I. — Les llmites i»e la conscience et he la connaissance

Notre connaissance a des limites du coté du sujet. Nous ne nous connaissons pas entièrement nous-mêmes et, quoi qu'aient pu dire les intuitionnistes de leur « connaissance absolue et parfaite », nous ne connaissons pas absolument en quoi consiste notre ^Ire, ni notre poiuéc, ni notre vouloir.

Notre connaissance a de? limites encore plus manifestes du cùlé de l'objet, c'est-à-dire de la réalité en tant qu'elle est présente à notre pensée. Premièrement, nous ne connaissons pas l'objet tout entier; même en ne considérant que le monde sensible, notre connaissance est partielle. A'o/;r ;>«o/^f/e, dont la conception est toute conditionnée par notre intelligence, peut n'être pas le monde. Depuis Hume et Kant, l'accord sesl fait entre les philosophes comme entre les savants sur la relativité essentielle qui fait dépendre l'objet pensé du sujet pensant, sentant et voulant. Le Cosmos, c'est-à-dire l'objet que nous représentons, dépend en partie du sujet qui se le représente, car, outre qu'il est tout pénétré de lois intellectuelles, il est composé à'éléments empruntés à la vie interne du sujet même : supprimez les sensations, les formes de temps et d'espace, les catégories de qualité, de quantité, de causalité, il n'y a plus pour nous de Nature. D'autre part, le sujet réduit à lui même et sans objet n'est plus que la pure identité avec un soi vide. Ce sont là des résultats acquis depuis Kant, Fichte et Hegel. Schopenhauer a répété à son tour : — Pas de sujet sans objet, pas d'objet sans sujet, pas de vrai monde sans notre représentation et pas de représentation sans le monde, sans la Nature.

Si l'univers conçu par nous n'est objet qu'à l'égard d'un sujet conscient, ou, en d'autres termes, s'il n'y a pas d'objtt sans sujet., on peut conclure qu'il n'y a pas à'ohjel en soi.

Mais, après avoir énoncé cette conclusion, on peut encore

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se demander, avec Kant, s'il n'y a point de chose en soi, c'està-dire de chose incapable de devenir objet pour une pensée quelconque et néanmoins réelle en dehors de toute pensée actuelle ou possible.

En supposant qu'on puisse se faire cette question, il est certain qu'on n'y peut répondre. De l'existence ou de la nonexistence, de la réelle possibilité ou de l'impossibilité d'une chose en soi sans aucun rapport avec la pensée, la pensée ne peut absolument rien dire. Elle n'a pas le droit de poser la chose en soi comme vraiment possible ou comme réelle : ce serait en faire un objet pour un sujet. Encore moins a-t-on le droit de la mettre, comme l'a fait Kant, en un rapport quelconque avec les phénomènes du monde, où le sujet et l'objet s'impliquent. De tout cela, nous ne savons rien, absolument rien. Pour prononcer, en particulier, que les choses en soi sont ou peuvent être causes des phénomènes, il faut déterminer d'abord ce qu'on entend par cause. S'agit-il d'une causalité tout empirique et d'un antécédent tout phénoménal? Une telle idée ne peut convenir à la chose en soi. S'agit-il d'une activité vraiment productrice ? En ce cas, où prenez-vous cette idée d'une action causale, sinon dans votre conscience, dans l'action que votre volonté exerce ou semble exercer sur vos changements internes et vos mouvements externes? Dans la chose en soi, conçue comme cause du monde, vous projetez donc la « volonté », où certains philosophes, à tort ou à raison, voient précisément un effet, non une cause, et qui, de plus, si elle est cause, n'est pas une cause en dehors de toute expérience. On vous demandera alors : — Est-il philosophiquement certain que tout procède de causes ainsi entendues? En supposant qu'elles existent, ces causes sont-elles vraiment transcendantes, non immanentes au monde des objets, etc. (i)?

Quant au « fondement » dont parle Kant, ce mot vague signifie-t-il une « substance » sous-jacente aux phénomènes ?

(1) Cf. E. Boirac, L'Idée du p/ténomène, p. 22-23.