III. — La TiniuiUE du « double aspect

De la théorie de la « conscience-épiphénomène », on peut rapprocher celle du «double aspect», avec laquelle elle a été souvent confondue J). Cette dernière théorie, qui compte

(1] Cf. E. Roirac, L'Idée du phénomène, ch. vi, p. 218. — « Telle est lindéterminalidii de rhypnlliè>e (|iroii nous propose, qu'elle est susceplihle de trois interprétations (lillerenles, entre lesquelles ses partisans (luttent sans le savoir, et qui sont cependant exclusives les unes des antres.

» 1« La sensaliun et le mouvement sont les deux faces, subjective et objective, d'un seul et môme pbenoniène qui, pris en soi, n'est ni monvenieni, ni sensation, dont la nature inlime nous est et nous sera toujours inconnue, mais qui revêt nécessairement pour nous l'une ou l'autre de ces deux furmes, silon que nous le percevons par la conscience nu par les sens. Sensation et mouvement sont donc deux trauuclions, en deux lansrnes à mitre usa^e. d'un l<'ile unique, mais illisible pour nous. — Ainsi inleiprelee. l'Iiypotlièse de Videntilc bilatérale des phénomènes est, pourrait-on dire, le substitut pbéiioniéniste du pantbeismc meta[ibysique. Qu'est-ce, en effet, que ce plitnoméne » en soi» dont la sensation et le mouvement sont les deux aspects inséparables, sinon l'équivalent de la « substance » dont la pensée et l'eleiulue sont les deux attributs parallèles'?

» 2° Tout phénomène, pris en soi. est un mouvement : c'est la sa nature intrinsèque, indcpendamuient de tout rapport avec notre faculté de sentir ou de penser : quand nnus le percevons ou le concevons ainsi, nous le connaissons tel qu'il est. C'est en ce sens que le mouvement peut et doit être dit objectif, c'està-dire réel en soi. mais (|iiand il nous apparaît subjectivement, dans la couscience, il prend, pour ainsi dire, le masque de la sensation. La sensation est donc l'autre face du ninuvemeul, la face qu'il tourne, en quelque sorte, de noire coté et que la conscience tclaiie de sa lumière; mais la perception extérieure et la science nous révèlent la face opposée. Nous pouvons comprendre alors que la lace lumineuse n'est pas autre, au fond, que la face obscure, et qu'elle lui devient totalement identique aussitôt qu'elle cesse d'app^raitre dans notre couscieocç. — Ainsi interprétée, l'hypoilièse est le substitut plienoméniste du nialerulisiue meta)iliy<iqiie.

>' ;t» roui phénomène, pris en soi. est une sensation, une pensée. Qu'il soit ou non connu d'une intelligence etraneore, il lui sufiil, pour élre, de s'apparaître

31 li APPENDICE.

aujourd'hui des partisans attardés parmi les évolutionnistes et les positivistes, était l'exagération, ou plutôt l'interprétation inexacte des conceptions de Descartes et de LeiJDniz.

Descartes avait opposé à la pensée consciente un monde d'étendue complet et constant dans son énergie mécanique. L'harmonie préétablie de Leibniz supprima toute action « transitive » d'un être sur l'autre, pour la remplacer par deux chaînes d'actions immanentes qui se trouvent en parfaite correspondance ; mais cette correspondance même, comment l'expliquer? Ou sait que Leibniz recourt à une action de Dieu sur les deux chaînes à la fois. Mais cette action de Dieu semblait elle-même transitive : la difficulté était donc simplement remontée jusqu'au clou divin où sont suspendues les deux chaînes. Plus conséquent fut Spinoza, qui, au lieu de concevoir Dieu comme cause transititive du monde, le conçut comme « cause immanente » et comme « substance ». Oh avait ainsi deux séries de modes : les modes de l'étendue ou mouvements, les modes de la pensée ou idées. Ce sont les deux « aspects » de la réalité admis encore aujourd'hui par tant de philosophes et de savants qui croient trop que le mot aspect est une explication, quand il n'est qu'une métaphore anlhropomorphique. Quant à la « substance » de Spinoza, elle est, comme la force inconnaissable de Spencer, une conception qui n'exphque rien ; c'est X. Selon nous, le

à !ui-mètrie et, en liUit i|n'il s'apparait, il est une représenlation, un élat de conscience. Quauii le phénomène se [iroduit eu nous, nous le connaissons direclement tel qu'il est : quand il se produit dans un autre être, c'est-à-dire dans une autre conscience, nous n'en pouvons avoir qu'une connaissance médiate et symbolique : il eU alors représenté en nous par le mouvement, mais le mouvement lui-même n'est et ne peut être qu'une de nos sensations. A ce point de vue, il peut sans doute être commode, en certains cas, de considérer le mouvement comme une face de la sensation, et la sensation et le mouvement comm.e un seul phénomène à double face. .Mais on ne peut plus voir dans ces expressions que des métaphores; et l'exacte vérité, c'est qu'il n'existe qu'une seule sorte.de phénomène : la sensation, ou, d'une manière plus générale, l'état de conscience. — Ainsi interprétée, l'hypothèse est le substitut phénoménisle ue l'idéalisme ou du spiritualisme métaphysique, et telle est, à notre avis, la seule interprétation intelligible, la seule (jui assure l'unité des phénomènes, la seule vraie. » — Il est facile de reconnaître dans la première interprélalidn la théorie de la conscience-êpipliênomèiie, dans la seconde celle du doubla aspect, dans la troisième, entin, celle du monisme panps^ichique, soutenue dans V EvoluLionnisme des idées-forces et dans VEsgutsse d une interprëlcdion du monde.

I,K l'AlULLtiLlSMfc; DU l'IlYSlOCE liT DU MLNTAL. 317

muiiisiDc est vrai, mais — nous l'avons fait voir déjà dans une étude sur le Mouvont-iit idea/isle et le Muuvemeiit fjoaitiristc — le monisme ne doit plus reposer sur une idée transcendante, comme celle de « substance » ou celle d'<' incoimaissable » ; il faut lui donner une signification vraiment expérimentale.

Or, à ce point de vue, Tliarmonie du mouvement et de la pensée, admise par Descartes, par Leibniz, par Spinoza, ne nous semble exprimer que grossièrement les deux principales classes de phénomènes auxquels, pour la commodité de notre science, nous réduisons tout le reste. N'y a-t-il pas quelque chose d'un peu puéril dans la division en (Itiix de l'univers, dans la dichotomie du mouvement et de la pensée, qui iraient chacun de son côté et par soi, et qui se trouveraient cependant toujours parallèles? 11 n'existe, selon nous, qu'une seule et unique réalité, océan immense dont les faits dits physiques et les faits dits psychiques sont tous des Ilots, contribuant pour hnir part à la tempête éternelle. Vlni^ique ou ijsijc/iique^ c'est simplement all'aire de <l('(jn's. Nous appelons physique ce que nous avuns, par abstrdc/io/i, dépouillé le plus possible d'éléments empruntés à notre faculté de sentir et de penser; mais où est la machine pneumatique assez puissante pour vider complètement le physique de tout élément psychique, par exemple de tout résidu de la sensation et de l'impulsion? D'autre part, nous appelons psychique le phénomène plus complet et plus concret, plus avancé dans l'évolution, tel que nous le sentons et Ve/trouvo/is, le vrai phénomène d'expérience, tel qu'il est pour l'expérience même et dans l'expérience, avec toutes ses qualités et rapports, — parmi lesquels d'ailleurs, se trouvent inclus les qualités mécaniques et les rapports mécaniques. Ainsi pris dans son ensemble, croit-on que le phénomène soit moins réel et que, en devenant fait d'eupt'ricure et germe d'idée, il ne soit plus qu'un (is/)cct et une omôre de lui-même? Tout au contraire, c'est là qu'il vit et se sent vi\re, c'est là qu'il existe en soi et pour soi tout ensemble, il

n'a jamais été aussi réel que quand il est senti et pensé, quand il dit : Je me sens et je me pense.

Au moment où régnait révolutionnisme darwinien et spencérien, non seulement on supposait une séparation du physique et du mental, telle que l'un pourrait exister sans l'autre; mais on admettait encore plus arbitrairement, nous l'avons vu tout à l'heure, que l'un des deux est seul l'agent, l'autre la simple «représentation ». L'un agirait donc sans sentir (la matière), l'autre sentirait sans agir (la conscience). Ce n'était plus le parallélisme de Leibniz, c'était la réduction du mental à un mode d'existence morte. On aboutissait alors à cette étrange chose : un monde de réalités doublé d'un monde de représentations ou de reflets. Où se produit le reflet mental, destiné à devenir reflet moral? 11 ne pouvait être lui-même un pur mouvement, puisque l'on pensait, avec Spencer, qu'entre un mouvement et une représentation il y a un abîme. Si, comme ce système le prétendait, le mouvement est toute la réalité, comment peut-il y avoir encore au delà des « reflets », et des reflets qui jouissent ou souffrent, des reflets qui pensent, des reflets qui aiment ou qui haïssent, des reflets qui veulent le bien universel, qui s'y dévouent, qui s'y sacrifient? Quel est ce mode paradoxal d'existence qui consiste à être reflet sans rien de plus et à exister ainsi en dehors de la réalité même ? Cette idée de reflet n'était manifestement, comme celle d'aspect, qu'une fausse métaphore ; il n'y a pas de pur reflet; les ombres chinoises elles-mêmes agissent, en ce sens qu'elles sont des mouvements de la lumière conditionnés par, nos gestes, mais qui, à leur tour, conditionnent autre chose; elles ne réagissent pas sur nos gestes, soit : elles réagissent néanmoins. Bien plus, elles peuvent réagir sur nos gestes mêmes, car, si nous ne trouvons pas réussie la silhouette voulue, nous ' modifions le geste pour l'adapter à la silhouette ; la petite ombre chinoise a donc coopéré, selon ses moyens, à la comédie, plus heureuse que la pensée même du comédien, qui, selon la théorie en question, ne ferait absolument rien, elle, et qui, au mo-

IK PARALLELISME DU l'FlVSl'jUI' hT DU MKNTAL. .'J19

ment où elle semble tout diriger, ne serait, pour ainsi dire, qu'une ombre chinoise absolue ?

Voilà c<! que, pour rxitre [nirt, nous nous refusons à admettre; voilà ce qui nous fait considérer la théorie exclusivement mécanistc comme une fantasmagorie. Pour nous, le monde est un ; il n'y a pas d'un côté des réalités, de l'autre des ombres; d'un coté des phénomènes et de l'autre des « épiphénomènes » ; d'un côté des conditions physiques nécessaires et de l'autre des représentations mentales superllues qui, à leur superfUiité, ajouteraient le singulier privilège de souffrir quand la machine va mal, d'aller même andevant de la souffrance pour sauver la machine, bien i)lus, pour sauver les autres machines humaines, quoique en définitive la souffrance et la vertu ne servent absolument à rien. C'est comme si le thermomètre qui enregistre passivement la fièvre était seul à en souffrir ; il pourrait s'écrier alors : Puisque je n'y peux rien et que ce n"est point ma faute, la nature aurait bien dû m'épargner cette façon incommode de refléter les affaires d'aulrui; en tout cas. ce qu'elle n'a pas fait, je vais essayer de le faire en tâchant d'écarter la souffrance : ce sera ma « morale ».

Ou il n'y a dans le monde aucune vraie causalité, ni activité, et alors le physique est à la même enseigne que le mental : il n'agit pas davantage, puisque rien n'agit; ou il y a réellement dans le monde des causes et effets, tout au moins des conditions qui se conditionnent réciproquement, et alors les phénomènes mentaux et moraux, par cela même qu'ils sont conditionnés, doivent à leur tour, se conditionner entre eux. Par exemple, la sensation de la chaleur doit être une condition préalable de la souffrance causée par une brûlure, et cette souffrance doit être la condition de mon avcrsiou pour le feu. laquelle est exprimée physiquement par un mouvement de recul. On a beau dire que la représentation mentale est un pr.r effet ; dans le domaine de la causaiitéy c'est la réciprocité qui règne ; il n'y a point d'efTet qui ne soit cause à son tour, il n'y a point d'action subie sans reaction

exercée, de coup donné sans coup reçu; il n'y a point de conditiowié qui ne prenne sa revanche en conditionnant quelque chose. Il n'y a donc ni appélition sans mouvement, ni mouvement sans une obscure appélition ; le mouvement est un extrait du phénomène total, Tappétition en est un autre extrait, avec cette différence que Tappétition représente quelque chose de beaucoup plus fondamental et qu'elle est, pour le philosophe, la vraie cause 1 ).

A coup sûr, lorsque Shakspeare écrivait le vers : « To be or not to ée», ou lorsque Régulus revenait mourir à Cartilage, il n'y avait pas une de leurs idées, pas un de leur;» sentiments, qui n'eût parmi ses corrélatifs plus ou moins prochains ou éloignés un mouvement de molécules, explicable (comme mouvement) par l'état mécanique antérieur de ces molécules. Mais, en même temps, chaque état mécanique impliquait un état psychique des molécules cérébrales, et, pour résultante, un état général de la conscience. Le mécanique, comme tel, s'explique mécaniquement et est l'objet des sciences de la nature; le psychique, comme tel, s'explique psychologiquement et est l'objet des sciences de l'esprit ; mais, au point de vue de la réalité concrète, qui est celui où se place la philosophie générale, où se place aussi la morale, le psychique et le mécanique sont toujours unis, et c'est le premier qui est le fondement du deuxième. Telle est le principe essentiel de la théorie des idées-forces. De même, quand l'ambition de Napoléon bouleversait l'Europe, il y avait sans doute dans son cerveau quelque chose qui correspondait exactement à ses désirs et à ses desseins ; et c'est ce quelque chose qui mit en mouvement sa plume ou sa langue, par suite d'autres cerveaux, et enfin les bras et les jambes de tant de milliers d'hommes; dès lors, a-t-on dit, tout s'est passé dans le monde des apparences sensibles comme si

(l'i M. Bergson a dit de même excelleinmenl : « Tout élat de conscience élanl, par un certain coté, une question posée à l'aclivilé motrice et même un commencement de réponse, il n'y a pas de fait psycliique qui n'implique l'entrée en jeu des mécanismes moteurs. » Un état cérébral « exprime simplement ce qu'il y a d'action naissante dans létal psychique correspondant».