CHAPITRE SECOND

Les équivalents du devoir.

M. Guyau se trouve à peu près dans la même situation de doctrine que Stuart Mill et M. Spencer. II aboutit dans son étude du mobile moral, à la justification de tous les actes, intéressés ou désintéressés ; il reste en présence de Tégoïsme et de l'altruisme, déclarés également bons au nom des lois de la vie : c'est comme une impasse où il est acculé, et dont il faut sortir. Comment l'altruisme l'emporlera-t-il sur l'égoïsme ? Par quelle série de victoires deviendrai-je un être de plus en plus social et sociable ?

La morale n'est pas autre chose que l'étude des forces qui conduisent l'humanité d'un état inférieur à un état supérieur, de celui-ci à un autre, et ainsi de suite, dans une marche ascendante, non continue, mais entrecoupée d'arrêts et de reculs, vers un idéal toujours fuyant et peut-être inaccessible. Nous sommes à la fois des unités, des hommes; et des membres de la cité humaine : nous sommes des touts, et des parties d'un tout, partes totales. Comment deviendrons-nous des touts plus riches, des individus de plus en plus forts, de plus en plus intelligents, libres, indépendants, maîtres de nous ? Comment, d'autre part, nous unirons-nous par des liens d'une solidarité croissante avec nos semblables, jusqu'à subordonner et sacrifier au besoin notre moi à la cité humaine, l'individu à l'espèce, la partie au tout ? Telles sont les deux plus hautes questions de la morale.

Aujourd'hui, les moralistes sont d'accord pour admettre que le plus puissant facteur de l'amélioration individuelle et sociale,

c'est le devoir. Sans doute le développement da bien-être et la diffusion de l'instruction contribuent au progrès moral, le facilitent et Taccélèrent ; mais ces causes ont surtout pour effet je produire dans les consciences une notion plus nette et un sentiment plus vif de la dignité humaine et de la fraternité. La misère, « qui contient tant de maux, » dit Stuart Mill, rapetisse rhomme, Thumilie et Temprisonne dans la poursuite du pain quotidien comme un cercle fatal. Non moins funeste à la moralité est la misère intellectuelle de Tignorance. C'est dans l'aisance et avec ce que Victor Hugo appelle l'éclairage des esprits que la conscience s'épure et se développe ; et à toute cultare des âmes et des cœurs correspond un accroissement de clarté et de force dans la notion et le sentiment du devoir. Jusque-là, nulle difficulté. Mais qu'est-ce que ce sentiment du devoir, dont les progrès mesurent les degrés de perfectionnement de la moralité ? Sur ce point le débat est ouvert entre les philosophes, et jamais il n'a provoqué plus que de nos jours des livres estimables ou remarquables. Si on néglige les particularités et les détails de système, les théories du devoir se ramènent à deux principales , Tune scientifique , l'autre métaphysique. Toutes les écoles admettent la réalité actuelle du devoir, et la poussée intérieure vers certains actes. C'est sur l'origine du devoir qu'éclate le désaccord. Les uns regardent le devoir comme une donnée primitive, originale, innée, que nulle expérience no saurait produire. De même que tout notre art est incapable de créer le moindre germe nouveau, de même, il y a,, disent-ils, une première semence de moralité (semina virkUisJ, que rien ne saurait remplacer : ils sont nativistes en morale. Les autres , loin de voir dans l'impératif une notion absolue, le regardent comme de formation empirique , ou récente ou ancienne ; et leur ambition, c'est de nous donner la genèse du devoir, expliqué par les lois de l'économie politique), ou de la psychologie, ou de la physiologie, ou même par les lois plus générales de la mécanique. Les uns se rattachent à la grande tradition philosophique, que Kant a fortifiée de sa puissante autorité ;

— laies autres aiment mieux suivre le mouvement scientifique de notre siècle.

M. Guyau, dans son livre de la Morale anglaise , n'avait pas pris nettement position dans le débat. Après une critique si forte et si éloquente des doctrines de Bentham, de Mill et de Spencer, il aurait pu passer pour un disciple de Kant. Cependant, s'il oppose la morale de la volonté aux morales de l'intérêt, de l'association et de l'évolution, s'il sent et s'il comprend la morale traditionnelle, il ne se prononce pas avec énergie et laisse plus d^une fois percer des doutes. « Si , selon la parole antique , dit-il , c'est un art, et le plus beau de tous , que la vertu et la beauté morale , on peut vraiment dire de cet art qu'il ajoute à la nature : la volonté, inépuisable source, introduit à chaque instant dans le monde quelque chose de nouveau. Tandis que l'art inférieur y met des formes nouvelles, l'art supérieur et moral, la bonté, y ajoute sans cesse des pensées, des volontés nouvelles, et par là, providence humaine, il refait et crée sans cesse une plus parfaite nature. » La morale est donc le plus beau des arts , c'est un poème , carmen ; mais il n'en est ainsi que s*il y a de la vertu. Or, M. Guyau désire, mais n'ose affirmer, qu'il y ait de la vertu. Dans son nouvel ouvrage, le jeune philosophe se déclare ouvertement pour la morale scientifique ; ses doutes, exprimés discrètement dans un travail de concours académique, se sont fortifiés et l'ont éloigné de la morale métaphysique. Il n'admet pas l'impératif catégorique et transcendant, et il esquisse une théorie, non pas du devoir absolu, qui lui paraît chimérique, mais « des équivalents du devoir. » Cette théorie est très complexe. A côté d'emprunts faits à des philosophes contemporains, notamment à M. Spencer et à M. Fouillée, il y a des vues personnelles et originales. Malheureusement, tous ces éléments d'origine diverse sont dispersés dans le premier et le dernier chapitres : on ne les trouve rapprochés que dans la préface et dans la conclusion. Le lecteur attendait plus d'unité et plu? d*art d'un si habile écrivain.

Considérons la théorie ingénieuse de VEsquisse, en prenant soin d'en relier les membres épars. M. Guyau étudie le devoir à deux points de vue : il en cherche d'abord Torigine dans la vie, dans le foyer d'activité qui est en nous, qui est nous ; puis, comme la conscience s'ajoute à l'activité, un changement notable se produit dans l'être ; la lumière se fait ; nous ne cédons plus aveuglément à nos impulsions, nous réfléchissons ; les causes sont examinées, discutées, contrôlées par l'être raisonnable, et en passant ainsi par l'intelligence, elles deviennent des fins. Dans sa morale scientifique, qu'il s'agisse du mobile moral ou qu*il soit question de l'obligation, M. Guyau substitue le point de vue de la finalité au point de vue trop étroit de la causalité. Le devoir lui apparaît d'abord comme une cause aveugle et instinctive, puis comme une cause intelligente et finale ; d'ailleurs, dans l'un et l'autre cas , c'est une cause qui nous affranchit de Tégoïsme, détermine une expansion progressive de notre être, et parfois même provoque un abandon et un sacrifice de notre moi à autrui. C'est donc sous ce double aspect qu'il convient d'exposer et d'apprécier la théorie de M. Guyau.

Devoir à Torigine, c'est pouvoir ; l'obligation, c'est une « surabondance de vie qui demande à s'exercer, à se donner ; la vie ne peut se maintenir qu'à condition de se répandre. » — Oui, dira-t-on à M. Guyau, la vie demande à se donner ; mais, avant de se donner, il faut qu'elle s'accumule. Quand vous affirmez que la vie est essentiellement féconde et débordante, vous avez raison ; mais il faut ajouter que l'expansion de la vie suppose d'abord la conservation et le renouvellement de la vie. Produire, se donner, se prodiguer, c'est s'appauvrir; 'a vie, pour s'épancher, a besoin de s'entretenir ; si l'être veut **ester producteur, il faut qu'il continue ses acquisitions; la fécondité, sans la nutrition, le mènerait vite à l'épuisement et h la mort. La génération est donc subordonnée à la nutrition ; la surabondance de vie, ou le pouvoir et le devoir de dépenser

implique le pouvoir et le devoir d'amasser et d'économiser. Si vous déduisez des lois de la vie les lois de la conscience et de la morale, vous aboutissez à cette conséquence : de même qu'un accroissement de fécondité exige un accroissement de nutrition, de même à un développement de l'altruisme doit correspondre un développement de l'égoïsme ; et ce que vous appelez le pouvoir ou le devoir de se prodiguer n'ira jamais sans le pouvoir ou le devoir parallèle pour l'être conscient de revenir à soi. Le devoir n'est donc pas simple dans votre doctrine, il est double ; vous n'avez pas résolu, du moins jusqu'ici, le problème moral ou social ; car, par la plus singulière et la plus inévitable des fatalités, vous ne réussissez à nous unir à nos semblables qu'en nous attachant plus fortement à notre moi. Au lieu de nous expliquer d'une manière scientifique les victoires successives de l'altruisme sur l'égoïsme, vous nous montrez les progrès simultanés de l'égoïsme et de l'altruisme. Quelle perspective et quel avenir vous laissez entrevoir aux amis de Thumanité !

Mais la surabondance de vie n'est qu'un des éléments ou « équivalents » du devoir. Devoir, c'est aussi penser; car penser, c'est pouvoir. M. Guyau développe ici la théorie bien connue de M. Fouillée, qui considère les idées comme des forces. La pensée n'est pas un état mental purement contemplatif; elle est un commencement d'action. « On a trop distingué la volonté de Tintelligence » ; en réalité, la pensée est une action ; « on pense, on sent, et l'action suit. » {Dès lors l'obligation, envisagée du point de vue de l'intelligence, n'est qu'une c expansion intérieure, un besoin de parfaire nos idées, en les faisant passer dans l'action. Celui qui n'agit pas comme il pense, pense incomplètement. Aussi sent-il qu'il lui manque quelque chose : il n'est pas entier, il n'est pas lui-même. L'immoralité est une mutilation intérieure. »

Il y a là sur les rapports de la volonté et de l'intelligence une théorie qu'il faudrait discuter; mais ce sujet nous mènerait bien loin. Admettons ici l'hypothèse des idées-forces : obtiendrons-

nous avec cette hypothèse un élargissement progressif de Taltruisme, de la bienveillance, de la charité ? Mes pensées relatives à autrui, dites-vous, tendent à se réaliser, et se réalisent en effet ; soit. Mais les pensées qui se rapportent à mon intérêt, à mon bonheur, doivent avoir la même puissance de réalisation. Si, sous la pression des idées, j'agis pour autrui, cédant à la même influence j'agirai aussi pour moi, qiiand je penserai à moi : il y aura pour moi un double devoir intellectuel de travailler au bien social et à mon bien individuel. Ici encore M. Guyau ne traite pas des moyens propres à nous rendre de plus en plus sociaux et sociables; ce n'est pas une théorie de l'altruisme obligatoire qu'il nous donne, mais bien une théorie de l'égoïsme et de l'altruisme considérés comme inséparables et également obligatoires. Il resterait à montrer comment, en vertu des lois de la vie, l'homme arrivera à un oubli croissant de lui-môme et à une bienveillance progressive. Mais est-ce possible, si la vie a deux fonctions solidaires, concentration et expansion, qui se retrouvent dans la conscience sous la forme de l'égoïsme et de Taltruisme ? Dans la morale scientifique de M. Guyau, l'affaiblissement, el à plus forte raison l'effacement de Tégoïsme, tel qu'on le suppose dans un saint Vincent de Paul, serait une véritable mutilation intérieure; le dévouement deviendrait absurde, ou plutôt impossible : car comment irionsnous à rencontre des lois de la vie et de la conscience.

D'ailleurs, ce n'est pas tout : M. Guyau ne trouve pas seulement le devoir dans la surabondance de vie et dans la puissance de réalisation de nos idées. « Une nouvelle espèce d'obligation, dit-il, dérive de la nature même de la sensibilité, qui tend à se transformer par Teffet de révolution. » Les plaisirs supérieurs, plaisirs esthétiques, plaisirs intellectuels, qui deviennent de plus en plus accessibles à tous, sont à la fois les plus individuels et les plus sociaux, les plus intimes et les plus communicatifs. Nous aimons à répandre, à faire partager nos émotions : de là un devoir que nous impose le besoin de jouir, ou même qui n'est autre chose que ce besoin. Qu'est-ce qu'un plaisir pure-

ment égoïste et personnel T Nous le concevons à peine chez les êtres inférieurs. Mais si nous remontons dans la série animale jusqu'à rhomme, et si nous considérons Thomme, tel qu*il se transforme sous nos yeux, nous voyons que les consciences se pénètrent de plus en plus, et que notre moi s'élargit progressivement, a Nous marchons vers une époque où l'égoïsme primitif sera de plus en plus reculé en nous et refoulé, de plus en plus méconnaissable. A cette époque idéale, Tétre ne pourra plus, pour ainsi dire, jouir solitairement : son plaisir sera comme un concert où le plaisir des autres entrera à titre d'élément nécessaire ; et dès maintenant, dans la généralité des cas, n'en est-il pas déjà ainsi ? » C'est à peu près, comme on voit, la théorie dans laquelle Stuart Mill montre comment l'amour denous-méme tend à s'identifier de plus en plus avec l'amour d'autrui. Seulement le facteur de cette communion croissante des âmes et de cette harmonie des cœurs, ce n'est pas l'association, mais l'évolution.

Que penser de ce nouvel « équivalent » de l'obligation ? Le développement de la vie amènera, selon M. Guyau, une pénétrabilité toujours plus complète des consciences. Au lieu de nous rapetisser, de nous replier sur nous-mêmes, pour offrir une moindre surface aux atteintes de la douleur et aux impressions de plaisir, il arrivera, contrairement au désir d'Epicure, que notre moi se dilatera et acquerra une capacité croissante de jouissances. Nous partagerons sympathiquement les joies d'autrui, et nous associerons les autres au partage sympathique de nos joies ; nous aurons toujours plus besoin de nos semblables, et nos semblables auront toujours plus besoin de nous. Mais nous demanderons à M. Guyau si cette solidarité des sensibilités et ce besoin que les hommes auront les uns des autres sont le véritable altruisme. Il ne le semble pas. L'évolution subordonnera mes plaisirs aux plaisirs d'autrui, et attachera les plaisirs d'autrui à mes plaisirs ; nous serons rapprochés, unis même par les liens d'une commune nécessité et d'un commun besoin ; les jouissances seront plus sociales ; mais, pour être plus sociales, en seront-

elles moins égoïstes ? Je jouirai avec aatnii, et même d'autrni, mais non 'en aatnii ; je me prêterai aux autres nécessairement, mais je ne me donnerai pas à eux, car le don de soi-même implique la volonté ; je communierai en quelque sorte avec eax, mais dans cette communion de plaisirs, c'est mon plaisir que je chercherai. Si je m'intéresse à autrui, c'est que je ne peux me passer d'autrui ; si je sympathise avec autrui, c'est que je troave mon compte à ce commerce. Il en sera à peu près de l'échange des sentiments, dans ce prétendu monde moral, ce qu'il en est de l'échange des produits dans le monde économique : de môme que j'ajoute à mes produits les produits des autres industries, de même j'accroiterai mon bonheur du bonheur des autres. C'est toujours mon bien-être, mon confort que je poursuivrai ; ce sera toujours à mon plaisir que je m'attacherai ; j'élargirai la sphère de mes jouissances, mais le centre restera le même, c'est-à-dire le moi. Comment en serait-il autrement ? N'oublions pas que le développement de la sensibilité a sa racine et son principe dans les lois de la vie, dans la loi de nutrition et dans la loi de génération. Dans l'ordre biologique , j'engendre parce que je me nourris ; si je produis, c'est parce que je suis sain et fort ; ma fécondité est le résultat de la vie pleine et riche qui circule en moi. De même, dans Tordre psychologique, je suis altruiste, parce que je suis égoïste ; je sympathise avec les autres, parce que j'ai besoin de multiplier mes plaisirs ; ma fécondité sensible n'est que le débordement de l'amour de mon moi. C'est h un élargissement, non un refoulement du moi ; l'altruisme apparaît à la surface, mais c'est l'égoïsme qui est au fond. On pourrait ici retourner contre M. Guyau la critique, qu'il a adressée aux moralistes anglais : « Que pourrais-je donner, dans cette doctrine, sans une arrière-pensée, et pour ainsi dire, sans un arrière-désir ? Je me trouve dans la pire des misères, la misère morale : ce dont je suis pauvre, c'est de bonne intention, de bonne volonté. Ce que je crois vous

donner, moi, un désir vous le donne à ma place

En allant vers vous, c'est encore, sans le savoir, vers

moi que je reviens. (*) » Comment, en effet, Tamour de soi conduirait-il, sous la loi de l'évolution, au don et au sacrifice de soi ? Ce serait plus qu'une transformation, ce serait une destruction des lois primitives et essentielles de la vie.

Il ne semble pas qu'une explication scientifiaue du devoir « impersonnel » de l'altruisme soit donnée jusqu'ici. M. Guyau conclut cette étude des premiers « équivalents » de l'obligation et en dégage des vues générales. La surabondance de vie, nos pensées et nos sentiments nous poussent, dit-il, à agir dans des directions déterminées ; elles nous sollicitent vers autrui. « Le sentiment de l'obligation n'est pas autre chose que cette poussée, partie du fond inconscient ou subconscient du moi. » Si nous voulons échapper à cette impulsion, « il nous faut faire une sorte de coup d'état intérieur. » On peut admettre l'impératif de Kant, la nécessité pratique interne, qui se formule ainsi : je dois, il faut. Mais Kant, qui s'est demandé dans un passage célèbre quelle est la racine du devoir, n'a pas résolu la question. M. Guyau trouve cette racine dans les lois de la vie et dans la puissance de l'instinct. Le devoir, selon lui, est à l'origine une impulsion aveugle qui nous pousse à l'action avant toute réflexion, avant tout raisonnement : tantôt c'est une force inhibitoire qui suspend l'acte, l'acte commencé, et cet arrêt imprévu semble révéler un pouvoir mystérieux; tantôt le sentiment du devoir ressemble à une pression intérieure, à une tension constante ; s'il manque de violence, il est durable, c il a pour lui le temps, qui est encore le plus puissant des facteurs. » C'est sous cette forme d'une tension continue et indestructible que se présente d'ordinaire le sentiment du devoir; c'est sous cette forme qu'il agit et se manifeste comme un instinct.

Cette théorie du devoir instinctif, du devoir considéré comme une cause aveugle soulève une grave objection, que M. Guyau connaît bien, car il l'a souvent adressée à Stuart Mill, à Darwin, et à M. Spencer. Aussi se la fait-il à lui-même. Chaque homme s'élève de la vie instinctive à la vie raisonnable et réfléchie, et

{*) La Morale anglaise contemporaine, p. 389.

la civilisation développe indéfiniment dans rhnmanité « Tintel-^ ligence, Tbabitiide de Tobservation intérieure et extérieure, Tesprit scientique en nn mot. Or i*esprit scientifique est le grand ennemi de tout instinct : c*est le dissolvant par excellence de tout ce que la nature a lié. » On peut démontrer la loi suivante : « tout instinct tend à se détruire en devenant conscient. »

Rien n'est plus vrai. On ne peut contester Téveil plus ou moins précoce, plus ou moins complet, de la raison chez les hommes : c'est un fait. On ne peut non plus contester les progrès de la réflexion et de l'esprit d'examen d'un siècle à l'autre : c'est encore un fait. Que nous considérions soit un individu, soit l'espèce entière, nous assistons à l'apparition et h l'évolution d'un pouvoir nouveau, la raison curieuse et inquiète, qui cherche à se rendre compte, qui pousse ses recherches de tous côtés, qui juge, qui approuve et désapprouve, et qui, dans sa noble ambitioq, ne conçoit rien moins que le projet de corriger, de modifier et de refaire la nature. Avec elle, c*est comme un ordre nouveau qni commence : naousnaseiturordo. Ce facteur intelligent va jouer dans l'évolution un rôle de plus en plus considérable. Il ne faut plus dire désormais : la nature nous oblige, nous pousse à tel acte et nous détourne de tel autre ; car la raison pourra contrôler cette obligation, et, suivant le cas, refuser ou accorder son obéissance à cet ordre intérieur. Si je me sens entraîné à une vie de plus en plus sociale et sociable, je peux résister à cette poussée aveugle, et chercher dans quelle mesure il convient de céder. L'instinct n'est plus tout-puissant ; il a rencontré un maître qui le contrôle, le surveille, le conteste, et parfois le combat et même le détruit. Peut-être l'instinct social, contrarié par un autre instinct antagoniste, Tamour de soi, n'aurait-il jamais la force de nous imposer le sacrifice ; mais acceptons pour le moment l'hypothèse d'un altruisme spontané et irrésistible. Sous Tinfluence de ^ette force aveugle, j'allais me jeter tête baissée au milieu d'un péril ; mais depuis l'apparition et l'illumiDation de la raison, je vois clair, je découvre « l'abîme » ouvert devant moi, el je m'arrête.

- îi -

En me dérouant, j'allais commettre une absurdité, semblable à un homme irréfléchi gui laisse échapper une sottise ou une ineptie ; mais averti à temps, je réprime ce mouvement précipité, qui m'aurait peut-être perdu. Désormais j'apprécie à sa valeur le prix de la vie , j*aime mon moi avec une passion éclairée. Si je comprends la beauté et l'utilité sociale du dévouement, ce n'est pas une raison suffisante pour que je renonce à la douce joie de l'existence, à la santé, à la fortune, à tous les bonheurs que je possède ou qui m'attendent. Qu*un autre se sacrifie pour la société, j'applaudirai ; mais que moi, je devienne la victime nécessaire à la félicité publique, je résigne ce rôle trop coûteux. « Le moi et le non-moi sont en présence, dit M. Guyau. Ils semblent en fait deux valeurs sans commune mesure : il y a dans le moi quelque chose de sut generiSj d'irréductible. » II faut donc considérer le sentiment moral ou social, c'est-à-dire l'altruisme, non plus comme un sentiment spontané et aveugle, mais comme un sentiment raisonné et réfléchi. Mais comment sorUr du moi et arriver au non-moi ? Comment, sous le régime de la raison, passer de l'égoïsme à l'altruisme ? L'égoïsme « est irréfutable au point de vue des faits », et pourtant, sans l'altruisme, il n'y a pas de morale. La morale, disait Bentham, n'est que la régularisation des égoïsmes ; M. Guyau dirait plutôt avec les partisans de la morale scientifique que la morale a pour objet non pas l'étude des causes qui mettent les égoïsmes en équilibre, mais l'étude des causes qui affaiblissent et parfois annulent l'égoïsme. Les utilitaires ont eu le tort de chercher dans des faits physiologiques ou psychiques les forces capables de faire échec à l'amour de soi : l'égoïsme reste invincible, si nous n'avons recours à des forces supérieures aux faits. De là la nécessité de cherchev d'autres « équivalents » du devoir, et même de nous adresser finalement à l'hypothèse métaphysique, à l'idée. L'hypothèse, en effet, pourra seule, comme on le verra, faire franchir à la volonté le passage du moi au non-moi.

M. Guyau va aborder ici la plus grosse partie de son sujet ;

il veut expliquer robligation de Taltraisme sous sa forme la plas élevée, le dévouement, sans recours aucun à l'impératif catégorique et aux commandements absolus de la conscience. Son analyse comprend deux parties ; il s'agit de montrer : 1<> la possibilité du dévouement ou probable ou même certain ; 2» la réalité et même la facilité du sacrifice définitif. (^)

La possibilité du sacrifice probable s'explique d'abord par le plaisir du risque et de la lutte. « L'homme a besoin de se sentir grand, d'avoir par instants conscience de la sublimité de la volonté. Cette conscience, il l'acquiert dans la lutte ; lutte contre soi et contre ses passions, ou contre des obstacles matériels et intellectuels. » Les éléments de l'attrait du risque sont assez nombreux. Le plaisir de courir des chances, de s'aventurer, sans préoccupation de gain ou de victoire, est déjà très vif par lui-même. De plus, la lutte a un but, et tandis que la perspective plus ou moins vague d'un insuccès ou d'une douleur nous touche d'ordinaire très faiblement, au contraire la vue anticipée d'un plaisir nous stimule et nous charme, et grâce au pouvoir grossissant de l'imagination, le plaisir se rapproche de nos yeux, de nos mains, et devient visible et comme palpable. Si enfin nous avons eu le bonheur d'échapper au péril, nous nous croyons à peu près invulnérables. Commerçants, médecins, soldats, tous les hommes sont exposés à des risques ou à des dangers, et tous les courent sans répugnance, souvent même avec entrain, pour les raisons psychologiques qui précèdent.

« Le dévouement rentre dans les lois îrénérales de la vie

Il n'est pas une pure négation du moi et de la vie personnelle ; c'est cette vie même portée jusqu'au sublime. » Le besoin des émotions du péril et des aventures est donc un stimulant de l'activité, un « équivalent » du devoir, et une impulsion à l'oubli de nous-mêmes, quand la menace de mort est incertaine.

Cette considération est à coup sûr nouvelle et spécieuse ; mais est-elle solide ? Agir, peut-on dire, c'est s'aventurer, c'est

(♦) Les citations faites jusqu'ici sont tirées des livres l"et 2* de YEsquisse ; jes suivantes sont empruntées au livre 4* du môme ouvrage.

s'exposer à des risqaes : nous l'admettons ; le besoin d'activité, d'une activité de plus en plus développée, et partant de plus en plus exposée, est naturel et inséparable de la vie. Mais est-ce bien là un équivalent du devoir ? Remarquons d'abord que, pour qu'il y ait obligation, il ne suffit pas qu'une ^tendance plus ou moins forte nous pousse à un déploiement périlleux de notre force. Que d'énergie dépensée à mal faire ! Que de dangers courent les hommes pour la satisfaction de leurs passions ! Si le médecin qui se prodigue en temps d'épidémie est un noble aventurier qui obéit à sa conscience, M. Guyau ne prétendrait assurément pas que c'est sous l'impulsion du devoir que le pickpocket fouille les poches des passants, et exerce, non sans danger, sa triste profession. Il faut donc distinguer entre l'activité aventurière qui se déploie pour le bien, et celle qui se dépense pour le mal ; en d'autres termes, il faut tenir compte du mobile des actes : il n'y a pas obligation dès qu'il y a besoin d'agir. Le devoir, dit M. Guyau, est « une impulsion à l'oubli de nous-mêmes... Le dévouement rentre dans les lois générales de la vie. » Montrez donc, répondrons-nous, que le besoin de se dévouer se confond avec le besoin de vivre. Nous aimons l'activité, soit ; et comme l'activité ne s'exerce jamais sans quelques risques, nous courons nécessairement les risques inséparables de l'activité ; mais nous n'aimons pas les risques pour eux-mêmes. Les exemples de péril bravés sans but sont très rares, s'il y en a. M. Guyau parle d'un Anglais, M. Goldwin, qui partit pour l'Afrique dans le seul but de chasser. « On aime à se prouver à soi-même sa supériorité. » Mais n'y a-t-il pas dans cette preuve de supériorité qu'on se donne à soi-même quelque chose de noble, comme le sentiment de sa propre vaillance ? D'ailleurs, dans l'immense majorité des cas, sinon dans tous, la fin de l'activité est précise, et dans cette fin se trouve un élément rationnel et moral, une obligation, distincte du besoin d'agir, et supérieure à ce besoin. Tous les faits cités par M. Guyau peuvent se retourner contre sa théorie. « Une fabrique française de dynamite, dit-il, envoya récemment un

ingénieur à Panama : il mourut en arrivant. Un autre ingénieur partit, arriva à bon port, et mourut huit jours après. Un troisième s'est embarqué aussitôt. » Nous demanderons ici à M. Guyau s'il connaît les motifs de ces trois départs successifs. Vous invoquez, lui dirons-nous, Tattrait du danger ; mais il n'est pas vraisemblable que des hommes intelligents aient affronté la mort par bravade, et tous sans doute se sont expatriés pour une idée ou pour un sentiment. L'un peut-ôtre croyait adoucir par l'éloignement une blessure de cœur ; l'autre est parti par intérêt, ou ce qui revient plus d'une fois au même, par devoir ; il avait une nombreuse famille à élever ou une allé à doter; le troisième, jeune et fort, mais sans position, a voulu goûter le noble orgueil de commencer sa fortune. Ce sont là des hypothèses sans doute; mais ne sont-elles pas aussi conformes à ce que nous savons des hommes que l'hypothèse de l'attrait du péril ? « La plupart des professions, comme celle des médecins, fourniraient une foule d'exemples du même genre », continue M. Guyau. Consultons donc l'expérience : les médecins affrontent-ils la mort « par besoin d'activité ? » Nous ne croyons pas que des hommes, capables de mesurer le danger, restent au foyer d'une épidémie, exposés sans cesse à la mort, pour le seul motif d'agir. M. Guyau nous paraît simplifier les choses à l'excès, quand il explique la conduite des médecins par le seul attrait du péril. C'est, dans un groupe compliqué de causes, en choisir une seule systématiquement, à l'exclusion des autres ; c'est faire, pour parler comme les logiciens, une énumératiou incomplète. En réalité, un motif seul ne suffit pas dans des cas semblables. Si on pouvait pénétrer dans les consciences, et analyser les mobiles composés du zèle médical et du dévouement professionnel, on trouverait sans doute dans le creuset, parmi quelques scories d'égoïsme, un grain d'or pur, je veux dire un sentiment d'altruisme désintéressé et une idée rationnelle d'obligation.

M. Guyau ajoute qu'au besoin d'agir et au plaisir du risque « s'ajoute le sentiment de la responsabilité. On aime à répondre

non seulement de sa propre destinée, mais de celle des autres, à mener le monde pour sa part. » Oui, dirons-nous, il en est ainsi ; mais celui qui répond de plusieurs destinées, assume une tâche qu'il tient ou doit tenir à honneur de mener à bien. La responsabilité implique le devoir, n'est rien sans le devoir, et à toute extension de responsabilité correspond un accroissement dans l'importance et la gravité des obligations. « La guerre ! disait le maréchal deManteuffel dans un discours; oui, messieurs, je suis soldat : la guerre est l'élément du soldat, et j'aimerais bien à en goûter. Ce sentiment élevé de commander dans une bataille, de savoir que la balle de l'ennemi peut vous appeler à chaque instant devant le tribunal de Dieu, de savoir que le sort de la bataille, et par conséquent les destinées de la patrie, peuvent dépendre des ordres que l'on donne : cette tension des sentiments et de l'esprit est divinement grande. » Dans ces paroles, citées par M. Guyau, nous voyons pour notre part, non seulement la joie et comme la volupté du commandement, l'orgueil de se sentir acteur dans une tragédie solennelle, le plaisir attaché à l'exercice « divinement grand » de toutes les facultés, un mysticisme étrange, comme accompagné d'un bruit de mitraille, mais encore l'idée et le sentiment d'un devoir exceptionnellement important, puisque les ordres que va donner le général décideront du sort de la bataille, et par conséquent « des destinées de la patrie. »

Supposons que le plaisir du risque ait son rôle dans une foule de circonstances sociales, et qu'il n'y ait rien dans le danger couru pour mon intérêt de contraire aux instincts de notre nature, on va vous demander s'il en est de même du danger coixTxx pour autrui, « Le dévouement, dites-vous, rentre dans les lois générales de la vie. » Pourtant nous savons que la tendance de tout vivant, c'est de persévérer dans l'être, suivant le mot profond de Spinoza ; et la théorie de l'évolution, qu'adopte M. Guyau, reconnaît cette vérité, quand elle nous décrit le terrible drame de la concurrence vitale. Dans le struggle for life\y les forts ne viennent pas au secours des faibles , mais les

détruisent et les dévorent. Si les lois de la nature se prolongent et se répètent dans Thumanité, il est impossible de comprendre l'abdication et le dévouement d'un individu au profit de ses ennemis. — Mais la vie devient féconde, quand elle est assurée. — Précisément, répondrons-nous, si elle est féconde, elle ne doit pas tomber dans le gaspillage, se ruiner par une prodigalité intempérante , et s'exposer au danger d'un épuisement irrémé* diable. Quand on affirme que le péril , loin d'être une négation de la vie personnelle, n'est que la vie « portée jusqu'au sublime », on provoque cette question : pourquoi la vie serait-elle sublime, si cet effort aboutit à la destruction de la vie ? Au point de vue des faits, la vraie sagesse est dans l'égoïsme ; l'altruisme, s'il peut se produire, n'est que folie ; le dévouement ne se comprend pas dans une morale scientifique et naturaliste ; car il y a entre la loi de persévérance dans l'être et l'hypothèse du renoncement à l'être une contradiction aussi radicale qu'entre l'affirmation et la négation.

Il ne suffit pas d'ailleurs d'expliquer par les lois de la vie la possibilité du sacrifice probable ; il faut aussi expliquer la possibilité du sacrifice certain. Si nous fermons quelquefois les yeux , quand le péril est vague et incertain , que fera l'agent moral « devant la certitude du sacrifice définitif ? M. Guyau , dans une page éloquente, reconnaît que « les grands infortunés, les martyrs ignorés ou glorieux, tous ces hommes dontje malheur propre fait le bien d'autrui, tous ceux qu'on a forcés au sacrifice ou qui l'ont cherché eux-mêmes , s'en sont allés à travers le monde semant leur vie, versant le sang de leurs flancs entr'ouverts comme d'une source vive : ils ont fécondé l'avenir. . . Le dévouement est un des plus précieux et des plus puissants ressorts de l'histoire. Pour faire faire un pas à l'humanité, ce grand corps paresseux, il a fallu jusqu'à présent une secousse qui broyât des individus. » Les situations que nous appelons modestes, non seulement celle de soldat , 'mais encore celle de gardien de la paix, de pompier, etc., « peuvent exiger parfois des actes sublimes. Or comment demander à quelqu'un le sacrifice de sa

vie, si Ton n'a fondé la morale que sur le déyéloppefnent régulier de cette vie même ?» La difiiculté est bien présentée : comment la résoudre ?

M. Guyau croit que la vie Va pas toujours la valeur incommensurable qu'on lui suppose volontiers. Il arrive parfois que rintensité de certaines jouissances semble préférable à de longues années d'une existence monotone. Pour un Newton, après la découverte de la gravitation universelle ; pour un Jésus, après le discours sur la montagne, tout le reste de la vie doit paraître décoloré et vide. De môme il y a des douleurs dont Tamertume empoisonne la vie, et ceux qui les ressentent ne trouvent d'autre issue que la mort à leur déplorable situation. L'excès de bonheur et l'excès de malheur ont pour effet commun d'avilir la vie, et l'on comprend que le sacrifice devienne possible pour ceux qui n'ont plus rien à attendre ni en bien ni en mal.

Si ces idées sont ingénieuses, elles n'en sont pas moins contestables. Nous doutons fort pour notre part que les privilégiés du bonheur soient des victimes toutes prêtes pour le dévouement. On s'attache à la vie en raison même des joies qu'elle nous apporte ; c'est une vieille remarque , souvent faite par les moralistes et les prédicateurs que la mort est surtout odieuse pour les heureux de la terre ; chaque plaisir est comme un nouveau lien qui nous attache à l'existence. Si j'ai été comblé de biens, |pourquoi n'en serais-je pas accablé ? L'artiste, que Berlioz a mis en scène, et qui se tue après avoir éprouvé le plus haut plaisir esthétique qu'il eût pu concevoir, n'est pas fou sans doute, mais il ne paraît pas tout-à-fait raisonnable. La série des chefs-d'œuvre dans la musique et dans les autres arts est indéfinie. Un spectateur du Cid aurait bien fait d'attendre : il eut peut-être assisté à Andromaque. Newton ne s'est pas dégoûté de la vie après sa grande découverte; qui songerait à l'en blâmer ? Jésus n'a ni désiré, ni évité la mort : elle vint , il lui fit bon visage, confiant dans la grandeur de la Bonne Nouvelle. De quelle foule d'œuvres belles ou utiles serait privée l'humanité,

si tons les génies de la science et de Tart, si tons les héros de Verla avaient renoncé à Texistence, après la joie pleine d*an premier succès ou après la pure satisfaction d'un acte désintéressé ?

On raconte qu'un jeune officier russe, qui venait, à Tâge de 23 ans, de quitter le service, présenta à un de ses amis un petit récit de sa façon qui fut soumis au poète Nekrassof et au critique Belinski. Nekrassof, après la lecture ininterrompue du manuscrit, courut embrasser l'auteur des Pauvres gens ^ à 4 heures du matin. Belinski manda chez lui le jeune écrivain, et le félicita en termes si chaleureux que Théo. Dostoie¥/ski sortit de chez lui « comme ivre. Je sentais, dit-il, avec tout mon être qu'il venait d'y avoir dans ma vie un instant solennel. » Peu de temps après, il ïut arrêté, jugé pour avoir, entre autres crimes, répandu une lettre du littérateur Belinski, condamné et envoyé en Sibérie dans ces affreux bagnes , dont les horreurs sont restées légendaires. Les deux causes qui, selon M. Guyau, diminuent et détruisent le prix de la vie, l'excès du bonheur et l'excès du malheur, se réunissent ici, par une rencontre qui n'est pas rare, dans une même destinée. Dostoiewski aurait pu s'abîmer dans le découragement , et se dire qu'après tout il avait eu son heure de félicité. De fait, il pensa au suicide. Mais il reprit courage, en se rappelant cette minute délicieuse , où un éminent critique l'avait comme révélé à lui* même. Il lut la Bible , 'consola et instruisit ses compagnons de chaînes, et publia dans la suite ces admirables romans, où, comme on Ta dit, il semble avoir écrit « prosterné devant les souffrances de l'humanité (*) ». On peut dire que les joies les plus intenses] inspirent peu d'ordinaire l'horreur de l'existence , et on aurait tort de compter sur les 'gens heureux pour les sacrifices définitifs.

Restent les blessés de la vie, qui fourniront peut-être un contingent plus sûr pour le recrutement des]victimes nécessaires à l'avancement de l'humanité. « On ne peut que regretter une

(^ Revue politique et littéraire^ 27 décembre 1884.

— se —

chose*, dit M. Guyâu, c'est qae la société ne cherche pas à transformer le plus possible les saicides en dévouements. On devrait offrir toujours un certain nombre d'entreprises périlleuses à ceux qui sont découragés de vivre. » — L'idée est originale , mais comment la mettre en pratique ? En laissant de côté ceux qui cèdent à l'impulsion d*une manie héréditaire, nous voyons que la plupart des personnes qui se tuent succombent sous le poids d'un malheur imprévu : soit qu'une blessure vienne briser le cœur, ou qu'une tempête du sort engloutisse le bien-être, la brusquerie et la violence du coup ébranlent tout l'être, le bouleversent, et précipitent le pauvre égaré dans l'abîme. On ne peut dire à cet affolé : ne vous tuez pas ainsi , sans profit pour personne; ajournez votre projet; nous vous offrirons l'occasion d'une mort certaine, mais belle et profitable à la société. Seules les personnes qui ont résisté à Forage , et qui, toutes meurtries, continuent de mener une vie indifférente, pourront accepter les postes dangereux et les missions difficiles. Il semble pourtant que l'humanité, «ce grand corps paresseux», avancerait bien plus lentement qu'elle ne fait, si elle n'avait, pour la pousser en avant, que ce qu'il est permis d'appeler l'aristocratie du malheur. Le sacrifice d'ailleurs s'impose à un moment donné à chacun de nous, qu'il soit riche ou pauvre, heureux ou misérable : M. Guyau le reconnaît, et il a dû chercher une autre considération qui explique la possibilité, non plus du dévouement exceptionnel, mais du dévouement universel.

« Certaines sphères particulières de l'activité, dit-il, finissent par acquérir une importance telle dans la vie, qu'on ne peut plus y porter atteinte, sans atteindre la vie même en sa source. On ne se figure pas Chopin sans son piano », Raphaël sans son pinceau et sa palette. La vie artistique se développe au point d'effacer tout le reste ; de même la vie intellectuelle et morale croît comme un rejeton puissant de la vie physique, si bien qu'un individu blessé et « tué pour ainsi dire dans sa vie morale semble par là même plus complètement anéanti. » C'est donc,

en fin de compte , le développement de la vie morale qui rend compte de la possibilité générale du dévouement.

M. Guyau a raison. En fait, Tamour de la science et Tamour de l'art peuvent l'emporter sur l'amour de la vie : l'art et la science ont leurs héros et leurs martyrs. On demandera peutêtre si cet héroïsme des savants et des artistes est un résultat des lois de la vie. Oui, dira M. Guyau; car la vie, telle que je la conçois dans ma doctrine, ce n'est pas seulement la vie physique, mais la vie pleine, complète, avec toutes ses manifestations , depuis le mouvement jusqu'à la connaissance du vrai et à la contemplation du beau. La vie est activité et fécondité. Le savant et l'artiste sont des producteurs, l'un de conceptions vraies, l'autre de belles fictions et de belles formes; par la seule raison qu'ils ont le génie, ils créent, et ils créent naturellement, comme le poirier donne des fruits, et le rosier des fleurs.

N'y a-t-il pourtant pas dans cette obstination passionnée du génie un élément moral ? M. Guyau l'a fort bien montré dans un autre ouvrage qu'il nous permettra de citer. Si j'ai sacrifié un plaisir esthétique, comme la lecture d'un beau livre, à [une partie de chasse, « éprouverai-je simplement ce regret banal qu'on éprouve, lorsque, forcé de choisir, on n'a pu prendre de deux choses qu'une ? N'éprouverai-je pas une sorte de regret moral, et comme un léger remords ? N'aurai-je pas le sentiment d'avoir délaissé un plaisir vraiment moral, et d'avoir enfreint, pour ainsi dire, un devoir esthétique ? Si le spectateur ou le lecteur se sentenl-nioralement tenus de connaître et de contempler la beauté produite par l'artiste, l'artiste lui-même se sent obligé à la produire, et à la produire sous la forme la plus parfaite. Le sentiment moral serait-il aussi étranger qu'on le croit à cette sorte de possession du véritable artiste par l'idéal ? L'artiste et l'agent moral conçoivent et acceptent une loi supérieure, qui leur commande à l'un le beau, à l'autre le bien, et dont les ordres, à tort ou à raison, leur apparaissent comme imprescriptibles (*) ». Plus loin on lit : « élargir ou rétrécir la sphère de

C) Morale anglaise contemporaine y p. 2S4.

la pensée, c'est, en définitive, élargir ou rétrécir la sphère de la

volonté En ce cas, les partisans de la morale idéaliste

pourront affirmer qu'il s'attache aux plaisirs de l'esprit un vif sentiment d'obligation morale. Je me sens obligé à monter dans

l'échelle des êtres ; je me sens obligé au progrès Descendre

ce serait déchoir Il est bon, il est moral d'être dans le vrai. »

En effet, la recherche implique la persévérance ou le courage moral, et l'enthousiasme ou la volonté émue et comme enflammée. « Pour trouver le vrai, ne faut-il pas que le penseur oublie l'agréable, oublie l'intérêt, s'oublie lui-même ? Et ne pourrait-on pas dire que la vérité intellectuelle, comme la bonté morale, est faite de désintéressement ? Si nous cherchons la vérité en effet, si nous la trouvons, c'est que nous l'aimons ; et si nous pouvons l'aimer, c'est que nous la croyons identique

au bien même Chercher la vérité, à ce point de vue,

apparaît comme une dignité, comme un mérite. i>

Ainsi l'amour de la science et de l'art explique la possibilité du dévouement ; mais il y a dans l'âme du chercheur obstiné du vrai, et de l'amant enthousiaste du beau, quelque chose de supérieur aux lois scientifiques, c'est-à-dire à des relations phénoménales. M. Guyau prend le mot vie en un sens si large, qu'il peut introduire dans la compréhension de ce terme, même l'abnégation et le désintéressement. Il est facile, par cet expédient, de tirer des lois de la vie la possibilité du dévouement. Mais le problème n'est pas résolu ; car il reste toujours à montrer que le mérite et la dignité, Toubli et le sacrifice de soi sont de même ordre que la nutrition, la génération, les faits psychiques ou esthétiques.

Grâce à l'élasticité du mot vie, M. Guyau considère la vie morale comme un rejeton de la vie physique. La vie morale, dit-il, se développe et devient prépondérante ; les sentiments altruistes se fortifient, la bienveillance, la charité croissent en nos cœurs aux dépens de l'égoïsme, et nous en venons , en cas de défaillance, à ne pouvoir supporter la honte. « L'action morale a toujours un certain prix : il est rare qu'un être soit

descendu assez bas pour accomplir, par exemple, un acte de lâcheté avec la plus parfaite indifférence, ou môme avec plaisir. » Voici la thèse de M. Guyau : les êtres moraux et sociaux reculent devant certains actes mauvais, et sont capables de dévouement. Sans doute , dirons-nous ; mais comment sont-ils devenus moraux ? Est-ce uniquement sous l'empire des lois de la vie ? La raison impérative n'a-t-elle pas contribué à la promotion de cette humanité, dont les membres commettent rarement une lâcheté sans regret ou sans remords ? Si la possibilité de dévouement s'explique par la moralité actuelle ^ comment expliquer cette moralité elle-même, qui est comme la source de tous les dévouements possibles? Il nous semble que M. Guyau, dans sa théorie des équivalents de l'obligation, en vient à son insu à déguiser et à masquer sous des noms nouveaux le devoir qu'il fallait remplacer.

Il lui reste d'ailleurs à rendre compte du dévouement certain et définitif. Admettons, si l'on veut, que le sacrifice soit possible par les influences déjà indiquées; comment le sacrifice, simplement possible, va-t-il se réaliser ? Il faut ici un nouveau moteur, un surcroît d'impulsion, un nouvel équivalent d'obligation. Ce surplus de force impulsive, M. Guyau le trouve dans « le risque métaphysique ou spéculatif. » Il a écrit sur ce sujet quelques pages éloquentes, dont la lecture séduit et trouble un moment ; mais la raison ne tarde pas à se ressaisir, et comme il s'agit d'une question très grave, elle veut exercer en toute réflexion son droit de critique.

Laissons d'abord la parole au jeune philosophe : « Pour que je puisse raisonner jusqu'au bout, dit-il, certains actes moraux dépassant la morale moyenne et scientifique, pour que je puisse les déduire rigoureusement de principes philosophiques ou religieux, il faut que ces principes soient eux-mêmes posés et déterminés. Mais ils ne peuvent l'être que par l'hypothèse : il faut donc que je crée moi-même, en définitive, les raisons métaphysiques de mes actes. Etant donné l'inconnaissable,

l'a; da fond des choses, il faut que je me le représente d'une certaine façon, que je le conçoive sur l'image de l'acte que je yeux accomplir. Si, par exemple, je veux accomplir un acte de charité pure et définitive, et que je veuille justifier rationnellement cet acte, il faut que j'imagine une étemelle charité présente au fond des choses et de moi-même, il faut que j'objective le sentiment qui me fait agir. L'agent moral joue ici le même rôle que l'artiste : il doit projeter au dehors les tendances qu'il sent en lui, et faire un poème métaphysique avec son amour. Vx inconnaissable et neutre est le pendant du marbre que façonne le sculpteur, des mots inertes qui se pressent et prennent vie dans la strophe du poète. L'artiste ne façonne que la forme des choses; l'être moral, qui est toujours un métaphysicien spontané ou réfléchi, façonne le fond même des choses, arrange l'éternité sur le modèle de l'acte d'un jour qu'il conçoit, et il donne ainsi à cet acte, qui sans cela semblerait suspendu en l'air, une racine dans le monde de la pensée. )» Ainsi, c'est nous qui faisons le noumène moral ; il est une construction de notre esprit. Nous pouvons donc le construire, comme il nous plaît.

Remarquons d'abord la nouveauté, et aussi l'étrangeté de la doctrine. M. Guyau se propose, après bien d'autres philosophes, de fonder une morale scientifique, qu'il appelle « la morale de la vie » ; mais frappé de l'impuissance des efforts de ses prédécesseurs, qu'il connaît si bien, et persuadé que les faits seuls ne sauraient expliquer l'obligation du dévouement, il tourne brusquement le dos à la science et à l'expérience, et il en appelle h la métaphysique. C'est là sûrement un des traits originaux de la théorie de M. Guyau. Déjà Stuart Mill, dans ses Essais sur la religion avait dit que, comme nous ne sommes pas en état de pénétrer dans la « région mystérieuse » des noumènes, « l'imagination est libre de remplir le vide avec les images qui conviennent à son génie, images sublimes et élevées, si l'imagination est noble, images basses et mesquines, si l'imagination est terre-à-terre. » Mais Stuart Mill n'ouvrait aux

hommes la région mystérieuse que pour laisser chacun satisfaire ce besoin de l'au-delà qui inquiète et tourmente notre espèce ; il voyait dans la construction d'un monde idéal une poésie capable d'enchanter Timagination et d'entretenir l'espérance. Comme, selon lui, l'hypothèse de la vie future n'est ni contraire ni conforme à l'expérience, pourquoi ne pas nous bercer de belles visions, si cela nous plait et nous réconforte ? D'ailleurs, la morale reste solidement assise sur le terrain des faits, et se suffit à elle-même. M. Guyau ne laisse pas la métaphysique en dehors et au-dessus de la morale : c'est dans la morale même qu'il l'introduit ; la métaphysique n'est pas une étrangère, mais une amie, bien plus, c'est un auxiliaire précieux et même nécessaire. Les lois de la vie, le plaisir du risque, le besoin d'activité et le surplus d'énergie intérieure ont simplement rendu compte de la possibilité du dévouement : c'est l'bypothèse ou l'idée spéculative, invérifiable, supérieure et extérieure aux faits, qui va donner le branle à l'être, l'obliger, c'est-à-dire le pousser au dévouement, malgré toutes les résistances de l'égoïsme. Mais on peut demander si une doctrine, qui cherche hors de la science et de l'expérience le plus puissant ressort moral, peut s'appeler une doctrine scientifique. — Peu importe, dira-t-on, l'étiquette d'une doctrine. — Sans doute, répondrons-nous : aussi notre observation porte moins sur un litre que sur les prétentions que ce titre sert à couvrir. M. Guyau écrit : « La morale positive vient se suspendre à une libre métaphysique... Nous ne pouvons vivre, ni surtout mourir sans métaphysique. » Les héros, les martyrs, tous les auteurs d'actions belles et nobles sont des métaphysiciens, des dialecticiens en paroles et en actes, comme disait le vieux Socrate. L'excitateur le plus puissant de la vertu et du désintéressement, c'est la pensée créatrice ; c'est nous qui faisons de toutes pièces le noumène moral, qui façonnons le fond des choses, et qui arrangeons « l'éternité sur le modèle de l'acte d'un jour. » De telles assertions sont incompatibles avec le dessein de former une morale positive. Laissons d'ailleurs à « la morale de la vie » la qualification

inexacte de « scientifique » ; examinons-la en elle-méûie. On nous dit que la métaphysique, si nécessaire à la morale, n'est que la région des hypothèses, que la réalité profonde nous échappe, qu'elle est une inconnue indéterminée et indéterminable, que nous pouvons nous représenter l'inconnue à notre guise, que chacun de nous est et doit être créateur du monde supérieur, mais créateur libre et débarrassé de toute convention, de toute espèce de type traditionnel. En un mot, concevoir l'a; comme on peut et comme on veut, telle est la seule règle : toutes les hypothèses sont bonnes, toutes se valent.

£st-it bien exact que toutes les hypothèses soient égales devant la raison et devant la conscience, et que nul motif de préférence ne soit laissé à la pensée ? D'abord, les hypothèses scientifiques sont loin d'avoir même valeur, et M. Na ville a publié récemment un excellent livre, la Logique de l'Hypothèse, Une hypothèse scientifique doit être suggérée par les faits et répondre aux faits. Elle a beau dépasser les phénomènes connus, et prolonger, presque sans limites, les lignes idéales de l'expérience ; tant qu'elle n'a pas reçu de démenti qui l'infirme ou la contredise, elle a droit de cité dans la science, et, entre autres mérites, elle présente l'avantage de relier en un système les vérités partielles connues jusque-là. Peut-être y a-t-il aussi des règles pour apprécier la valeur des hypothèses ou des doctrines métaphysiques. Ne faut-il pas d'abord qu'une conception spéculative s'accorde avec les lois de la pensée ? J'admets, par exemple, que les actes humains, nécessités par les motifs et les mobiles, tombent sous la loi du déterminisme, et je soutiens néanmoins que chacun est responsable de ses actes, socialement et moralement, devant la société et devant la conscience. Je crois donc que le moi n'est à chaque instant qu'un composé plus ou moins instable de désirs et de pensées, et en même temps qu'il est un être simple, réel, et capable de réagir sur les faits dont il a conscience ; j'affirme à la fois qu'il est une série ou une collection de phénomènes, et qu'il est une force, une énergie, vis activa. La logique relève à bon droit la contradiction ; et, si

BOUS tenons à mettre quelque ordre dans nos idées, nous sommes contraints de choisir entre la doctrine de la passivité et celle de l'activité du moi, et par conséquent, d'admettre ou de rejeter ensemble la croyance à la liberté et la croyance à la responsabilité, du moins à la responsabilité morale.

M. Guyau dit qu'il faut juger des hypothèses métaphysiques, non d'après leur « vérité absolue » , mais d'après leur c fécondité ». Adoptons cette règle, à condition toutefois de distinguer k fécondité spéculative ou théorique et la fécondité pratique. La fécondité spéculative n'est pas autre chose que le pouvoir que possède une hypothèse de rendre compte d'un nombre considérable de faits ; c'est, si l'on veut, sa puissance d'explication. La fécondité pratique, c'est l'influence plus ou moins heureuse qu'une hypothèse exerce sur la conduite des hommes ; en d'autres termes, c'est sa puissance d'amélioration. Prenons des exemples connus : ils conviendront mieux à notre sujet. Le spinozisme, avec sa conception d'une substance unique, douée d'attributs infmis qui se développent en un nombre infini de modes, donne une théorie séduisante du monde ; il explique très simplement l'unité du cosmos, Tenchainement des phénomènes dans le temps et dans l'espace, les rapports de l'univers et de la cause de l'univers, et, par certains côtés, il plait à la raison. Mais dès qu'il s'agit de l'homme, la fécondité spéculative du panthéisme semble épuisée : il supprime les problèmes, ou les résout contrairement à toutes les aspirations, à tous les instincts du cœur, et au témoignage de la conscience. Quant à sa fécondité morale, elle est nulle. Si un spinoziste travaille à la conquête de la liberté, c'est qu'il n'est pas assez convaincu de son esclavage ; il n'est pas assez spinoziste ; il devrait, pour être conséquent, assister, spectateur impassible, au déroulement fatal des phénomènes en lui et autour de lui. La doctrine ou l'hypothèse des monades jette une vive lumière sur le monde des corps et sur le monde des esprits ; elle a une puissance indéfinie d'explication ; mais elle se complique malheureusement dans Leibniz de la conception de l'harmonie

préétablie» et elle laisse ainsi, inexpliqués et ineTplicables, totis les phénomènes moraux.

C*est surtout aux conceptions ou hypothèses morales quMI faut demander la fécondité pratique ou le pouvoir d'amélioration. Or, ici la liberté de choix est loin d*étre illimitée. On peut admettre d*abord que les hommes sont des êtres foncièrement et irrémédiablement égoïstes. Il résulte de là que Tart de la morale pour ces animaux parvenus consiste à régulariser les égoïsmes, à les ménager, à éviter, les chocs violents d'amour-propre et les conflits d'intérêt ; l'agent le meilleur est le plus adroit, le plus rusé, celui qui en donnant le moins sait obtenir le plus, comme sur un marché normand ou dans un congrès de diplomates. Moi, par exemple, pour obéir à ma loi, je dois ne chercher que mon bien personnel, à moins toutefois qu'il y ait communauté d'intérêt entre moi et mes parents, ou entre moi et mes compatriotes ; en ce cas, j'élargis mon horizon, et je m'unis volontiers à autrui ; mais si l'association domestique ou l'association nationale me demande un sacrifice définitif ou simplement coûteux, je me dérobe de mon mieux aux inconvénients de la vie commune, pour me réfugier dans mon moi, qui est ma vraie patrie et mon vrai foyer. Cette hypothèse est celle d'Epicure, d'Helvétius, de Bentham et d'autres moralistes.

Mais il y en a une autre. Celle-là se représente l'humanité comme un grand corps qui se développe à travers l'espace et la durée ; elle assigne comme but des efforts individuels l'avance* ment de l'espèce. Travaillez à ce grand œuvre, faites-le bien, dévouez-vous, donnez le meilleur de vous-mêmes aux autres, à vos parents, à vos amis, à vos concitoyens, à tous vos semblables : la charité, appuyée sur la justice, est la vraie loi morale ; si vous l'avez suivie à travers tous les obstacles, vous avez noblement vécu votre vie.

La comparaison de ces deux conceptions montre qu'il y a entre elles, au point de vue de la fécondité, une différence incalculable, et même un abime. L'une rapetisse les hommes, ne laisse subsister dans la société que des relations intéressées,

dénature tous les sentiments et tae l'idéal. Malgré les transformations, les déguisements et les raffinements de Tamour-propre, nous sommes et nous restons enchaînés à notre moi, comme des huîtres à leur banc. L'autre, au contraire, nous unil par mille liens invisibles et forts à nos semblables, elle porte en haut et au loin nos cœurs et nos pensées, elle dilate en quelque sorte notre être et provoque sans cesse des actes généreux.

En dépit de cette incontestable supériorité, M. Guyau, après avoir reconnu que la valeur d'une hypothèse morale se mesure sur sa fécondité, déclare que toutes les hypothèses sont bonnes et également bonnes. Faites-vous Tidéal que vous voudrez, ditil, en ayant soin d'y conformer votre conduite. « Par la suppression de Fimpératif catégorique, le désintéressement, le dévouement ne sont pas supprimés, mais leur objet variera : l'un se dévouera pour une cause, l'autre pour une autre. » — Il en sera ainsi peut-être pour ceux qui auront adopté Thypothèse de la solidarité 'ou de la charité ; mais pour les autres ? Que direz-vous à M. Homais, s'il aime cultiver son jardin que de tomber « amoureux d'une étoile », et de se repaître de rêves et de « chimères bien chimériques ? » Dans l'impossibilité où vous êtes d'assigner à tous la même fin, la même hypothèse, chacun suivra sa pente, et sera libre de ne songer qu'à soi ou de travailler pour les autres. La « morale de la vie », qui se proposait d'expliquer l'obligation du dévouement, aboutit, après de longs tâtonnements et des essais infructueux, à ce résultat imprévu : le dévouement, généralement possible, ne se commande pas : il est simplement facultatif, La difficulté qui avait arrêté tous les partisans d'une éthique scientifique, les Bentham, les Mill, les Spencer, subsiste tout entière : le passage du moi au non-moi n'est pas trouvé. Vous n'avez pas de moyen sûr et efficace pour nous arracher à notre moi ; vous établissez entre Tégoïsme et l'altruisme, non pas un pont, mais un fil léger et mobile ; car, au lieu d'une obligation rationnelle qui exerce sur moi une autorité décisive, vous ne disposez que d'une hypothèse, d'une chimère, et vous voulez que je me sacrifie

pour celte chimère I Quand le voyageur, parcourant le désert, voit au loin des arbres qui se reflètent dans une eau tranquille, il précipite sa marche vers ces sources où il pourra se désaltérer. Mais s'il sait que cette apparence n*est qu'un vain mirage, il lui faudra un motif moins trompeur pour soutenir son coiirage. De môme, si dans la vie je conçois une fin purement imaginaire, pourquoi irais-je lui immoler ma santé, mon repos, ma vie ? Qu'il y ait quelques rêveurs, capables de braver des périls réels et imminents pour des visions, et de lutter contre des moulins à vent, au risque de s'y briser, ce sont là des exceptions, et l'immense majorité des hommes ne ressemble guère au héros espagnol. Des hypothèses qui ne s'appuient sur rien, que l'esprit a forgées, n'auront jamais la force de nous pousser à des actes héroïques.

M. Guyau a semé dans des pages brillantes quelques arguments ou plutôt quelques vues, qu'il convient de dégager, d'exposer et d'apprécier. Autrefois, dit-il, pour mouvoir des hommes grossiers, il fallait des promesses énormes, « dont on leur garantissait la véracité. On leur parlait de montagnes d'or, de ruisseaux de lait et de miel. » Plus tard, « la conception grossière du devoir » fut seule capable de « triompher d'instincts grossiers. Aujourd'hui, une simple hypothèse, une simple

possibilité suffit pour nous attirer, nous fasciner Quand on

s'arrête à quelque doctrine toujours trop étroite, c'est une chimère qui fuit dans vos mains ; mais allez toujours, cherchez toujours, espérez toujours, cela seul n'est pas une chimère, La vérité est dans le mouvement, dans l'espérance. » — Oui, répondrons-nous, la science est en mouvement, elle marche, elle va toujours à des vérités nouvelles ; mais elle ne se meut pas pour se mouvoir ; elle ne se contente pas d'espérer. Si comme un conquérant infatigable, elle ambitionne l'élargissement indéfini de son empire, elle a soin d'assurer et de consolider ses possessions très positives. De môme en philosophie, le progrès, pour être moins visible, n'en est pas moins réel. La psychologie, par exemple, n'a-t-elle pas aujourd'hui plus d'analyses, plus de

vérités établies que du temps de Platon et d*Aristote ? Môme en métaphysique, l'esprit ne s'exerce pas en vain ; il ne se contente pas de jouer aux quatre systèmes, comme les enfants jouent aiLX quatre coins : les problèmes sont de mieux en mieax posés, délimités et approfondis. L'espérance toujours trompée ralentirait et finirait par étouffer l'ardeur de la recherche. En outre, nos opinions spéculatives, qui doivent mettre en branle la volonté, perdraient leur puissance effective, si nous les savions sans fondement objectif et sans valeur. Quand M. Guyau nous parle de ces machines perfectionnées, que le doigt d'un enfant peut mouvoir, croit-il que les hommes soient assez moranx, assez sociaux, pour courir à la mort, sous l'influence d'nne simple hypothèse ? Voici le problème : un homme est là, sociable sans doute, mais au fond égoïste, et ami de son repos, de sa santé, de ses intérêts : il faudrait que cet homme se dévouât et donnât sa vie, et pour contrebalancer la gravitation de cet être sur lui-même, vous n'avez ni l'autorité de la raison, ni l'obligation, ni la croyance à un ordre moral absolu, vous avez quoi ? une hypothèse. Dans un plateau, tout l'être avec ses instincts ; dans l'autre, une chimère, moins qu'un fétu, et c'est de ce côté que l'agent doit incliner. Pour nous, cette mécanique mentale est inadmissible.

Mais en morale, du moins dans la morale métaphysique, continue M. Guyau, il n'y a pas la vérité, il y a des vérités. Il faut donc provoquer la diversité des opinions, et non la craindre. « Quand plusieurs personnes veulent voir un paysage,

elles n'ont qu'un moyen, c'est de se tourner le dos La

vérité est comme la lumière : elle ne nous vient pas d'un seul point, elle nous est renvoyée par tous les objets à la fois ; elle nous frappe en tous sens et de mille manières : il faudrait avoir cent yeux pour en saisir tous les rayons. » Rien ne prouve mieux la puissance de la pensée que la multiplicité des doctrines.

Quand dans un beau passage M. Guyau, s'inspirant peut-être de Stuart Mill (Liberté de pensée), plaide avec chaleur la cause de la libre recherche, quand il reprend et continue la mission

philosophique, qui depuis Bruno et Descartes a compté tant d'apôtres convaincus, nous sommes avec lui. Quand il nous dit que la diversité des opinions originales et personnelles vaut mieux que Tuniformité artificielle des croyances imposées, nous souscrivons volontiers. Mais, quand il prétend que Tidéal de la spéculation est dans une hétérodoxie finale et incurable, et non dans la rencontre, après examen, de la majorité des esprits sur quelques questions capitales, nous ne saurions admettre une pareille assertion. Il importe en effet de distinguer les domaines de Tart, de la science et de la philosophie. Il y a bien des règles de goût, plus faciles à sentir qu'à formuler ; mais il reste vrai que la diversité des talents témoigne de la richesse et de la puissance de l'imagination humaine. Nous n'aurons jamais trop de musiciens, de peintres et de poètes créateurs ; chaque artiste a sa sensibilité propre, son tour d'imagination, et produit des œuvres qui portent l'empreinte personnelle de son génie. Mais dans la science, ce caractère individuel des résultats s'efface et disparait. Les savants vont dans des directions différentes sans doute ; ils cherchent chacun de leur côté ; mais s'ils ont fait quelque découverte, ils croient avec raison que le coin qu'ils ont exploré se trouvera dans le champ de vision de tous les esprits. Torricelli et Pascal ont pesé l'air, Lavoisier l'a analysé, M. Pasteur y a observé un nombre considérable de fgermes végétaux et animaux : c'est la même perspective sur la nature, toujours agrandie, et qu'on ne modifiera qu'en l'étendant encore. Toutes ces vérités, pesanteur de l'air, composition de l'air, dissémination des germes dans l'atmosphère se complètent, loin de s'exclure. Si les chercheurs se cantonnent dans une étroite région, c'est qu'ils ont besoin de circonscrire leurs travaux, pour les pousser plus avant. Mais pourquoi voulez-vous que nous, venus après eux, nous limitions notre horizon, en nous tournant le dos ? Ne vaut-il pas mieux promener nos regards autour de nous, sur toute la scène ? Pascal dit avec raison : « Les anciens s'étant élevés jusqu'à un certain degré où ils nous ont portés, le moindre effort nous fait monter plus haut, et avec

moins de peine et moins de gloire, nous nous trouvons au-dessas d'eux. C'est de là que nous pouvons découvrir des choses qu'il leur était impossible d'apercevoir. Notre vue a plus d'étendue, et quoiqu'ils connussent aussi bien que nous tout ce qu'ils pouvaient remarquer de la nature, ils n'en connaissaient pas tant néanmoins, et nous voyons plus qu'eux. »

En philosophie , les connaissances s'accumulent comme dans la science , et l'accord , plus lent et plus difficile , en raison de la complexité des questions, se fait pourtant peu à peu. La théorie de la raison en est une preuve. Descartes affirme l'innéité des principes universels et régulateurs de l'entendement ; Locke ne trouve dans l'intelligence ni idée ni croyance universelle. Leibniz continue Descartes; Kant complète Leibniz. Mill reprend la thèse de Locke ; mais il reconnaît la présence en notre esprit de jugements universels et nécessaires; ce qu'il rejette, c'est l'innéité de ces jugements ; l'association lui parait capable d'en expliquer l'origine et la formation. M. Spencer critique Stuart Mill, et conclut à l'innéité au moins relative des principes. De Locke à Spencer, l'empirisme s'est élargi comme le rationalisme de Des^arte à Kant. Par suite, à l'écart primitif des doctrines a succédé une convergence croissante. Le débat se resserre aujourd'hui entre les partisans de l'innéité relative elles défenseurs de rinnéité absolue. De même les philosophes, en reprenant sans relâche les questions morales , ont mis à jour des vérités durables. La Rochefoucauld a sondé dans le cœur humain les plis et replis de l'amour-propre ; Adam Smith a décrit la veine de la sympathie , et les Anglais n'osent plus nier l'altruisme , mais ils s'efforcent d'en faire une dérivation de l'égoïsme. Kant a si bien dégagé de l'enchevêtrement des mobiles humains l'obligation ou l'impératif que , si on en donne des explications divergentes, du moins on n'en conteste plus la réalité. Bentham voyait dans le dévouement une dépense inutile ou une prodigalité insensée ; aujourd'hui la nécessité du dévouement semble incontestable , et chaque théorie veut en rendre compte et lui faire une place. Si l'accord est loin d'être complet, qui niera du

moins le progrès des doctrines ? . Dire, comihe M. Guyau , que toutes les conceptions éthiques se valent, c'est confesser l'impuissance de la raison et aboutir au scepticisme ; prétendre que la variété des points dé vue en morale est la fin suprême dé la pensée, c'est comparer l'idéal à un kaléidoscope amusant.

Un autre argument qui semble décisif aux yeux de M. Guyau, c'est que la théorie dé l'obligation absolue est une théorie rigoriste et tyrannique ; elle « réglemente tout dans le for in* térieur, elle interdit toute transgression, toute interprétation

libre des commandements moraux C^est une sorte de

despotisme moral, s^insinuant partout, voulant tout gouverner... Il faut fuire toute espèce de direction de conscience ou de direction de pensée comme un véritable fléau. Les méthaphysiques autoritaires et les religions sont des lisières bonnes pour les peuples enfants : il est temps que nous marchions seuls , que nous prenions en horreur les prétendus apôtres, les missionnaires , les prêcheurs de toute sorte , que nous soyions nos propres guides, et que nous cherchions en nous-mêmes la révélation. » Secouons le joug; [dans le choix de l'hypothèse directrice de notre conduite , n'ayons d'autre règle que notre caprice : l'anomie ou absence de loi est préférable à l'autonomie des Kantiens.

Que répondre à ce paradoxe ? On raconte qu'un Russe , mort récemment, avait dans son impatience du despotisme, déclaré du fond du cœur la guerre à toute espèce de gouvernement. Monarchie absolue , monarchie constitutionnelle, démocratie, toutes les formes politiques connues, il les enveloppait dans la même haine et le même dédain; car il voyait que toutes oppriment l'homme , né libre , et que l'histoire des révolutions n'est qu'une série de passages d'un esclavage à un autre esclavage. Désireux d'affranchir ses semblables de toute tyrannie actuelle, et même de les mettre à l'abri de toute tyrannie future, il avait rêvé la suppression de toutes les entraves, c'est-à-dire de toutes les lois, religieuses, politiques, juridiques, financières, administratives, économiques , etc. ; avec la logique à outrance

de la passion, il tirait toales les conséqaences contonaes dans la théorie de l'anarchie ^ et comme toute forme sociale ne peat être maintenue que par des lois, il aboutissait à l'amorphisme^ ou à la destruction de toute forme sociale. Si on offrait aux hommes les plus épris de la liberté une place dans un riilage amorphe de Bakounine, ils n'hésiteraient pas dans leur préfé* rence, et» à coup sûr, ils aimeraient mieux vivre à Paris on à Londres, même à Berlin, et même à Moscou. L*anarchie n*est pas plus possible en morale qu'en politique. Rejetons toute loi imposée du dehors, soit : personne n'a mieux critiqué qae Kant toutes les espèces d'hétéronomie. Mais si je me trace une règle à moi-même, si, usant de ma raison, je m'impose la loi d'agir raisonnablement, suis-je donc le despote de moimême, Vheniautonturannoumenos? C'est en me dérobant à l'autonomie, pour vivre sous le régime de l'anomie, c'est en rejettent les ordres de la conscience, pour me livrer aux aventures de «l'imagination métaphysique », que se réaliserait pour moi le mot de Diderot : « L'homme n'a qu'une petite lumière , la raison; il la souffle, et prétend ensuite mieux se conduire. »

En résumé, M. Guyau a eu beau multiplier les équivalents de l'obligation, il n'a pas rendu compte de l'obligation. Il regarde le devoir à son origine comme un instinct ; il nous parle d'un altruisme spontané, aveugle et inconscient, qui serait une manifestation naturelle des lois de la vie; mais il ajoute qu'à l'éveil de la raison, le devoir devient une idée, que l'instinct ne suffit plus pour nous pousser à l'action , que notre conduite relève désormais de la raison , seul guide et seul juge du bien et du mal, et que nous pouvons résister aux impulsions primitives, soit qu'elles viennent de la nature, soit qu'elles dérivent de l'éducation ou de l'hérédité. Mais si la raison peut modifier ou défaire ce que la nature et l'habitude, individuelle ou ancestrale, ont fait en nous, pourquoi rapprocher dans une môme théorie des éléments hétérogènes , les uns instinctifs et irréfléchis, [les autres intellectuels et rationnels ? Cette juxta-

position est injustifiée et injustifiable. Personne ne conteste qu*il y ait actuellement une moralité acquise, un ensemble de tendances personnelles ou héritées et devenues organiques, qui nous obligent, nous lient, et déterminent tels ou tels actes. Mais les habitudes ou dispositions actuelles sont des victoires successives de la raison sur l'instinct, et au fond, toute moralité a son origine, et par suite son explication dans des actes, récents ou passés, de la raison et de ta volonté. Il faudrait donc rayer de la liste des équivalents de l'obligation toutes les causes sourdes, tous les mobiles inconscients, dont parle M. Guyau, et dont il a reconnu l'insuffisance et même la non-efficacité. Cette réduction faite, il importe de remarquer que le problème de l'obligation n'est pas envisagé dans toute son ampleur, et qu'il ne s'agit dans l'Esquisse que de l'obligation de l'altruisme. D'ailleurs, dans la mesure où M. Guyau l'a traité, il nous propose une solution inacceptable. Ce qui rend le dévouement possible, nous dit-il, c'est l'amour du risque, et le dégoût de la vie , engendré par l'excès du malheur ou même par l'excès du bonheur. — Mais l'amour de la vie active , et des risques inséparables de l'activité ne rend pas compte de la possibilité du renoncement à la vie et à l'activité. De plus, si le succès et le bonheur ne détachent personne de la vie, du moins la maladie, le déshonneur et les autres maux qui nous frappent, affaiblissent et parfois même détruisent l'amour de l'existence si profond chez tous les êtres. Mais il ne suffit pas de nous montrer comment les rassasiés de la vie, qui sont en nombre infime, sont parfois capables de se dévouer : il faudrait nous faire voir comment le sacrifice est possible, non seulement pour les victimes du sort , mais encore et surtout pour ceux qui jouissent de la vie , et qui y tiennent comme à un bien. Or nous n'en savons rien : M. Guyau ne le dit pas. Des deux mobiles d'action ou des deux équivalents d'obligation , destinés à rendre compte du dévouement , l'un est trop large , il explique l'action en général , plutôt que la conduite altruiste et héroïque , l'autre se retrouve tout au plus dans quelques actes exceptionnels.

Reste le sacrifice réel , dont il faut chercher le mobile et la cause. Or ici , M. Guyau nous propose Thypothëse ou le rêve métaphysique. Mais comment une idée sans valeur, une pure construction mentale peut-elle équivaloir à l'obligation , c'està-dire à un ordre de la conscience, à une croyance rationnelle ? Voilà la difficulté où vient, en fin de compte, aboutir et échouer la théorie de M. Guyau.