DE CONSCIENCE

Dans les diverses doctrines que nous venons de passer en revue et d'opposer à notre doctrine propre, — nominalisme scientifique, nietzschéisme, pragmatisme, intuilionnisme, — c'est l'idée de vérité qui est en cause. Mais cette idée, directrice de la connaissance et de la pratique, peut se prendre en divers sens ; et les conclusions relatives à sa valeur changent selon qu'il s'agit d'une vérité transcendante ou d'une vérité immanente à la conscience.

Si on se place à un point de vue transcendant, objet d'une raison transcendante, la vérité sera l'être en soi, le monde des essences platoniciennes ou celui des noumènes kantiens, antérieur et supérieur au monde dit phénoménal. iMais cette érection de la vérité en chose transcendante ne fait, comme nous l'avons montré, que l'exposer au soupçon d'incertitude, de subjectivité et même d'illusion. La conscience, en effet, ne pouvant s'élever au-dessus d'elle-même que par une conception toute négative ou toute problématique, la vérité transcendante demeure o ou x. La « Raison » qui prétend la concevoir n'est plus qu'une faculté toute formelle, dont les formes mêmes, dans leur rapport avec le réel, sont frappées d'un point d'interrogation.

Il faut, comme nous l'avons fait en étudiant le pragmatisme, revenir au point de vue immanent de l'expérience intérieure, pour restituer sa valeur à la vérité.

D'abord, où prenons-nous l'idée même de la vérité ? Est-ce hors de nous, ou en nous-mêmes? Est-ce dans le monde des objets, ou dans celui du sujet? « Je pense, dit Descartes, et je suis certain de penser. » Cette certitude revient à dire : Il est vrai que je pense, et il est faux de dire

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que je ne pensi,' pas ; le oui et le non sont impossibles en même temps à propos d'une réalité qui est toute immanente et intérieure. 11 y a donc un premier lien, très intime, entre le princijje d'idenlilé et l'idée de vérité. Celle-ci, au fond, est rallirnialiun de l'artirmalion même comme excluant sa contradictoire ; elle est la volonté de conscience se posant comme condition de toute connaissance et, par cela même, de toute existence connaissable.

On soutiendra peut-être, avec l'école anglaise, que l'impossibilité interne du oui et du non sur le même point n'exprime qu'un /(fit brut, tait que nous sommes impuissants à mpas nous représenter [)arce qu'il est la représentation même. Nous serions alors eu présence dune simple impossibilité relative à nous et subjective, non d'une nécessité inhérente au réel et objective. — Accordons d'abord, comme nous l avons fait plus haut, que, pour nous, hommes, c'est notre constitution intellectuelle qui, en prenant conscience de soi et en s'étendant à la constitution des autres existences, fonde la vérité immanente. Mais cette vérité immanente est plus qu'un <( fait » brut : elle est la pensée consciente ; l'intelligibilité, c'est l'intelligence se posant et s'affirmant elle-même. Cogito^ err/o verum est, revient hcotjito, errjo siim, ou kcofjito^ ergo cof/ito, ou plus simplement, à cogito. En outre, à y regarder de plus près, est-il certain que, dans la position de la vérité, nous soyons en face d'une radicale impuissance ? Nous avons déjà vu plus haut le contraire. Cette uupuissauce ne paraît telle que par VInjpothèsc sous-entendue d'une vérité transcendante qui serait autre c/tosv que la vérité immanente. Si, en eflét, il y avait un monde vraiment transcendant, tel qte Kant le suppose, il échapperait à toutes nos prises; par conséquent, rien ne nous assurerait que le monde de notre pensée et de notre action soit le monde vrai ; la distinction même et Vo/)/)ositiun probable des deux mondes rabaisserait celui oi\ nous vivons au rang d'illusion, de rêve ou d'ombre, tel que le représente l'allégorie de la Caverne. On«"d, au contraire, nous attribuons ULie valeur à nos pensées et à nos

actes, c'est que nous les situons immédiatement, ipso facto, dans le monde réel, affirmable pour toute intelligence et vrai^ sans qu'il y ait par derrière un autre monde qui seul serait vrai. En d'autres termes, l'affirmation primordiale et fondamentale de la \érité comme telle n'est pas l'affirmation d"un objet qui serait la vérité ; car alors notre conformité à la vérité aurait besoin d'être garantie par une vérité supérieure et celle-ci par une autre, ce qui nous entraînerait à l'infini. Il faut que la réalisation primaire du vrai soit dans notre conscience, dans le cogito. Si le vrai était toujours et partout extérieur à ma pensée se pensant, l'affirmation que j'ai cru découvrir première, c'est-à-dire le cogito, ne serait pas réellement première. L'idée originelle du vrai ne peut donc être distincte de ma conscience la plus profonde. Elle est immanente à l'acte de ma pensée, elle est cet acte consciçnt de soi et de son immédiate unité avec le réel.

Il faut donc poser la pensée comme principe suprême de la connaissance, non pas quelque objet extérieur de pensée, mais la conscience même de la pensée, la pensée considérée comme sujet (je ne dis pas substance), quoique, de fait, il y ait toujours en même temps pour la pensée quelque objet de pensée. Dès lors, la foi à la vérité primordiale, loin d'être une foi au transcendant, est la foi à V immanent, à la puissance interne de saisir en soi-même ce qui esl^ à Y identité foncière entre la conscience et l'être, que nous séparons par un artifice ultérieur. L'apparente impuissance, pour la pensée, de sortir de soi, naît de ce que la pensée fait, dès l'origine, un avec le réel; Vimpuissance se résout en puissance. C'est là un point capital, que nuus avions déjà indiqué, mais sur lequel il était nécessaire d'insister de nouveau.

En même temps que la pensée pose son identité avec soi et avec le réel par le cogito impliquant le su?n, elle affirme aussi son action et sa causalité. Une conscience qui n'exercerait elle-même aucune action serait une inconscience et, au lieu de dire : sum, s'abîmerait dans la non-existence. C'est ce qui fait que la causalité est immanente au sutn et au

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cofjUo^ qui revient ainsi à un volo. La vérité n'est donc plus seulement un rapport de non-contradiction^ mais un rapport de causalité. En d'autres termes, outre qu'elle est l'absence de contradiction, elle est la présence de raisons ou de cause? ; elle est, en un mot, rintclligibilité.

La contrainte intclltctuelle qu'exerce l'intelligibilité, loin de nous paraître une servitude, nous paraît la vraie liberté de la pensée. De fait, elle n'est pas une réelle contrainte, mais une expansion de puissance interne en concours avec la totalité des puissances en action dans l'univers. Elle n'est pas un rapport de représentation passive, mais un rapport d'activé coopération. En d'autres termes, elle est, non pas un « parallélisme», mais une concordance entre notre action et celle de tous les autres êtres. C'est pour cola que nos idées vraies ne sont pas des idées-reflets, mais encore des idées-forces, dont la force vient de leur harmonie avec toutes les autres forces de l'univers. Penser, c'est affir avec la conscience : \° de notre identité avec nous-mêmes; 2° du concert entre notre action et l'action des autres êtres; c'est donc avoir la conscience plus ou moins parfaite de notre unité avec tous. La pensée, nous venons de le voir, c'est la conscience de l'universelle union des consciences. Ainsi conçue, combien la pensée est supérieure à cette servitude devant la matière dont on a voulu faire la caractéristique de l'intelligence et dont on espère vainement .-Jortir par l'intuition fuyante de la vie qui s'échappe sans cesse à elle-même !

Il faut d'ailleurs faire une distinction importante entre la vérité purement scientifique et la vérité philosophique.

La vérité purement scientifique, portant sur des objets., n'implique que relation et relativité. Sans doute, il est absolument vrai que le soleil brille en ce moment : mais l'absolu n'est pour la science que l'affirmation sans restriction de la relation réelle du mouvement de mes yeux à la position du soleil et à la totalité des relations composant l'univers ; l'absolu n'est ici, pour la science, que la complète et exhaustive relativité. L'éternel, c'est ici l'identité

des relations, qui fait que, même une fois l'événement passé, son souvenir subsiste et que tout être, mis dans les mêmes relations de souvenir que moi avec le fait passé, serait dans Timpuissance de nier ce fait. Toute \érité scientifique se ramène à une relation déterminée, faisant ellemême partie d'un déterminisme complet, qui, à son tour, est identique à la réalité telle quelle devient et telle qu'elle se fait, en partie par ses propres idées et par la conception de son propre avenir. Le déterminisme que poursuit la pure science positive aboutit ainsi à l'universelle interdépendance ; il aboutit à celte conclusion que tout ce qui est scientifiquement déterminable est partie en relation avec une infinité d'autres parties, dont nous symbolisons 1"^^;^semble sous le nom de tout.

La science est ainsi perdue dans le flux infini des phénomènes, poussant et poussés, roulant et roulés, gouttes de ■ l'océan sans fond et sans rivages dont a parlé Guyau, jouets du mouvement qui agite chaque goutte et la fait dépendre de l'infinité des autres, sans repos et sans fin. Tout ce que la science peut faire, c'est de concevoir un déterminisme dans lequel les gouttes -vivantes de l'océan, au lieu de se choquer et de se blesser, se disposeraient en un ordre plus pacifique ; et, en concevant ce déterminisme meilleur, nous tendons du coup à sa réalisation. Le bien est alors la correction de la nature par elle-même ; il est l'emploi des lois de la nature à modifier la nature en vue d'une moins grande somme de maux, d'une plus grande somme de bonheur. Comme l'être intelligent, sentant et voulant, fait lui-même partie de la chaîne causale, comme ses idées y jouent le rôle de forces, celte chaîne causale peut devenir pour lui une chaîne finale, la causalité peut se changer pour lui pratiquement en finalité. L'ordre intelligible des fins réalisables apparaît alors et constitue pour l'homme, dans le domaine de l'action, le bien.

Sommes-nous donc invinciblement plongés dans le relatif et le conditionné? — Oui, quand nous regardons, comme la

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science positive, du côlé des objets^ quels qu'ils soient, et de toutes les relations objectives^ quelles qu'elles soient. .Mais il reste toujours li' sujet pensant et sentant, qui affirme les f>bjels et leurs relations. Or, du coté du sujet, l'affirniation redt'vient inconditionnelle et est posée conmie absolument vraie. Le discernement du \rai t.t du faux, — opéraiioii dite rationnelle, — est un acte de la eo)i'icie)ice saisissant ce qu'elle saisit comme absolument tel et non comme autre. Cet acte est déjà en germe dans la discrimination percevant une simple dilFérence. Le discernement primordial du vrai et du fau.x confère à la pensée réfléchie le pouvoir d'aftirmer que, tel fait qu'elle a perçu fût-il plus fugitif qu'un éclair, il resterait toujours vrai qu'il a eu lieu, si bien qut- la vérité de ce fait lui survit, lumière indéfectible et jour sans fin. « L'bouune, disait Fichte, en posant le mécanisme, s'affranchit du mécanisme. » On pourrait dire encore mieux qu'en af/irmant un fait quelconque, l'homme s'affranchit du fait comme tel, alTranchit le fait lui-même et, le faisant sortir de ses limite?, l'amplihe en vérité qui fut et sera toujours vraie, vraie pour tous les esprits comme pour le sien. Il existe donc bien, dans la pensée humaine, une conscience de la « vérité », identique à la conscience de la « réalite » ; cette conscience lui parait supérieure à tous les faits particuliers ; elle est nécessaire pour conférer aux faits eux-mêmes la dignité de faits vrais, vrais indépendamment des temps, vrais à ce point que rien ne peut plus les empêcher d avoir été et qu'il sera toujours vrai qu'ils ont été. J'admets, par exemple, en dépit des pragmatistes, qu'il a toujours été vrai et sera toujours vrai que j'existe actuellement, moi, bien que n'aie pas toujours existé et ne doive pas toujours exister. Si donc, d'une part, nous aflirmons avec le savant que tout ce qui est déterminable pour notre pensée, c'est-à-dire tout objet de science, ^.^st particulier et relatif, d'autre part, il est certain, au point de vue philosophique, que nous universalisons la relativité même et la particularité des choses ; par conséquent, en affirmant qu'il y a partout et toujours du particulier en rap-

port avec du particulier, et que c'est là l'objet de la science, nous dépassons le particulier par la pensée. La science est ainsi suspendue à l'universel, objet de la philosophie.

Seule, la conception' du monde transcendant produit l'illusionnisme, le scepticisme et le pragmatisme. Supposons que l'homme ne soit que le spectateur passif dç purs phénomènes, sans aucune réalité, il ne sera plus qu'une illusion consciente ; mais c'est là un songe qui implique un « au delà » tramcendant, seul réel. Le savant, lui, présuppose invinciblement que nous pouvons saisir des rapports vrais ; le philosophe présuppose que nous pouvons saisir quelque chose qui est vrai;'û croit que tout n'est pas illusion. L'homme de la pratique croit aussi que ses douleurs ou ses joies, que les douleurs ou les joies d'autrui ne sont pas de simples apparences, que sa conscience n'est pas elle-même une apparence sans lien avec l'objet qui lui apparaît, sans lien avec elle-même, sans loi propre, sans portée objective et sans vérité. Le plus déterminé sceptique croit, on l'a cent fois remarqué, à la vérité de son scepticisme et, en l'affirmant, le nie.

C'est pourquoi l'idée de vérité, dont nous avons essayé d'établir le caractère immanent, fut toujours considérée par les grands philosophes comme une des richesses les plus essentielles de la pensée et de l'action, ou plutôt comme identique dans le fond à la pensée active, comme une révélation de sa nature supérieure et de son action supérieure,, laquelle ne ressemble plus aux autres actions et aux autres faits particuliers du monde sensible. Cette conception de la vérité est une idée-force qui s'est imposée de bonne heure à tous les esprits. L'idée de vérité a même fini par être divinisée. Nietzsche, on le sait (1), s'appuie sur ce fait historique pour prétendre que la vérité est en elle-mêine une pure « fiction », un mythe, que le savant qui croit à la vérité de la science, que le philosophe qui croit à la vérité de la philoso-

(1) Voir notre livre : Nieizsche cl l'immoralisme, livre il.

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pliie, se proclamât-il athée, n'est qu'un adorateur de la prétendue Vérité universelle, un saint Jean prosterné devant ce Verbe qui, dès le principe, était en Dieu et était Dieu. « Nos athées, avait déjà dit Stirner, sont de pieuses gens. » Mais nous pouvons répondre à Nietzsche et à Stirner que ce n'est pas la croyance du savant et du philosophe à la vérité qui a le tort de s'appuyer sur le transcendant; c'est, au contraire, le scepticisme métaphysique et moral de Nietzsche et de ses pareils qui s'appuie à tort sur le transcendant pour nier la vérité immanente à la pensée ; c'est Nietzsche qui est un adorateur déguisé et involontaire du Noumène, au moment où il le déclare non existant. Nous venons de le voir, ce n'est point par un saut mortel au-dessus de notre pensée que, dans le co(/ito, nous posons la vérité, c'est par une descente au plus profond de notre pensée même. Nous allons ensuite de l'avant, nous allons devant nous, sans obstacle, à riniini. Quant à la question du «divin», elle demeure réservée.

En résume, la science présuppose la pensée, et, pour le philosophe, la pensée implique raflîrmation d'elle-même comme valable en face de la réalité dont elle fait partie, comme pouvant seule donner à tout le reste une valeur de conftirmité au réel ou de vérité. Nous sommes ici en plein dans liminanent. La vérité ne peut être affectée d'un point d'inlerrugatiun que si elle est en relation avec un monde ontologique, transcendant et de tuut point extérieur à ellemême. On ne peut donc dire, dans l'ordre de la coimaissance théorique : « rien n'est vrai, une proposition en vaut une autre » ; et on ne peut pas davantage, dans l'ordre de la coimaissance ai)pliquée à l'action, dire : « Tout est permis, une action en vaut unr autre. » Science et conscience suut inséparables. Un animal scientilique cl philosophique est, par le fait, un animal raisonnable et moral, un /lomme.