II. — La critique de l'épiphénomémsme

Pour notre part, nous essayâmes de réagir contre cet évolutionnisme unilatéral qui se flattait de tout expliquer par un seul point de vue, le mécanique, et, en outre, par le seul progrès du relativement simple au relativement complexe dans

LU PARALLÉLISME BU PHYSIQUE ET DU MENTAL. .ni

l'ordre mOcaniquo. La théorie de linutililé du mental, outre sa fausseté intrinsèque, nous paraissait d'ailleurs contraire à la théorie même de l'évolution, Lien ciitrndue et complétée par d<'s éléments nécessaires. C'est ce que nous primes pour objet de démontrer dans La Lihei té et le iJétenninimne, puis dans VEcolutioiinisme des Idées-forces, dans la VsycJiolorjie des Idées- forces f enfin dans le Mouvetnetit positiviste'. La question n'intéressait pas seulement le savoir théorique, elle intéressait au plus haut point l'activité pratique, surtout morale et sociale, comme nous l'avions fait voir en montrant, dans notre Criti(/ue des si/stèz/ies de morale contemporains^ l'insuflisance de l'évolutionnisme anglais, la nécessité de restaurer partout l'efficacité de la conscience et des idées, d'abord dans le domaine de la vie en général, puis dans le domaine de la vie morale.

A combiLU de reprises n'avons-nous pas réfuté cette notion cVépip/ténomène^ faussement représentée par certains savants comme scientifique ? Aujourd'hui cette notion tend enfin à disparaître, vaine métaphore cachée sous le masque d"un mot abstrait. Ce fantôme n'en a pas moins, pendant un certain temps, gêné les moralistes comme les psychologues, puisque la moralité semblait devenir, elle aussi, un épiphénomène sans importance, sans action causale sur le cours des événements individuels et surtout sociaux. Nous n'avons jamais méconnu qu'il y a, dans la nature, des phénomènes qui n'ont qu'une inlluence très re^lreinte sur les phénomènes concomitants ; par exemple, la promenade d'un passager intlue peu sur la marche du navire et, en ce sens, est un épiphénomène de la traversée ; mais que serait pour la science un phénomène qui ne servirait absolument à rien et ne produirait rien ? — Uieii. Mes pas sur le na\ir(' le font euxmêmes vibrer ; si je suis dans une simple barque et que mon puids sur le bord la fasse chavirer, on vi-rra bien que je ne suis pas un epiphéni>mène. Quand on a déclaré que ma conscience p^ychologique et, du même coup, ma conscience morale en est un, ou encore quelle est un simple « éclaira::e »,

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on croit l'avoir réduite à zéro ; mais éclairez une plaque photographique dans un appareil, et vous verrez si l'éclairage n'a rien produit de neuf. A toute métaphore on en peut opposer une autre : parlons donc plus scientifiquement. La conscience, comme toute réalité d'expérience, a des caractères qui la différencient du reste ; il semble même que, sous ce rapport, elle ne manque pas de quelque originalité. Or, tout caractère, toute propriété n'existe et n'est conçue qu'à la condition de se manifester par des effets quelconques. La conscience a donc ses effets par cela même qu'elle a ses caractères : Vidée a ses effets, elle est causante ou conditionnante par cela même qu'elle a telles déterminations qui la distinguent. Du moment qu'une idée est présente à un être conscient, surtout une idée morale, les choses ne sauraient plus se passer, ni dans sa conscience, ni dans son cerveau, de la même manière que si l'idée n'était pas présente. Voilà le vrai et seul principe scientifique. Puisque la conscience, avec ses représentations et idées, ne peut être un « luxe » inutile, une pure « superfétation », il en résulte que certaines choses se produisent dans la réalité qui ne se produiraient pas sans la conscience psychologique et encore moins sans la conscience morale. Or cela suppose, encore un coup, une certaine manière d'agir propre, une causalité inhérente aux faits de représentation et aux idées ; et comme ces faits sont partie réelle d'un ensemble concret et réel, qui aboutit à de réels mouvements, il faut bien qu'il y ait une certaine force réelle dans les représentations ou idées, quoiqu'il ne s'agisse pas ici de la force mécanique, réductible à la formule bien connue des algébrjstes. Le philosophe a bien le droit et le devoir de mettre en ligne de compte la force psychologique des idées, au lieu d'abdiquer tous ses pouvoirs aux mains du physiologiste.

Selon la théorie même de l'évoluticn et de la sélection, rien ne se développe, dans les espèces vivantes, sinon ce qui a pour elles une utilité pratique et vitale ou ce qui est lié comme conséquence, même accessoire, à cette utilité \itale.

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Une sensation qui ne servirait pas à éveiller une tendance au mouvement, une impulsion à produire nn effet extérieur, serait sans utilité pour l'être animé : elle ne serait donc jamais développée par si'lectinn, avfc les mouvements ciiii y correspondent ; elle n'aurait jamais été triée dans l'ensemble des impressions plus ou moins confuses produites en nous parle monde extérieur. La vie, à son origine, ignore absolument la contemplation ; elle ne connaît que l'action. Si l'animal a des yeux, ce n'est pas uniquement pour voir, c'est pour agir et se mouvoir : s'il a des oreilles, c'est pour être averti de ce qui l»eut lui être utile ou nui-ible. Même aujourd'hui, la contemplation est encore une action supérieure, en vue d un intérêt supérieur et d'une forme supérieure de la vie. Nous ne sommes pas nés pour penser, mais pour vouloir, et la suprême forme du vouloir est la volonté morale qui implique la volonté sociale et même universelle. Toute sensation ou représentation retentit sur la vie organique elle-même, qu'elle favorise ou contrarie ; c'est pour cela que l'idée du bien-être ou de la guérison peut guérir le malade, que la représentation d'un certain état des organes peut entr.iiuer la réalité même de cet état. La philosophie de l'évolution, en refusant le pouvoir de se développera tout ce qui n'est pas pratique, conséquemment moteur, permettait donc déjà d'induire que, comme nous l'avons nous-mêmc démontré, les faits de conscience ne sont pas des reflets inefficaces, mais des moyens d'action et de mouvement, en un mot dévolution, d'abord vilale, puis morale et sociale. La conscience, considérée uniquement au point de vue biologique, est le dernier terme du développement des fonctions de protection chez lêtre vivant. Ll!e nest donc pas biologiquement inutile. Et rien ne dit que son rôle i)iologiquc soit le seul et ne soit pas la condition d'un rôle supérieur destiné h apparaître de plus en plus à mr-ure que révolution avance.

En outre, admettre la complète inertir du mental, c'était supposer que. quand l'évolution est arrivée à produire ce l>lienomène merveilleux, la conscience, elle s'arrête là, ne va

pas plus loin, ne fait plus servir ce phénomène à en amener d'autres. Parla on posait une borne fixe à l'évolution, et de quel droit? Comment la nature coupe-t-elle court à sa longue série d'équations mécaniques par ce point d'exclamation, le sentiment, et par ce point d'interrogation, la pensée ?

De ce que, chez l'être vivant, la conscience centrale disparaît sur certains points pour faire place à un automatisme apparent, on en conclut que la conscience est, comme dit Nietzsche, « indifférente, superflue, destinée peut-être à disparaître pour faire place à un automatisme complet ». C'est là une interprétation inexacte des faits et une induction fausse.

D'abord, l'automalisme que l'on invoque peut n'être qu'apparent : la conscience qui semble disparue peut être passée dans les centres de la moelle, ou dans les centres inférieurs du cerveau. Quand je dis conscience^ je n'entends qu'un sentiment rudimentaire d'aise ou de gêne éprouvé par les cellules, je n'entends pas une réflexion sur ce qui se passe. D'ailleurs, ce sentiment même de gêne ou d'aise peut avoir pour cause de sa disparition l'arrangement mécanique des canaux par où passe l'influx nerveux : la résistance disparaissant, l'action devient plus faible et les différences disparaissent de son cours avec les résistances : de là la disparition des sensations et perceptions distinctes (1). Quoi qu'il en soit, l'automatisme nerveux, en le supposant même complet et sans petites perceptions infinitésimales (ce qui est tout à fait impossible et contraire à la loi de continuité), ne supprime nullement la conscience centrale ; il la favorise, au

(1) Selon M. Bergson, si nos sentiments disparaissent lorsque le système nerveux ne fonclioane pas, c'est par ïimpuissance où nous sommes alors de mouvoir, im|iniss:ince qui aurait pour résultat Vinco)iscience. D'après celte liypothèse, si je ferme les yeux et que le monde visible disparaisse, ce n'est pas (jue les images et reijresentalions aient réellement disparu : mais c'est qu'elles deviennent impuissantes a produire des mouvements, et cette impuissance entraine la dispariiion des représentations du champ de la conscience. L'œil ne sert pas vraiment à voir, mais à permettre des mouvements de réaction; fermer les yeux, c'est se rendre impuissant, donc inconscient. L'inconscience ne traduit que notre impuissance à accomplir des mouvements; elle traduit, dirait M. Paullian, une inliibition de mouvements.

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contraire, en lui permettant de se reporter ^ur d'autres points plus importants, de monter toujours plus haut, de devenir plus intense, plus variée et plus une, ayant à sa disposition tout un matériel accumulé dont elle peut faire usage à son gré. On ne voit nullement que la nature travaille à supprimer la conscience, la jouissance, la pensée, la volonté réfléchie, tout ce qui achève et complète la vie en lui donnant le sentiment de soi et en la laissant vivre pour elle-même, sous ses propres yeux, baignée de sa propre lumière.