hétérogénéité qualitative ». — Mais, d'abord, de? qualités hétérogènes ne sont pas de la durée ; il faut qu'elles se succèdent les unes aux autres et sans interruption ; or, le fait de la succession continue, qui ne s'en distingue pas moins en passé, présent et futur, est tout autre que le fait de l'hétérogénéité et n'en peut sortir. Admettons pourtant que l'hétérogénéité puisse donner la durée ; avec ces deux choses, nous n'aurons encore que les premiers éléments de la conscience : sentiment de différences qualitatives et sentiment de successio)i continue ; c'est le fameux flux de conscience, « stream of consciousness » de William James. Plongeons-nous tout entiers dans ce torrent du devenir intérieur: ce plongeon pourra-t-il donner la solution des problèmes philosophiques ? Nous ne le pensons pas.

Tout d'abord, il ne résoudra pas le problème du moi. Ce problème, en effet, consiste essentiellement à savoir s'il n'y a dans le devenir à la fois continu et hétérogène quelque existence permanente et identique qui constitue une individualité, à la fois toujours changeante et toujours la même, ayant le droit de dire moi. Le problème du moi est une ques-

LA MÉTHODi: 1 NTU ITION N ISTK K N I' H 1 LOSOl' H 1 K. i73

tion de ponnancnce dans le changement, non do pur rhangement et de pur devenir.

Le second grand problème, c'est celui d'autnn, celui de l'objectivité d'autres êtres. 11 s'agit de passer de notre « torrent » à un autre, h une multiplicité d'autres. Or, je ne crois pas que la considération de noire hétérogénéité qualitative et continûment successive puisse nous f;iire jamais sortir de notre devenir propre, en supposant que nous puissions avoir ridée d'un devenir />;'o/y;'e et notre. Là encore l'idée de permanence et aussi celle de causalité doivent intervenir ; or, hétérogénéité qualitative dans la durée, ce n'est ni la pennanencp., ni la causalité, encore moins la rcciprocité causale, qui sont précisément les objets de tous les grands problèmes métaphysiques.

Sur tous ces problèmes, l'intuition de la durée pure reste muette ; elle ignore ]e penuanent, elle ignore le causal, elle ignore le réciproque. KUe ne sait ni ce que c'est que le principe f/'/V/njY;7e universelle et de non-contradiction, ni ce que c'est que le principe de raison universelle et d'universelle rausaliU'. Jamais le flux miroitant dans la durée pure ne suscitera l'idée de nécessaire identité, encore moins l'idée de nécessaire raison ou de nécessaire causalité, jamais il ne se posera à lui-même le pourquoi (\u\ Qii la première condition de tout problème et de toute solution de problème.

Dira-t-on que l'énigme de la vie sera du moins résolue par l'inluition de la durée hétérogène et qualitative, pure de toute <|uantité et de tout espace ? Mais la vie ne consiste pas seulement à changer sans cesse qualitativement. Là aussi, la/>^;-nunwnce a sa part ; là aussi la causalitc a son rôle ; là aussi et surtout la rcciprocitc causale est en jeu. Vivre, ce n'est pas ôtrc un pur esprit perdu dans la contemplation de sa continuelle métamorphose, c'est agir et réagir sur d'autres êtres par le moyen d'un corps qui occupe un point dans l'espace. Le problème de la vie, de l'incorporation, subsiste donc tout entier devant le llux hétérogène et toujours mobile qui se voit couler. Le i»roblème des rap/)orfs de l'esprit et de la

matière est un rapport d'activités, donc de causes, donc de causalité, et il est du même coup un rapport de permanence, de similitude et d'^omo^eW2Ve. Constater qu'on dure,cen'est résoudre aucun problème ; ce n'est pas non plus faire disparaître les problèmes, c'est les ignorer et les laisser debout comme autant de sphinx devant lesquels on ferme en vain les yeux.

Pourrons-nous enfin, sans sorlir de notre durée pure, résoudre le problème de notre liberté ? — Mais ici plus que jamais surgit la question de causalité, car la liberté suppose une action indépendante d'autres actions ; cette indépendance d'autres actions suppose causalité, ainsi qu'un certain degré de réciprocité causale qui est précisément à déterminer. Or, nous voir durer et nous voir passer sans cesse à des qualités hétérogènes et nouvelles, imprévues, peut-être imprévisibles, nous voir emportés dans une vicissitude sans fm de spectacles intérieurs, ce n'est pas nous voir causes^ causes permanentes de nos actions et indépendantes (au moins sous certains rapports) des autres causes, de toutes les autres causes, de celles qui sont dans Vespace comme de cBlles qui sont dans le temps. Succession continue, et hétérogène, toujours nouvelle, ce n'est donc pas liberté. Aucune intuition^ d'une manière générale, ne peut nous révéler notre liberté, parce qu'une intuition peut bien saisir quelque réalité qui est et change, mais elle ne peut pas saisir le rapport de dépendance causale ou d'indépendance causale entre cette réalité et toutes les autres. Qu'un prisonnier descende au plus profond de son intuition, il ne saura pas pour cela si la chaîne par laquelle il est attaché à la muraille subsiste toujours.

Que sera-ce donc quand le problème portera sur la production même de l'univers, sur l'évolution créatrice, sur la liberté créatrice se déployant au sein du monde? L'intuition de la pure durée développant en nous ses nouveautés inexpliquées et inexplicables sera moins que jamais la révélation du mystère éternel et universel. Du haut de notre durée

LA MÉTIIODI:; 1 NTU ITICN N ISTH K N FH l LOSOi' H 1 K. ^'.Tt

vécue, nous verrons couler en nous le fleuve d'IIéraclile sans savoir comment il coule, d'où il vient, et où il va.

On aura beau dire et redire que ce flux hétérogène devient; le devenir ne nous apprendra rien sur le possible, rien sur le nécessaire^ ritn sur le caic^al, rien sur le permanent^ rien sur le moi, rien sur le )ion-moi^ rien même sur la vie, rien sur le monde, ri^n sur l'être, encore moins sur le principe de Tètre.

Jamais l'intuition du qiuile et même du quando (qui sont déjà deux choses qu'on n'a pas le droit de confondre) ne nous donnera le fjuis, le quid, le quantum, le ithi, le qrtomodo, le quà ratione, le qnà causa, le quo fine. Or, ce sont là les problèmes non seulement de la science, mais de la philosophie. Tous demeurent en suspens, sans réponse possible, sans même de position possible. Il n'y aura plus qu'à se sentir durer et à se laisser durer, car toute question qu'on se poserait dépasserait de l'infini le domaine de la durée pure.

Telles sont, en abrégé, les raisons pour lesquelles nous ne pouvons admettre l'intuition de la durée comme un procédé pour résoudre ou pour supprimer les difficultés philosophiques ; ne plus voir une difficulté, ce n'est pas l'avoir supprimée.

L'intuitionnisme, en somme, a raison de soutenir, avec tous les philosophes, que la philosophie a son vrai domaine cl son vrai moyen de connaissance dans la conscience; il a raison aussi de dire, connue nous l'avons tant de fois dit nous-même, que la conscience n'est pas une vision de surface, mais est une vision de fond. Quant à l'identilication de notre humaine conscience avec une conscience de l'absolu et, en définitive, avec une conscience de l'acte créateur, c'est là une doctrine toute systématique, non une donnée immédiate, ni une vraie intuition qui servirait de point de départ à la méthode philosophique pour trouver, à l'aide d'autres intuitions, d'autres contacts avec l'absolu.

ARTICLE SIXIEME L'inintelligible est inconcevable.

L'intelligibilité est un rapport essentiel de la réalité à rintelligence, qui fait que tout ce qui est a une raison d'être plutôt que de ne pas être, d'être tel plutôt qu'autrement, d'être en tel point de l'espace ou du temps plutôt qu'en tel autre. L'intelligibilité est l'unité profonde des fonctions essentielles de l'intelligence et des fonctions essentielles de la réalité, si bien que les formes de la quantité, de la qualité, de la causalité ne sont pas seulement régulatrices de notre esprit, mais constitutives de la réalité même et de l'expérience que nous en avons.

Nous ne pouvons affirmer la réalité du monde et le distinguer d'un simple rêve qu'en affirmant son intelligibilité. La sensation, à elle seule, ne nous fait pas sortir vraiment de nous-mêmes ; il faut, pour que nous lui accordions une valeur proprement objective, que nous la rapportions à une cause autre que nous et à un sujet plus ou moins permanent autre que nous. Sans la fonction causale, la sensation reste à l'état d'image et la réaction qu'elle provoque reste purement animale ou machinale. Ce n'est pas tout : pour concevoir un vrai monde extérieur, il faut concevoir un lien entre les causes de nos diverses sensations, lien tel que les causes forment une série intelligible d'antécédents et de conséquents.

Quand nous croyons concevoir dans le monde l'inintelligible, le «sans raison», nous ne faisons que remplacer un mode d'intelligibilité par un autre plus ou moins vague, un genre de raison par un autre plus ou moins inadéquat. Nous supposons, par exemple, à la place des lois le caprice, mais le caprice lui-même ne nous paraît pas en dehors de toute

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cause et du tuut sujet ; nous concevons toujours un sujet capricieux et son caprice même nous paraît avoir en lui sa cause, que nous appelons volonté et que nous supposons ambigur. Nous sommes donc toujours en pleines catégories de causalité et même de substantialilé. Eu outre, nous plaçons dans un être réel des possibilités diverses, dans uwq wiité une multiplicité. Nous débrouillons mal nos idées, mais ce sont encore des idées, fournies par la conscience plus ou moins mal interrogée et interprétée au moyen de catégories plus ou moins mal appliquées. Le clinamen attribué par Epicure à ses atomes était lui-même un emprunt à l'apparence interne de la liberté d'indifférence. Celte liberté, à son tour, ne nous parait pas absolument sans cause, puisque nous plaçons la causalité daas le sujet volontaire, sans expliquer, il est vrai, pourquoi cette causalité se manifeste de telle manière plutôt que de telle autre. Nous nous contentons du : Sit pro ratione volwitas. Bref, nous substituons à une intelligibilité vraie et complète une intelligibilité en partie fausse et incomplète: mais toujours nous cherchons des raisons, des causes et des sujets, des possibilités et des réalités. En voulant poser l'inintelligible, nous cherchons à rendre intelligible l'existence de linintelligible ; nous cherchons à trouver des raisons pour l'absence de raisons.

Le hasard n'est nullement l'absence de causes : il est linlersection de deux séries de causes ordinairement indépendantes, par exemple celle qui me fait prendre un billet sur un paquebot et celle» qui aboutit au naufrage de ce paquebot. L'indépendance des séries causales a beau ne pas être absolue, elle est réelle entre certaines limites. Les variations de mes désirs n'ont pas lieu en fonction des variations de l'atmosphère marine et des vents qui peuvent amener la tempête. Le hasard n'en est pas moins une rencontre de nécessités ou, comme on dit, de fatalités. Il n'implique aucune ambiguïté des futurs ; tout au contraire, il rsl un cas de determinatitiii réciproque, quoique accidentelle.

Quand nous essayons de concevoir quelque chose d'inintelligible, nous sommes obligés de retirer successivement à cette chose toutes les déterminations, car, devant chaque détermination, nous voyons se dresser le pourquoi, aussi inséparable d'elle que l'ombre d'un objet éclairé par le soleil. Si nous supposons une chose qui se produit dans l'espace, dans le temps, aussitôt nous nous demandons pour quelle raison elle se produit à tel point plutôt qu'à tel autre. Si elle a une qualité quelconque, pourquoi cette qualité? Si elle est un effet, pourquoi cet effet plutôt que tout autre? et, obligés de lui retirer successivement toutes les déterminations possibles, nous finissons par nous trouver devant un fantôme, devant un X, devant un zéro, dont nous ne pouvons rien dire. Avec sa dernière lueur d'intelligibilité disparaît pour nous sa réalité.

Il n'est pas exact de réduire toute intelligibilité au type m'athématique et géométrique, ni de spatialiser ainsi l'intelligible. La quantité n'est qu'une des catégories, et nous avons M.1 que le nombre n'est que le schème de la quantité. L'espace n'est qu'une des formes de la perception et ses figures ne sont que des rapports symboliques entre des mouvements supposés ou des repos supposés. La pensée ne s'épuise donc nullement dans les mathématiques. La raison suffisante, qui est son objet véritable, contient bien d'autres espèces que les raisons spatiales ou numériques. La cause n'est pas une catégorie spatiale, pas même purement temporelle, de même pour la permanence, de même pour la possibilité, la réalité, la nécessité. Cette dernière a sans doute dans lesmathématiques un de ses types les plus achevés ; mais la causalité en est un autre type réel, tandis que l'autre est abstrait, et la causalité n'est pas mathématique en elle-même, quoique, lorsqu'il s'agit d'objets situés dans l'espace, elle aboutisse nécessairement à chercher des raisons spatiales pour ce que les changements ont de spatial. Une fois tous les calculs opérés et toutes les formules mathématiques établies, il resterait toujours à savoir pourquoi les choses se meuvent dans l'es-

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pace, changent dans le temps, et ce qui se meut, ce qui change, de quelle qualité à quelle qualité il y a passage, de qweWc possi/)f/ifé h quelle n'o/itr. L'intelligible déborde donc infiniment le niathématique.

Uu reproche à runité et à la niiilii[)licilé d'être des catégories matérielles ou spatiales, et on en conclut qur- toutes les catégories sont matérielles, que IVntendemcnt est calqué sur la matière. — Mais d'abord, quand l'unité et la multiplicité seraient spatiales, il n'en résulte pas que les autres catégories le soient. En outre, s'il est bien vrai que l'unité et la multiplicité distinctes apparaissent surtout et se dessinent nettement dans l'espace, est-il vrai qu'il n'y ait dans la vie psychique aucune unit('' véritable, aucune véritable multiplicité? Quand nous passons du plaisir à une souffrance inattendue, nous distinguons nettement la dualité des deux étals ou changements de notre vie interne. En même temps, cette dualité est attachée à une unité qui la transcende et que nous appelons moi. Cette dualité et cette unité ne sont pas d'ordre vraiment quantitatif, ni surtout extensif, assurément ; mais elles sont d'ordre psychique et, si des distinctions de ce genre n'existaient pas dans nos changements intérieiu's, nous ne pourrions pas distinguer au dehors de nous des unités et des multiplicités. Nous le pourrions d'autant moins que, dans le fond, les unités et multiplicités spatiales, surtout les totalités, sont en partie artificielles. Dans l'espace pas d'unité véritable, pas de vrai point, tout étant indéfiniment divisible, jKis de totalité véritable, tout étant continu ; les multiplicités (juc nous considérons sont des totalités qui enveloppent l'iniini et dont les inirties ne deviennent distinctes que pour riuiaginatirin et grâce à la distinction des sensations ellesmêmes. C'est donc bien toujours en nous, non dans l'espace et la matière, que l'intelligence trouve unité et pluralité vraies ; c'est dans le domaine du temps, avant tout, qu'elle saisit le nombre ou le constitue pour exprimer schématiquement quelque chose d'à la fois un <>t multiple qui le surpasse. U>iant aux catégories de la qualité, de la causalité, df l.i

possibilité, de la réalité, de la nécessité, que peuvent-elles avoir de matériel à l'origiDe, alors qu'elles expriment des attributs qui. en eux-mêmes, sont précisément étrangers à l'espace, et à la matière proprement dite ; des attributs de la vie interne, qualité, activité, virtualité, et des attributs de la raison, possibilité, réalité, nécessité, que nous projetons ensuite dans les choses pour subordonner celles-ci et les soumettre à l'empire de la volonté et de la conscience ?

Etre, selon les auteurs platonisants, tels que M. Laclielier, ne consiste pas seulement à être là matériellement devant nous ; cela, c'est nous affecter ou être perçu par nous. Or, comment prouver et même concevoir que ce qui nous affecte et ce que nous percevons ait un en soi quelconque, une existence ou vérité quelconque indépendante de nous ? Il faut donc, selon l'idéalisme, ou que le mot être n'ait absolument aucun sens, ou qu'il exprime la fonction d'un esprit qui pose, qui investit de l'existence et de la vérité ce qui n'est par soimême que donnée sensible et dont nous ne pourrions pas même dire, en le regardant purement et simplement en luimême, qu'il nous soit donné.

C'est une même activité immanente aux choses et à nousmêmes qui pose les choses comme réelles en soi et les pose en nous comme intelligibles. Cette pensée platonicienne fut, chez Kant lui-même, la pensée de derrière la tête, à laquelle, il est vrai, il ne donna sa pleine valeur qu'au nom de la moralité, c'est-à-dire de ce qui ne doit pas être considéré comme illusion. Mais le monde, pour l'expérience, ne />e«^ pas être considéré comme illusion : il faut donc que notre pensée et le monde fassent un de quelque manière.

Les Idées ne sont point séparées des choses de toute la hauteur du ciel, toto cœlo. Elles leur sont immanentes, et cela pimr une raison décisive : c'est qu'elles sunt constitutives de leur réalité même. Sans quelque unité et quelque pluralité, sans quelque différence et quelque identité, sans quelque causalité et quelque raison d'être, les choses n'existeraient pas réellement, et non seulement nous ne pourrions les

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penser, mais elles ne pourraient être, ou si elles étaient, elles seraient comme si elles n'étaient pas. Ces catégories ne se jouent dune point circum prœcordia rerum : elles sont au cœur même du réel, elles sont la diastole et la systole de la vie universelle.

Les mêmes philosophes qui admettent dans le monde de l'inintelligible ou de l'illogique, refusent pourtant d'y admettre le hasard et le désordre, parce que liiitelligence ne saurait penser qu'à un objet qui a avec elle quelque harmonie. Selon ces philosophes, comme selon nous-mêmes, dès qu'on cherche à mettre sous le mot de désordre une idée, on reconnaît que le désordre peut bien être la négation d'une certaine espèce d'ordre, mais que cette négation est alors la constatation implicite d'uneautre espèce d'ordre, « surlaquelle nous fermons les yeux parce qu'elle ne nous intéresse pas ». « 11 n'y a de réel que l'ordre (1). » Il n'y a de réel que l'intelligible, dirons-nous à notre tour, ou du moins il n'y a rien de réel qui ne soit intelligible comme offrant un certain ordre. Mais, s'il y avait quelque part de l'indétermination dans les clioses, comme on le prétend, il y aurait une absence complète ou partielle de lien entre ce qui se pruduit etce qui existaitauparavant, un manque de causalité uu de raison suffisante, il y aurait désordre et inintelligibilité ; les mêmes raisons n'aboutiraient pas aux mêmes conséquences déterminées, mais à des conséquences quelconques, donc désordonnées; la même cause, au milieu du même ensemble, ne produirait pas les mêmes effets, mais des efTets quelconques, indéterminés, donc arbitraires ou fortuits, donc sans ordre, donc sans intelligibilité. Il estdil'ticile de comprendre comment on peut soutenir que le désordre est une pseudo-idée et ne pas conclure que l'inintelligibilité radicale est la même pseudo-idée. Si « lenou^eau » a un lien quelconque avec l'ancien, s'il ne sort pas du « néant )>, qu'on déclare être une autre pseudoidée, encore plus inadmissible que celle du désordre, si par

^1 L'Evolution créatrice, p. 2o5, 207.

exemple mes actes sont l'effet de ma personnalité entière, de mon moi, tel qu'il est lui, et non tel que vous êtes, vous, comment nier qu'ils ont dans ce moi leur raison d'être et leur raison d'intelligibilité, que, par conséquent, ils sont déterminés par mon moi? Et ce moi, h son tour, ne sortant pas du néant et ne constituant pas un désordre dans l'univers, un je ne sais quoi sans lien avec le reste, fortuit, arbitraire, sans raison et sans cause, ce moi est lui-même déterminé et, s'il se détermine ensuite lui-même à son tour, ce n'est pas au hasard et arbitrairement, mais sous quelque idée sans laquelle il n'agirait que comme une force aveugle ; et cette idée est celle même de son indépendance possible, de sa liberté possible. En dehors de l'idée et de l'amour qu'elle inspire, pas de vraie liberté, mais le « désordre » sorti ex 7iihilo.

Ainsi les systèmes qui déclarent admettre de l'inintelligible sont obligés de restaurer partout l'intelligible en même temps que l'être, de nier le désordre en même temps que le néant, le non-pensable en même temps que le non -existant. Le prétendu inintelligible, comme le prétendu désordre, n'est qu'une intelligibilité d'un autre ordre, donc toujours un ordre et donc toujours une intelligibilité.

De là il résulte aussi que l'ordre n'est pas purement spatial : le soutenir et soutenir en même temps qu'il y a partout de l'ordre sous différentes formes, ce serait se contredire. D'où il suit également que l'intelligibiUté n'est pas uniquement spatiale ni mécanique, mais qu'elle déborde infiniment l'espace, le mouvement, la, force, pour embrasser toutes les manifestations de l'être et toutes les formes de raison d'être. L'intelligibilité est d'?/« autre ordre que l'espace, mais elle est toujours d'un certain ordre, ou plutôt elle est l'ordre ellemême, ou plutôt encore elle est le principe dont' l'ordre est la conséquence.

Ce mot à! ordre est d'ailleurs vague, et quand on le précise il se ramène à ces catégories tant décriées : la réciprocité camale, qui met l'ordre dans tous les effets réels ou pos-

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siljlcs, lu délermination qualitative, qui met l'ordre daus les qualités positives et négatives de toutes sortes, enfin la lolalilé qualitative, qui met l'ordre dans les unités partielles et les multiplicités p.irliellcs. L'ordre, ce sont toutes les synthèses auxquelles aboutissent les fouftions essentielles de la pensée et qui rendent seules les objets intelligibles en les présentant comme un tout (juantitatif et qualitativement déterminé et dont toutes les parties sont en réciprocité causale.

On dit que la différence qui existe entre les choses est essentiellement réfractaire à toute intelligence. Il y a déjà longtemps que, dans la seconde édition de « La Lihcrié et le Déterminisme », nous avons signalé la théorie qui érige ainsi le différent en inintellifjible, puis en indctenniné, puis en iiô)-e, sous prétexte que rintelleclion consiste à ne voir que des ressemblances; le déterminisme, à relier le même au même ; la liberté, à produire du dilférent. Nous retrouvons là cette confusion que nous avons tant de fois signalée entre la catégorie de la ressemblance ou de la différence et les catégories de la relation, — permanence, causalité etréciprocité, — lesquelles sont l'objet propre de la connaissance explicative et du déterminisme. L'intelligibilité ne consiste pas dans la suppression de toutes les dilïérences : s'il n'y avait qu'une seule et même chose, il n'y aurait rien à comprendre pour l'intelligence ; si tout était identique, la science n'aurait pas à montrer comment une chose en détermine une autre. L'intelligibilité, au puintde vue qualitatif, est préci?ément un lien entre (les différences, non pas seulement entre des identités ; elle est l'un dans le multiple, le multiple dan? l'un. Mais surtout, au point de vue de la causalité, elle est le lien des effets aux causes, des causes aux effets, de l'action transitoire à l'action permanente et indéfectible ; elle est surtout la réciprocité causale ou interaction universelle.

Sans doute la connaissance ordminulrice^ non créatrice, présuppose des termes donnés, et ces termes sont différents les uns des autres par quelque coté, sans quoi ils no seraient pas multiples et ne pourraient être ordonnés. Mais, par un

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autre côté, ces termes doivent avoir des ressemblances, sans quoi la connaissance ne pourrait les embrasser sous quelque unité multiple ni les ramener comme effets à des causes: ce qui implique que tous sont semblables par ce trait commun qu'ils sont causés ou causants, qu'ils sont soumis à une même loi de raison suffisante. La connaissance, en un mot, présuppose l'existence, l'existence de termes unis et multiples, causants et causés ; mais il n'en résulte pas que les termes, en tant (\u existant^ soient i?idéte}'mi7iés, alors qu'ils seraient déterminés sous tous les autres rapports, y compris leur manifestation, leur action^Xowice, qui les révèle à nous, tout ce qui peut les révéler à eux-mêmes. D'ailleurs, séparer ainsi l'existence des relations qui la manifestent, des relations où elle se traduit, c'est faire une abstraction vaine, l'être et l'agir étant inséparables, comme l'être et le paraître ; c'est se perdre dans le noumène X, dont nous n'avons pas à nous occuper dans l'interprétation du monde. Le différent n'est pas le nouménal ; il est, au contraire, \e phénoménal par essence, puisqu'il est l'objet de la sensation, de l'expérience; par cela même il est la matière de la connaissance, de la coordination, de l'intelligibilité. Supposer que, une fois pris aux filets du déterminisme intelligible, il reste cependant indéterminé en soi, inintelligible et même libre, c'est lui laisser gratuitement une indétermination et une liberté qui ne lui servent à rien et ne peuvent se traduire par rien. Avec un tel raisonnement, on pourrait tout aussi bien dire que la ressemblance est elle-même libre ; car cette ressemblance est, comme la différence, un caractère des objets donnés, caractère que nous constatons et ne créons pas. Si tout était absolument disparate et sans commune mesure, nous aurions beau vouloir, par la pensée, établir une ressemblance, nous n'y parviendrions pas ; le délire universel échapperait à toute loi et à tout ordre. Dira-t-on pour cela que les ressemblances, étant données dans les choses et avec les choses, sont incoordonnables, inintelligibles, indéterminées et libres ? L'intelligibilité et le déterminisme, encore un coup, consistent à la

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fois dans dos différences et dans des ressemblances reliées parla causalité réciproque et universelle. Les diflërences et los ressemblances ue peuvent surgir et se manifestrr que dans dos conditions causales déterminées : la différence brûlure, par exemple, ne peut ai)paraître que sous l'action de la c/taleur ; ello ne peut se reproduire semblableîuoit que dans des conditions sonhUih/es.

Mais, dit-on, lo (liffrrrnt, auquel s'applique la lui, est lui-même hors la loi. — Autant dire qu'un prisonnier auquel on met des chaînes est hors des chaînes. Sans doute sa pensée et sa volonté sont hors des chaînes matérielles : mais, s'il y a encore des liens et lois psychologiques, comme il y a des liens et lois physiologiques, les lois pénétreront de plus en plus intimement, reliant les diffcrences à mesure qu'elles se produiront. Supposer des difléronces dornières liors de toute loi, c'est induire juste à l'opposé de l'induction légitime et c'est de plus admettre, sans aucune raison intelligible, une inintelligibilité radicale. Aune pareille supposition, que ponton opposer ? L'arbitraire est irréfutable.

Au différent se réduit Vhétérogcne, qu'on a également voulu soustraire à la loi sous prétexte qu'une loi est une homogénéité. — Oui, sans doute, c'est une homogénéité, mais établie précisément entre des termes hétérogènes, qui ne se distingueraient pas l'un de l'autre sans quelque hétérogénéité qui les différencie. Poser de l'hétérogène, ce n'est pas ï^ortir du domaine de la loi et de la causalité ; c'est, tout au contraire, fournir à la loi, à la cause, à la raison <uflisante la matière ([u'olles doivont S(> soumettre. L'hétérogène a sa loi, sa cause, qui expliquent qu'il doit être nécessairement hétérogène, étant donnée l'hétérogénéité des conditions causales d'où il dérive. Et si, au lieu d'hétérogène, nous avions de l'homogène, il y aurait toujours loi et causalité, explication des effets homogènes par des conditions d'homogénéité. Bien de ce à quoi la causalité s'applique n'est en dehors de la causalité.