CHAPITRE PREMIER

Le mobile mopal.

Quel est le but de la vie ? C'est là assurément le premier problème qui se présente au moraliste. Avant de songer à Tamélioration des hommes, il faut se faire un idéal que nous nous appliquerons à réaliser ; avant de prendre en mains la direction de nous-mêmes oud'aulrui, nous devons croire que la vie a un but, nous devons chercher ce but, et le présenter à autrui ou à nous-mêmes comme le point de mire de nos efforts. Parmi les philosophes, les uns placent le but de la vie dans le bieriy les autres dans le devoir, d'autres dans le bonheur. M. Guyau élimine toutes ces solutions de la question; il trouve la notion de bien « vague et abstraite » ; le devoir n'est plus aujourd'hui aux yeux de la science un principe primitif et irréductible; quant au bonheur, c'est, comme dit Volney, « un objet de luxe^ » . M. Guyau insiste peu sur les plus connues des théories relatives au but de la vie; il leur adresse un reproche commun, celui d'être « métaphysiques. » Ce qu'il essaie de construir»^ dans son Esquisse, c'est une morale « scientifique » .

Dès le premier chapitre, par crainte de tomber dans le délit de métaphysique, il vo à î»*b«)urs des plus grands philosophes, il fait de la question dn iii<)!)lle moral, non pas un problème de finalité, mais un prohlètue de causalité» Le but, dit-il, « la cible constante » de i\ictioii n'est pas autre chose que la cause constante de l'aL'tlon, et la raison qu'il donne est celle-ci : « Le ressort naturel do l'action, avant d'apparaître dans la conscience, devait déjà u*/iv au-dessous d'elle, dans la région obscure des

instincts; la fm constante de l'action doit avoir été primitivement une cause constante de mouvements plus ou moins inconscients. Au fond, les fins ne sont que des causes motrices habituelles, parvenues à la conscience de soi... Tout désir conscient a donc d'abord été un instinct. » — M. Guyau aurait raison s'il n'y avait d'autre finalité que la finalité instinctive ; mais cette finalité est-elle la seule ? Sans doute, quand je considère le fonctionnement de la vie physiologique et les manifestations de l'activité instinctive, il est vrai de dire que c la sphère de la finalité coïncide au moins dans son centre avec la sphère de la causalité. » Mais la finalité intellectuelle n'est pas moins réelle que la finalité instinctive. Les. hommes conçoivent des fins, ils sont essentiellement finaliers. Tantôt c'est un but dont la poursuite demande de longues années, et que la vie même ne suffît pas à atteindre ; tantôt ce sont des buts prochains que nous réalisons au jour le jour. C'est alors que la sphère de la finalité ou de l'activité intelligente dépasse et déborde en tous sens la sphère de la causalité vitale et instinctive. De quelque façon que Ton conçoive l'influence de l'idée sur l'action, soit qu'on identifie l'idée et l'acte, comme M. Fouillée et M. Guyau, soit qu'on les distingue par leur essence avec d'autres philosophes, toujours est-il que nous constatons en nous une activité lumineuse qui se déploie sous des idées, activité différente de ractivilé obscure des instincts. Or n'est-ce pas la pensée qui conçoit et pose le but de la vie ? Et le problème du mobile moral n'est-il pas un problème de finalité ? M. Guyau n'a pu soutenir la gageure qu'il avait risquée, et il est, bon gré mal gré, revenu plus qu il ne pense à une théorie finaliste.

« La tendance à persévérer dans la vie, dit-il, est la loi môme de la vie, non seulement chez l'homme, mais encore chez tous les ôtres vivants, et peut-ôtre même dans {le dernier atome de l'éther. » — Laissons de côté pour le moment les atomes de l'éther, et même les animaux ; ne nous occupons que de l'homme. Le jeune philosophe définit la morale « la science

qui a pour objet tous les moyens de conserver et d'accroître la vie matérielle et intellectuelle. » Adoptons cette définition. M. Guyau conçoit une fin , Taccroisement de la vie physique et spirituelle, et il cherche les moyens adaptés à la réalisation de cette fin. Mais par le fait seul qu'il pense un but, qu'il le propose à nos efforts, et que ce but n'est pas une réalité, mais un idéal, comment affirmer que la question du mobile moral est une question, non de finalité, mais de causalité ? « La morale, dit M. Guyau, ne peut différer d'une hygiène élargie. Quand elle énumère les conditions du développement de la vie sous toutes ses formes, elle a son point de départ dans la biologie et la psychologie. » L'hygiène, peut-on répondre, est une science; si je l'apprends pour en profiter, je poursuis une fin; si je la connais et que je l'applique, je suis encore finalier ; j'ai souci de l'avenir, je coordonne des moyens en vue de la santé que je désire ; c'est un état futur, pensé et voulu, qui détermine ma conduite présente. N'est-ce pas là un cas de finalité ?

De plus, la définition de la morale, considérée comme « une hygiène élargie », semble bien étroite. Quelque théorie éthique que professent les philosophes, qu'ils soient partisans de Stuart Mill, de Spencer ou de Kant, ils admettent que l'homme, dans son développement, va de la fatalité à la liberté, de l'instinct à la raison, de l'égoïsme à l'altruisme. S'affranchir de la matière, aviver et exalter le sentiment de la dignité humaine, resserrer entre les hommes les liens d'une solidarité dite morale, c'est-àdire pensée et voulue comme noble, voilà à peu près le trait commun à toutes les doctrines morales. Or cette fin est autre chose qu'un élargissement de l'hygiène. Quand M. Guyau reconnaît que le dévouement vaut mieux que la conservation de la vie, quel précepte d'hygiène pourrait-il invocjuer pour expliquer et justifier le sacrifice de la vie, que l'hygiène a pour unique objet de conserver ?

M. Guyau énumère les avantages de la théorie qu'il expose. D'abord, dit-il, la morale de la vie dépasse l'hédonisme et l'absorbe. Si quelqu'un nous dit : cherchez et cueillez le plaisir.

nous lui répondrons : le plaisir n'est qu'un résultat, un phénomène ; la cause, c'est la vie ou l'activité ; il faut remonter de l'efîet à la cause, au principe : « Agir, c'est vivre ; agir davantage, c'est augmenter le foyer de vie intérieure. » On reconnaît là la distinction stoïcienne des plaisirs en mouvement et des plaisirs en repos, ou des plaisirs superficiels et des plaisirs solides, intimes et essentiels. Quelle différence entre le plaisir de boire ou de manger, et le plaisir de vivre, de sentir, de penser, de vouloir ! « Vivre avant tout, jouir ensuite ! » Le plaisir n'est pas premier ; ce qui est premier, c'est l'action. Sans doute, quand l'action devient consciente, elle produit plaisir, si elle se déploie en liberté, et douleur, si quelque obstacle vient l'entraver; mais l'activité, avant le plaisir, était déterminée et avait l'sa direction. La sensibilité réagit sur l'activité et la modifie dans son cours. « La vie donne lieu, eu devenant consciente d'elle-même, à une variété indéfinie de mobiles dérivés ; » cependant « l'instinct universel de la vie, tantôt inconscient, tantôt conscient.... fournit à la science morale la seule fin certaine. » S'il existe d'autres fins désirables, la vie en fait est la forme primitive et universelle de tout bien désiré.

On aurait peut-être raison d'arrêter ici M. Guyau et de lui dire : sans doute, c'est sur le plaisir de vivre que viennent se greffer tous nos autres plaisirs, et la vie est assurément la condition de toute moralité; c'est un bien que tous les autres biens désirés ou désirables supposent. Mais est-il possible d'ériger en fin unique et certaine la condition des autres fins, c'est-à-dire la vie ? N'est-ce pas à peu près Terreur de ceux qui identifient l'argent et la richesse ? Vivre ne sulîit pas, pas plus que posséder de l'argent. Ce qu'il faut encore, ce qui doit s'ajouter aux monceaux d'argent et au trésor de la santé, c'est la connaissance de l'emploi de l'argent et de l'usage de la vie. Comment vivrons-nous ? Tel est le problème.

M. Guyau répond ici : étudions la vie, « fin et cause » de nos actes, et nous verrons comment il convient de vivre. Or, la

vie se révèle à nous avec une double fonction : elle est nutrition et génération, épargne et dépense, concentration et expansion, Plus elle se complète et s'élève dans la série des êtres, plus elle devient à la fois et pari passu individuelle et sociale, intime et rayonnante, égoïste et altruiste. L'homme, par (exemple, qui a pourvu à ses besoins, possède un surplus de force, qu'il doit dépenser. « Quand on vit beaucoup, on ne vit pas pour soi seul. » Ce qui est vrai du corps reste vrai de l'esprit. Outre la fécondité physique, il y a ce qu'on peut appeler la fécondité de rintelligence, la fécondité du cœur, et la fécondité de la volonté. Le savant ne pense pas pour lui seul : il a besoin de produire ses pensées, de leur donner une forme et de les communiquer. De môme Témotion est contagieuse, et la chaleur de mon foyer intérieur demande à se répandre et à réchauffer d'autres âmes. Quant à la volonté, essentiellement productive, elle dépérit dans l'oisiveté, l'ennui et la stérilité ; mais elle se fortifie, s'excite et développe en créant sa puissance créatrice. Vouloir, c'est travailler ; travailler, c'est être utile à soi et aux autres.

Grâce à cette théorie de la morale de la vie, M. Guyau, qui a déjà rencontré et franchi l'hédonisme, croit dépasser l'utilitarisme de Bentham, de Stuart Mill, et l'héréditarisme de M. Spencer. On sait à quelle difficulté viennent se heurter les moralistes anglais. Comme ils font de l'homme un être profondément et exclusivement égoïste, ils ne peuvent franchir l'intervalle et même l'abîme qui s'étend entre moi et autrui, entre l'égoïsme et l'altruisme. Bentham rapproche et confond arbitrairement, et malgré les démentis de l'expérience, mon intérêt et celui des autres. Stuart Mill, avec toute sa subtilité et ses recours fréquents à l'association des idées, ne réussit pas à identifier l'idée de mon bonheur et l'idée du bonheur général. M. Spencer lui-même invoque vainement deux facteurs nouveaux, l'hérédité et l'évolution : l'altruisme est encore dans sa théorie un produit artificiel.

A en croire M. Guyau, cette pierre d'achoppement de la morale

anglaise disparait dans sa doctrine : il n'y a plus de fossé entre Tégoïsme et raltmisme. En effet, Tégoïsme et raltruisme, comme on Ta vu, ne sont plus que les deux aspects, ou plutôt les deux fonctions de la vie, qui tour à tour se concentre et se prodigue. L'altruisme accompagne inévitablement Tégoïsme, comme la diastole accompagne la systole, ou comme « l'expira-* tion suit l'inspiration. » Ne serait-on pas ridicule et absurde, « si on voulait respirer trop fort, de peur de se dépenser ? »

Cette théorie est assurément très ingénieuse ; mais nous fournit-elle un mobile vraiment humain et vraiment moral ? Examinons. La vie, dit M. Guyau, se manifeste par deux fonctions, la fonction de nutrition et la fonction de génération ; elle est individuelle et sociale, et d'autant plus sociale qu'elle est plus individuelle. Ce double fait, ou plutôt cette double loi constatée, nous connaissons le mobile moral. Mais que cette fin est vague et indéterminée ! Vivez pour vous et vivez pour autrui, nous dit-on ; mais dans quelle mesure convient-il que je vive pour moi, et dans quelle mesure pour autrui ? Si je m'abandonne au courant de la vie sans réflexion, je 'crains fort les pièges et les ruses de l'égoïsme ; je ne crains pas moins les élans d'un altruisme jnal entendu, aveugle, et non dirigé par la raison : j'ai môme peur que ma fécondité vitable ne produise des monstres d'iniquité.

Vous direz peut-ôtré : pour moi, les causes de mes actes se confondent avec les fins de ma conduite. Je n'érige pas en idéal moral la vie pour soi et pour autrui ; je cherche les lois de la vie ; je résous, à l'aide de l'expérience, un problème de causalité, laissant aux métaphysiciens le problème de la finalité. En fait, la vie est égoïste et altruiste ; je constate ce qui est, rien de plus, rien de moins. Est-ce bien alors, répondrons-nous, la science morale que vous voulez établir ? N'est-ce pas plutôt l'histoire naturelle du premier des mammifères ? D'ailleurs, le pouvoir de concevoir, de poser des fins et de les poursuivre, est essentiellement humain ; vous avouez vous-même que nous agissons conformément à des idées, à des hypothèses, c'est-à-dire

à des fins, et vous introduisez dans votre doctrine la considération de la finalité.

Allons plus loin. Toute théorie éthique est tenue de nous fournir un critère sûr du bien et du mal, et ce critère se déduit de la fin morale qu'on nous propose ; car les actions sont bonnes ou mauvaises, suivant qu'elles sont conformes ou contraires à cette fin. M. Guyau a fort bien traité ce point dans sa Morale anglaise contemporaine, et il a critiqué avec une rare justesse les critères de Técole anglaise. Mais quand il regarde « la morale de la vie » comme supérieure à la morale associationiste de Stuart Mill et à la morale évolutioniste de H. Spencer, n'est-il pas dupe d'une illusion ? L'homme le meilleur pour M. Guyau, quoiqu'il ne le dise pas, est assurément celui qui se conforme le mieux aux lois de la vie ; c'est, par conséquent, le plus égoïste à la fois et le plus altruiste, c'est le plus économe et en même temps le plus prodigue de lui-même. Peut-être aux yeux de la conscience, Tégoïsme, d'ailleurs inévitable, de chacun de nous, n'est^il pas un élément ou une condition de la moralité, et il serait permis de faire ici des réserves et des objections ; mais laissons ce point, et prenons le critère de M. Guyau, tel qu'il est, ou plutôt tel qu'il résulte de sa théorie du mobile moral. Est bonne une vie qui s^est passée dans l'amour de soi et des autres ; est mauvaise une vie qui a été indifférente et comme endormie dans les langueurs du sentiment et dans la lenteur de l'action. « La paresse, l'inertie est le seul péché. »

Cette vue générale ne manque pas d'une certaine vérité ; mais dès qu'on veut juger un acte particulier, et en apprécier la valeur morale, de graves difficultés surgissent. Est-ce l'utilité à la fois personnelle et sociale d'une action qui servira de mesure ? Il est des cas sans doute où, sans négliger notre intérêt, nous restons préoccupés de l'intérêt d'un groupe, famille, cité ou nation ; notre conduite alors étant à double fin, égoïste et altruiste, sera bonne, d'après M. Guyau. Mais comme le plus souvent c'est le souci de soi qui domine, comme parfois c'est Tamour d'autrui

qui provoque des actes, visiblement désintéressés, noas voilà dans rembarras. Le critère qu'on nous propose est un mètre précieux peut-être, mais rarement applicable ; il a le défaut de' ne nous servir que pour quelques actes privilégiés. Dès lors, ou bien il faudra renoncer à qualifler Timmense majorité des actions humaines, ou bien il faut nous donner un instrument d'un emploi plus facile et plus commun.

M^ Guyau nous dira sans doute : l'activité vitale est à la fois individuelle et sociale ; mais il faut que Têtre se conserve avant de se dépenser ; la nutrition prépare la génération ; la fécondité est le signe et le résultat d'une vie riche et intense ; elle est comme un besoin de répandre autour de nous le surplus de notre énergie et comme notre trop-plein de vitalité. Les deux fonctions de la vie sont solidaires, comme l'expiration et l'inspiration. Si la richesse est la condition de la dépense, la dépense est la manifestation de ta richesse. Dès lors, tous les actes qui contribuent à l'accroissement de notre trésor de vie, comme tous ceux qui ont pour objet la communication de ce trésor, sont également bons ; ou en termes, non plus de biologie, mais de psychologie, l'égoïsme et l'altruisme ont, l'un comme l'autre, une valeur morale.

En ce cas, répondrons-nous, au lieu d'un critère, nous en avons deux. En adoptant tout-à-l'heure pour critère l'union de l'intérêt privé et de l'intérêt public, nous ne pouvions qualifier qu'un petit nombre d'actes ; désormais, avec le double critère de l'égoïsme et de l'altruisme, tous les actes deviennent bons et moralement bons ; car où trouver une conduite qui ne soit pas égoïste ou altruiste, intéressée ou désintéressée ? Nous possédons une doctrine vraiment nouvelle, qui voit le bien partout, et le mal nulle part. Elle a deux poids et deux mesures. S'agit-il de bienfaits, de services rendus, d'encouragements prodigués à la faiblesse, de consolations versées comme un baume sur les blessures de la douleur, d'actes de dévouement et d'héroïsme, toutes ces manifestations de notre puissance, mesurées avec le mètre de l'altruisme, sont déclarées louables et bonnes. Est-il

question de dettes non payées ou niées, de secours refusés, d'indifférence pour la misère , des mille formes de l'oubli des autres et du souci de notre chétive individualité, nous changeons de mesure , et nous proclamons bonnes toutes les suggestions de l'amour de soi ; car ne faut il pas vivre pour soi avant de vivre pour les autres ? L'inspiration ne doit-elle pas précéder l'expiration ? Ne faut-il pas amasser pour dépenser ? Ne perdons pas de vue les enseignements de la biologie. Si une pareille théorie du critère moral est « scientifique » , je doute qu'elle paraisse solide, et même soutenable.

Il semble que Stuart Mill et M. Spencer reprennent ici l'avantage. Stuart Milj, par exemple, propose comme fin à l'individu le bonheur général. Sans doute, quand la fin utilitaire lui paraît la plus haute que notre esprit puisse concevoir, ou bien quand il compare le critérium utilitaire à la règle d'or de Jésus de Nazareth, il se trompe sur la valeur théorique de sa doctrine ; mais il s'est du moins efforcé de sortir des bas-fonds de l'égoïsme, et d'atteindre la région élevée de la charité et du dévouement. Il mérite les critiques que lui a adressés M. Guyau dans la Morale anglaise, mais il a eu le sentiment vif des exigences et des aspirations de la conscience humaine. Il y a comme un contraste perpétuel entre la morale que professe Mill et celle qu'il croit enseigner; car, en dépit de son attachement à l'empirisme, il parle de la qualité de nos plaisirs, de la noblesse de nos facultés, du désintéressement, etc., comme un disciple de Kant. De même M. Spencer enseigne que la moralité des actes se mesure sur la puissance de ces actes « à promouvoir le bonheur général. » Selon lui, l'homme, parti de l'égoïsme animal, se dépouille peu à peu, en vertu d'une évolution nécessaire, de sa grossièreté primitive ; il épure, transforme sa nature, et s'achemine vers un idéal social de justice et de paix. On connaît les objections que soulève cette doctrine. Cependant, il est bon de remarquer que M. Spencer admet la supériorité morale de l'altruisme sur l'égoïsme. Au contraire, M. Guyau, du moins dans le premier chapitre de son

Esquisse, met sur le pied d*égalité les fonctions solidaires de nutrition et de génération ; car on ne peut les séparer que par la pensée, et dans la réalité concrète elles se complètent et sont inséparables. Comme la morale se déduit de la biologie et n*en est même qu'une partie, comme, d'autre part, les mots d'égoïsme et d'altruisme sont des expressions psychologiques qui déëignent les deux fonctions vitales, quand la conscience s'ajoute à la vie, il s'ensuit que l'égoïsme et l'altruisme sont, dans l'ordre des faits conscients, solidaires et inséparables, comme la nutrition et la génération dans Tordre des faits psychologiques ; et dès lors, égoïsme et altruisme ont la même valeur.

Peut-être allons-nous voir prédominer l'altruisme sur l'égoïsme ; car, si ce que les moralistes appellent le devoir, nous commande Toubli du mei et le travail utile aux autres, ou si un pouvoir, une force plus ou moins analogue au devoir, nous sollicite à produire, et stimule notre fécondité morale, peut-être l'individu se détachera peu à peu de son moi, et se portera de plus en plus vers ses semblables. Mais y a-t-il quelque chose qui ressemble à l'impératif catégorique de Kant La question mérite d'être examinée avec soin.