II. — L'inconnaissable et l'ininteli.h.iulk

La connaissance des limites nécessaires de La connaissance aboutit à la notion de l'inconnaissable. Mais celle-ci, examinée de plus près, peut être prise de deux manières : d'abord, au sens transcendant, comme identique à la chose en soi ; puis, au sens inunancnt comme identique à la réalité totale dont nous faisons nous-mêmes partie et qui, par conséquent, existe en nous, mais non pas seuleyncnt en nous, et n'est pas entièrement connue ni sentie par nous.

L'inconnaissable transcendant tombe sous les mêmes objections que la chose en soi, avec laquelle il se confond. Sa notion est indéterminée et indéterminable. On ne peut connaître l'inconnaissable transcendant ni comme objectivement réel, ni comme objectivement possible. Connaître la réalité ou même la simple possibilité d'un objet, nous l'avons vu, c'est encore le penser ; or, on ne peut le penser sans en penser quelque chose, sans le mettre en relation avec quelque autre chose, sans en al'lirmer ou nier quelque chose, sans le déterminer directement ou indirectement, sans avoir à son égard une attitude intellectuelle.

— Est-il si sûr, a demandé un profond philosophe, qu'on ne puisse rien affirmer de l'inconnaissable, pas même qu'il

(l)Cf. i;. Biiir.n', ///(/('> lin phr'nomi'nf, p. I0:î.

292 APPENDICK.

existe ? N'est-ce pas comme si l'on disait que, ne discernant rien dans la nuit complète ou même dans une éblouissante lumière, je ne puis savoir si cette nuit ou cette lumière existe (1) ?— On peut répondre, croyons-nous, que ni la pleine nuit ni le plein jour ne sont inconnaissables au sens transcendant. Lorsque la nuit \ient, j'ai le souvenir de mes perceptions de lumière, qui toutes disparaissent progressivement, et je connais que je suis dans cet état particulier qui consiste à ne point voir ; état d'autant mieux connu qu'il se réalise à tout instant quand je ferme les yeux. Pareillement, si une lumière m'éblouit, je la distingue très bien de l'état précédent et je la connais comme lumière éblouissante. Mais le vrai inconnaissable, au sens transcendant^ ne saurait se comparer ni à la nuit, ni au jour, ni à aucune perception ou connaissance. S'il est réellement inconnaissable de tous points, s'il n'est pas seulement une réalité immanente partiellement connue et infiniment plus inconnue que connue, mais enfin connue à quelque degré, alors je ne puis affirmer ni sa réalité ni sa possibilité. L'inconnaissable transcendant n'est alors qu'un ^^omi à' interrogatimi. à jamais sans réponse. Ou plutôt, notre interrogation même ne peut être formulée qu'en idées empruntées à l'expérience, si bien que, en dernière analyse^ nous n'avons qu'à nous taire. Au « silence éternel » de l'Inconnaissable nous ne pouvons répondre que par le silence.

Non seulement donc un inconnaissable inconnu et transcendant serait un problème insoluble, mais il ne pourrait pas même être un problème déterminé. Nous l'avons déjà remarqué à propos de la chose en soi, tout problème suppose des do7inées^ et, pour avoir un sens, ces données doivent être elles-mêmes partiellement connaissables ou au moins définissables ; le rapport dont Jious nous demandons s'il faut l'affirmer ou le nier doit avoir un sens pour notre pensée :

(1) M. Jules Lachelier, dans le Yocnhulaîre philosophique, an uiol Inconnaissable.

LliS LIMITKS DU CONNAISSAIîLE ET L'I NCON N AISSAB LK. 293

nous devons en connaître quelque chose, si peu que ce soit. 11 n'y a de problème que : 1" pour des termes connaissables, ou concevables, ou réduclibles ;\ l'expérience ; 2" pour des rapports également connaissables, ou concevables, ou réductibles à l'expérience intérieure et extérieure. Le reste est pour nous pure indétermination ; le reste ne peut pas même, comme tel, devenir l'objet d'une question directe ayant une signification positive. S'il en est ainsi, non seulement l'inconnaissable s'évapore en simple problème, mais le problème, à son tour, s'évapore en termes indéterminés et en rapports indéterminables. Si on veut prendre ces termes ou rapports au sens transcendant et les faire porter sur un inconnaissable absolu, ce dernier devient, du même coup, inconcevable. Dès qu'on sait ce qu'on demande^ dès qu'on le conçoit, dès qu'on met un sens à son interrogation et à son problème, on revient à l'immanent.

A ce dernier point de vue, le problème de l'inconnaissable subsiste encore, mais avec un sens nouveau. Au point de vue immanent, en effet, nos états de conscience sont des appréhensions partielles du réel, donc des connexions particulières et interactions du réel. 11 y a certainement une réalité dont, pour notre part, nous prenons possession par la conscience ; seulement, notre possession n'est pas étendue à tout le réel. La preuve en est (juo nous n'avons pas conscience des autres, ni 1' « intuition » des autres, qui sont pourtant réels. Nous arrivons aini?i à concevoir une réalité totale et conip/ète, qui déborde infiniment notre existence et notre science. Mais la vraie réalité, ainsi entendue, ne doit plus être posée comme quelque chose de transcendant qui serait au delà et en dehors de ce que nous appelons le monde de Texpérience actuelle ou possible, de la conscience partielle i«n totale. 11 va toujours un lien causal entre nos états de conscience et le réel. Nos états de conscience peuvent être considérés comme une partie intégralité du réel en continuité avec les autres, puisqu'une conscience en l'air fl sans rapport avec la réalité n'aurait plus de sens. Plus nous avons cons-

cience de quoi que ce soit, plus, par cette voie, la réalité est présente en nous. Quand nous percevons quoi que ce soit, quand nous désiro)is et voulons quoi que ce soit, nous sommes toujours, à quelque degré, dans le réel ; nous constituons nous-mêmes, pour notre part, si petite soit-elle, la réalité en évolution. Si nous avons conscience, ce ne peut être d'un fantôme; et, si nous avions conscience d'un fantôme, ce fantôme serait, ipso facto, réel en nous et par nous. Dès lors, l'inconnaissable relatif et limitatif est simplement ce que notre conscience n'embrasse point, ne pourra peut-être jamais embrasser ; mais cela ne veut pas dire que ce soit une chose en dehors de toute expérience possible. V expérience complète, à la fois radicale et totale, saisirait le Réel tout entier et en serait la conscience même.

Dans la question de l'inconnaissable, toutes les difficultés viennent de ce que l'on confond la cowz«m<2wce proprement dite, la pensée au sens étroit du mot, avec la conscience ou présence intérieure de l'être à soi, avec la pensée au sens de Descartes et de Spinoza, qui est aussi le nôtre. Qu'il y ait des réalités qui ne puissent être l'objet de notre connaissance ou même d'une connaissance quelconque, notamment d'une explication causale, c'est une supposition extrême qu'on peut faire, mais à la condition de ne pas vider pour cela cette réalité de tout élément psychique emprunté à la vie consciente ; sans quoi, il n'y resterait plus rien de déterminé. Notre conscience ne s'épuise pas dans la connaissance proprement dite, c'est-à-dire dans la représentation à' objets et de rapports de causalité réciproque entre objets ; jouir, souffrir, faire effort, résister, tendre, aspirer, vouloir, agir, tout cela est du domaine de la conscience et n'est plus proprement connaissance objective. Autre chose est àoiïQA' inconnaissable ei SiXiiYQ chose ce qui serait absolument étranger à toute conscience, ce qui n'envelopperait absolument rien de ce qu'enveloppe une conscience, ce qui n'aurait ni sensation, ni rudiment de sensation, ni tendance ou activité quelconque, en un mot rien de ce dont nous avons en nous l'expérience. Ainsi vidée de

[.KS LIMITI'S DU CONNAISSABLh; liT L'I NCO.N NAISSAIILE. 2'.t.i

tout élément psychique, la réalité n'est plus qu'une conception indéterminée et négative. Si donc on peut, à lu rigueur, concevoir une réalité étrangère à la connaissance objective, on ne peut concevoir, d'une conception positive et déterminée, une réalité absolument étrangère à la conscience subjective {!).

lùitre le matérialisme et l'idéalisme intidlectualiste, il y a ainsi un milieu : l'idéalisme psychique. L'idéalisme intellectualiste dit : L'être est la même chose que la pensée, c'est la pensée qui fait l'être, qui est l'être même. — Voilà ce qu'on ne peut soutenir si on prend le mut de pensée au sens purement intellectuel, au lieu de le prendre, à l'exemple de Descartes, comme synonyme de la conscience. Exister, dironsnous contrairement à la doctrine de Berkeley, ce n'est ni percevoir ni être perçu, esse est nec percipi nec percipere ; exister, c'est avoir en soi quelque chose, si peu que ce soit, de ce qui est dans une conscience, c'est, à quelque degré, agir et faire ellurt ; ou, si ce n'est pas cela, ce n'est absolument plus rien de concevable pour nous, c'est A'. Esse est conscire, sentirc, afjere.

En cons''>quence, si on ne peut pas dire que l'être soit un inconcevable noumène. on ne peut pas davantage dire purement et simplement qu'ilsoit le /^/<e«owjè/je. Lorsqu'on prend ce mot au sens d'apparence, il est difficile de soutenir qu'r/;r soit simplement apparaître^ ou même s'apparaître, c'est-à-dire être représenté on se représenter à soi-même. Par phénomène, il faut donc entendre, comme nous l'avons déjà dit, un fait ou événement qui peut ne pas être j)roprement représenté et distingué à part, mais qui n'en est pas moins un élat ou acte quelconque ; et comme nous ne connaissons que des états ou actes de conscience, plus ou moins riches ou plus ou moins pauvres, le « phénomène » se réduit pour nous à un fait de Conscience très réel, mais plus ou moins rudimentaire ou [•lus ou moins développé.

{\) Cf. E. Rcirac, loc. cif.. p. 1 II el 24o.

296 APPENDICK.

Maintenant, peut-on dire qu'un phénomène proprement dit, c'est-à-dire un état ou acte isolé, soit l'être ? — Le phénomène est une abstraction par laquelle nous séparons un état de tous les autres états auxquels il est lié. On ne peut donc pas soutenir que le phénomène, c'est-à-dire un événement particulier du devenir et de la durée, semblable à une lueur fugitive, fût-il saisi par « intuition », soit la réalité même. 11 n'est qu'un moment ou un aspect particulier de la réalité, qui le déborde et le dépasse. Le frisson d'une vague n'est pas l'océan, ni même la vague. Disons donc que le phénomène, que le devenir est, non pas l'être, mais un extrait de l'être, un abstrait du réel. Comme nous l'avons montré dans YEvolutionnisme des idées-forces (1), le phénomène est une discontinuité qui s'introduit, par la différence de nos sens et par les abstractions de notre pensée, dans le réel continu. « C'est notre organisation fragmentée qui est cause de notre représentation fragmentée des phénomènes ; vouloir ensuite former le réel avec ces extraits discontinus, c'est vouloir former une ligne avec des points séparés dans l'espace. » Plus tard, M. Bergson a longuement développé cette idée, mais en insistant sur la discontinuité des concepts ; nous, nous admetlions avant tout la discontinuité relative de ce qu'on appelle des phénomènes particuliers et détachés de l'ensemble, tout comme des « intuitions » qu'on prétend répondre à ces phénomènes du devenir.

L'inconnaissable immanent, comme on le voit, n'est pas l'inintelligibilité radicale du réel. 11 implique son inintelligibilité partielle pour notre intelligence incomplète, partie du tout ; mais nous n'avons pas le droit, n'en déplaise à Protagoras et aux pragmatistes, de nous ériger en meiisura omnium ni en mensura intelUgibilium. L'inconnaissable est ce qui est irréductible à une connaissance à'objets et de rapports entre objets ; l'inintelligible est ce qui est entièrement irréductible à la vie consciente et à l'intelli-

(1) Voir YEvolutionnisine des i-lces-forces, p." 280, 2!Si et siiivanles.

LES LIMITKS DU CONNAISSABLE ET I/l NCONN AISSAB LK. -'97

gonce qui lui est immanente. L'intelligence n'est pas nécessairement tournée vers le dehors, vers des objets et des relations d'objets. Croire qu'il y a dans le réel quelque chose d'étranger noîi seul-'uifut à notre conscience, mais à toute conscience possible et imaginable, à toute pensée, à tout sentiment, h toute volonté, c'est revenir au noumène et à la chose en soi : c'est rompre la continuité entre le réel et le conscient, entre le réel et l'intellii^ible, au sens le plus large de ce dernier mot, qui désigne, encore une fois, un rapport quelconque avec la conscience et avec la pensée, avec l'identité et la raison suffisante, sans lesquelles il n'y a ni conscience ni pensée.

L'auteur de VEvohition créatrice, qui admet de Fiiiiritt 1ligibilité, a lui-même montré que nous ne pouvons concevoir les choses que comme présentant un certain « ordre », comme soumises à certaines lois ; l'idée du désordre absolu est, pour lui comme pour nous, une pseudo-idée, elle est, au fond, vide de sens. — Mais, demanderons-nous, s'il en est ainsi, comment concevoir l'irrationalité fondamentale de la réalité vivante, linintelligibilité radicale de la vie et de l'être ? N'estce pas restaurer dans la vie et dans l'être la ps<nido-idée du désordre absolu et même, en dernière analyse, la pseudo-idée du non-être ? La position d'un noumène transcendant entraîne une inintelligibilité absolue dans le fond des choses : mais la position d'un inconnaissable inuiianent n'entraîne que l'inoompréhensibilité du /o?// pour les êtres particuliers it pour les intelligences particulières ; il n'implique pas que le tout soit en lui-même foncièrement inintelligible, sans aucune espèce de relation avec la pensée, avec l'identité et la raison dêlre immanentes à la pensée. Au contraire, c'est la pléniUidc de son intelligibilité sans aucune limite, c'est-à-dire la plénitude de son unité avec la pensée consciente et avec le psychique, qui le rend partiellement inintellii:ible aux intelligences partielles et particulières. Ou il y a un noumène, et alors il existe une inintelligibilité absolue et radicale; ou il n'y a pas de noumène, et il n'existe qu'une seule réalité dont nous

sommes une partie, et alors il n'y a qu'une inintelligibilité relative et bornée.

— « Dès que la vie apparaît, dit M. Bergson, nous sommes en présence de quelque chose où, en tournant tout autour, nous pouvons trouver une intelligibilité indéfiniment croissante, mais qui ne sera jamais complète pour nous. » — Sans doute, mais qu'est-ce qui nous permet d'affirmer que la vie est inintelligible en elle-même ; que les sensations ou perceptions d'un vivant ne sont pas déterminées et motivées par leurs antécédents ou concomitants, que ses émotions ne le sont pas de même, que ses appétitions et efforts, enfin, sont sans raison explicative et se produisent par une sorte d'arbitraire absolu, par une contingence qui est le « désordre » même, tout à l'heure rejeté par M. Bergson ? — L'idée^ ajoute-t-on, est incommensurable avec la réalité, dont elle est un produit. — Mais personne ne prétend épuiser la réalité avec des idées particulières, surtout des idées humaines. Ce qu'on soutient, c'est que rien de réel, par conséquent de déterminé et de discernable, ne peut exister et agir sans que son existence et ses actes aient des raisons, fussent-elles en nombre infini et inépuisables pour notre pensée. Nous retombons toujours sous le dilemme de tout à l'heure. Ou la « vie » est en ellemême intelligible, et alors elle n'est que l'existence psychique plus ou moins consciente de soi, de son identité et de sa rationalité profonde ; ou elle est vraiment inintelligible en son fond, et alors elle est le noumène, qu'on n'a pas plus le droit d'appeler vie qu'.r ou zéro.

En conséquence, toute philosophie qui admet des existences ne soutenant aucun rapport avec la conscience et la pensée, se donnât-elle comme une philosophie immanente et phénoméniste, est une doctrine transcendante et nouménale. Ce serait un kantisme inconséquent que de dire, d'une part : — Il y a une réalité supérieure à toutes les formes possibles de la pensée et de la conscience, notamment à la causalité et à la non-contradiction, une réalité absolument impensable, supra-consciente ou infra-consciente, — et, d'autre part : —

LKS LIMITKS DU CONNAISSABLK ET L'INCONNAISSABLE. 299

Cette réalité est la vie^ le vivant devenir dont nous avons la perpétuelle et familière conscience, où nous nous sentons a<;ir et causer des effets, où nous sommes en possession d'un certain ("'tre qui n'est pas en même temps et contradictoirement un non-kre. Le supra-intellectualisme est une philosophie transcendante, par le fait même qu'elle veut transcender l'intelligence. Si 1' « intuition » a pour essentiels caractères d'être non-contradictoire , fjualitative, créatrice et causale, enfin durable et identique an devenir, elle ne peut pas être soustraite à la pensée, à ses formes, à ses catégories de qualité et de causalité. Si, au contraire, elle eît vraiment étrangère à ces catégories, elle n'est plus l'intuition de la vie et du devenir, elle n'est plus aucune intuition saisissable et déterminable ; elle ne peut donc être que l'ineffable oxtase des néo-platoniciens et des mystiques, où l'homme s'absorbe en Dieu, est Dieu, au delà des idées, au delà des essences, au delà même de l'être, à plus forte raison de la vie.

Concluons que la conscience, que l'intelligence, — soit sous sa forme discursive, soit sous sa forme dite « intuitive », — ne peut faire un bond hors d'elle-même pour concevoir la réalité de l'inintelligible ou seulement sa possibilité.

Notre intuition, qui n'est que l'ensemble sui c/eneris d'états de conscience actuellement présents et en train de changer, ne peut saisir ce qui serait mtn-identicjue à soi ; elle ne peut [las davantage saisir un je ne sais quoi qui serait vraiment sans raison et sans cause, car une réelle absence de raison ne peut être l'objet d'une intuition présente. Donc l'intuition n'exclut nullement les formes de l'identité et de la rationalité ; elle ne peut donc jamais être une échappée sur l'inintelligibilité radicale. L'intuition du vouloir-vivre, notamment, est toute plongée, comme l'avait bien vu Schopenhaner, dans le domaine de l'identité et de la causalité, d'où le nirvana seul pourrait nous faire sortir par un saut véritablement mortel. Il n'y a pas d'une part, conune l'a imaginé Schopenhaner, la volonté inintelligible, d'autre part un monde de représenta-

300 APPENDIÔE.

lions intelligibles ; il y aune seule et même réalité qui, selon nous, est la volonté de conscience universelle.