LA NOTION DU MIRACLE AU MOYEN AGE

"ï' Le génie grec, en fondant la science et la philosophie rationnelle, unifiait le monde, et faisait sortir peu à peu de l'antique chaos créé par l'arbitraire des puissances divines, une nature ordonnée et constante. Il ouvrait ainsi un horizon de lumière et de paix à l'humanité fatiguée d'une

trop longue et trop anxieuse enfance. Sans doute le miracle ne disparaissait point de la nature; niais il était circonscrit; il devenait exceptionnel et ne devait pas tarder à paraître en contradiction avec elle. Il suffit de rappeler les noms de Lucrèce, de Cicéron, de Celse, de Lucien, qui signalent pour nous les commencements d'un scepticisme incurable à l'endroit du miracle, et d'une polémique qui ne cessera plus désormais. Dans ce conflit entre le miracle et la science qui éclate alors et va toujours s'aggravant, le miracle sera nécessairement vaincu, puisque son domaine se rétrécit et diminue chaque jour, à mesure que s'enrichit et s'étend l'ordre magnifique et souverain du Cosmos. Les hommes d'une piété profonde et d'une puissance spéculative étendue, comme Augustin ou Scot Erigène, essaieront de prévenir cette défaite fatale en transformant radicalement l'idée du miracle, et en le réduisant à un phénomène qui ne nous étonne qu'à cause de notre ignorance. «J'appelle miracle, dit saint Augustin, tout ce qui dépasse soit la prévision soit les facultés de celui qui en est le témoin étonné... Nous disons bien que les prodiges sont contraires à la nature, mais ils ne le sont pas en réalité. Le miracle n'est pas contre la nature en soi, mais seulement contre la nature que nous connaissons. Comment, en effet, ce qui arrive par la volonté de Dieu serait-il contre la nature, lorsque celte volonté constitue précisément la nature même de chaque chose créée par elle? (1) » Cette conception religieuse et philosophique à la fois, des rapports de Dieu et du monde, prévenait le conflit, en faisant rentrer le miracle dans la nature; mais il est bien clair qu'elle détruisait ainsi la notion populaire qui devait encore longtemps prévaloir.

(i) Augustin, de utilitate credendi, 16; Civil. Dei, xxi, 8. Scot Erigènb, de divis. nat. jv, 9; v, 23.

Quand même la scolaslique eût été capable de suivre et de développer la pensée de saint Augustin, elle n'avait pas la liberté de le faire. Une apologétique s'était constituée dans l'église, à laquelle il n'était plus temps de renoncer. Depuis Justin Martyr, les Pères avaient trouvé commode d'établir la vérité de la révélation biblique et l'autorité de l'église chrétienne, par les miracles qui avaient accompagné Tune et Tautre. L'idée de révélation divine se trouvaitainsiindissolublement jointe à l'idée antique du miracle. « Nous avons, disait Origène à Celse, en commentant de la façon la plus grossière deux mots mal compris de saint Paul, une démonstration de l'Evangile plus divine que la méthode dialectique des Grecs, une démonstration d'esprit et de puissance. La démonstration par l'esprit , c'est la preuve tirée des prophéties et de leur accomplissement; la démonstration de puissance, c'est la preuve tirée des miracles. » Il est vrai qu'ailleurs le même Origène semble plutôt embarrassé que fort des miracles physiques de l'Evangile; il se hâte de les transformer en allégories des œuvres morales de conversion, d'instruction et de sanctification que la parole du Christ accomplit chaque jour (1). Tertullien disait également : Idoneum teslimonium divinitatis est verilas divinationis. « Le fait de deviner juste est preuve de divinité (2) ». Augustin essayait bien démettre les catholiques en garde contre la preuve tirée des miracles. « Sans doute, disait-il, il faut approuver ces prodiges, parce qu'ils se produisent dans l'église calhoUque; mais celle-ci n'est pas démontrée catholique, par le fait qu'ils s'y produisent(3). > Pourquoi? Parce qu'il s'en produit ailleurs.

(i) Origbnb, Cont. Cels. I, 2, et II, 48.

\2) Tertullien, Apol. 20.

(3) Augustin, de unit, eccles. 19.

DU MIRACLE ET DE L'iNSPIRATION 77

Mais, à mesure que les temps s'obscurcissaient et que les raisonnements, accessibles au peuple, devenaient plus courts et plus simples, l'apologie de la religion chrétienne par le prodige s'enracinait de plus en plus. Une belle légende de saint ou de martyr était plus efficace sur Timagination du Franc encore inculte et idolâtre, que des considérations philosophiques ou morales. L'Eglise s'imposait aux peuples barbares comme une institution surnaturelle. Le miracle était la pierre angulaire de ses assises. II fallait en légitimer l'emploi dans l'argumentation de ses ministres, en transformer la notion ancienne, et en déduire une notion dogmatique, c'est-à dire montrer avec précision et rigueur en quoi le miracle, en taixt que prodige, était preuve de révélation divine et preuve de vérité. Donner cette définition nouvelle fut l'œuvre de la philosophie du Moyen Age et surtout de Thomas d'Aquin. C'est la théorie du miraculum rigorosumy c'est-à dire du miracle vrai et probant.

« Une chose est dite miracle, au sens propre, qui arrive contre l'ordre de la nature. Mais il ne suffit pas qu'elle arrive en dehors de j'ordre d'une nature particulière. Autrement, jeter une pierre en l'air, ce serait faire un miracle, puisque cela n'est pas dans la nature de la pierre . Un miracle est donc ce qui est au-dessus et va au delà de l'ordre de toute la nature créée. Or, cela. Dieu seul le peut faire (1). » Suivant ce même théologien, le miracle vrai excède la nature entière à un triple point de vue : 1* en ce qui regarde la substance du fait, comme, par exemple, arrêter ou faire rétrograder le soleil ; 2® en ce qui regarde le lieu ou le moment, comme la résurrection

(1) Thomas d*âqu. Summa theol. Pars I, Quaast. 105, art. 6, 8, et Qaœst. 110, art. 4.

d'un mort, car la nature peut bien donner la vie, et la donne tous les jours, mais non la rendre à un cadavre après la mort ; 3^ en ce qui regarde le mode et Tordre, comme la guérison subite de la fièvre par la parole.

Il était impossible de pousser plus loin la précision des termes et la rigueur de Tanalyse. Aussi bien, les scolastiques protestants du xvii* siècle n'ont-ils fait que reprendre la définition en la complétant. On en vint à ranger les miracles en trois classes : les miracles absolus ou créateurs, qui relèvent uniquement du Dieu tout-puissant^ les actes miraculeux et admirables des hommes de Dieu qui ont reçu d'en haut quelque don extraordinaire, et enfin les prestiges du diable, des démons et des hommes méchants qui singent, autant qu'ils le peuvent, les œuvres divines (1).

Ces prestiges du diable qui, parfois, apparaissent au faible regard de l'homme comme de vrais miracles, ouvraient dans la théorie scolastique une fissure légère qui en révélait l'insuffisance et la fragilité. S'il est admis que le diable peut faire des prodiges, s'il y en a eu en très grand nombre dans toutes les religions et dans toutes les sectes, si les guérisons, au moins apparentes, n'étaient pas moins nombreuses dans les temples d'Esculape qu'à Lourdes et à la Salette, si les fakirs de l'Inde font des miracles qui déconcertent le pouvoir et le savoir des missionnaires chrétiens, si les protestants n'en sont pas plus destitués que les catholiques, ni les jansénistes plus que les jésuites, ni la tradition des Mahométans plus que celle des Juifs ou des Chrétiens, alors il faut avouer que le caractère prodigieux d'un événement ne suffit pas pour en prouver l'origine divine, et que, pour discerner

(1) QuENSTEDT, Theol. did. polem. I.

DU MIRAaE ET DE L'INSPIRATION 79

les vrais miracles des faux, il est besoin d'user d'un autre critère. C'est ce qu'avait vu le génie dialectique de Calvin. Sans dédaigner l'argument tiré des miracles ou des prophéties, il le jugeait néanmoins insuffisant de soi, et déclarait que tous les témoignages externes sont vains, tant qu'ils font autre chose que suivre le témoignage principal et intérieur du Saint-Esprit, seul fondement de la certitude des Ecritures (1). Comment des théologiens protestants, faisant de la Bible leur règle souveraine, pouvaient-ils oublier que la Bible, en maint endroit de l'Ancien et du Nouveau Testament, nous met en garde contre les prédictions et les miracles des fauteurs de l'idolâtrie et des mauvaises doctrines (2). Aussi ne Toublient-ils pas; on les voit conclure leur théorie du miracle par cette règle dernière, qu'il faut juger non pas la doctrine par le miracle, mais le miracle d'après la doctrine. « Si les miracles, disait J. Gerhard, n'ont pas la vérité de la doctrine conjointe avec eux, ils ne prouvent rien. » La règle est excellente sans doute, mais elle renverse la théorie de fond en comble; car elle la réduit u un cercle vicieux. Comment les miracles prouveraienUilH la doctrine, si la doctrine doit d'abord approuver les miracles? C'est bien pour cette raison que chaque parti religieux reste si profondément indifférent aux récits fies miracles survenus dans le parti adverse. Les prodiges les plus merveilleux ne font hésiter la conviction de per* sonne, tant il est vrai qu'au fond, le miracle. repose sur la foi, et non la foi sur le miracle (3;.

(1) Calvin, Inst. chr., I, 8, 5 çt 12.

(2) Deutér. XÎII, 2; Exod. VII et VIII; Matth. XXIV, 24; XIl, 27; Act. d. ap. VIII, 11 ; XVI, 16; 2 Thess. 11,9. Apocal. XIII, 12; XVÏ, 13; XIX, 20.

(3^ J. Gerhard. Loci communes T. XII, p. 107 : Miracula m non

80 LIVRE PREBilER

D'un autre côté, les miracles absolus^ les seuls qui prouveraient, selon la théorie, une manifestation positive de Dieu, non seulement deviennent toujours plus rares, à mesure que Ton s'avance vers Tâge moderne, mais ils cessent complètement. A quoi donc tient cette cessation des miracles qu'on nous dit être les seuls vrais et les seuls probants ? Avec le xvii« siècle, commence une période scientifique qui devait les faire évanouir dans le présent et les rendre plus que problématiques dans le passé. Le miracle n'a plus aucune base dans la philosophie moderne. La méthode inaugurée par Galilée, Bacon et Descartes, a donné à notre pensée un tour qui nécessairement l'exolut. Il n'a évidemment aucune place dans la conception mécanique du monde de l'auteur du Discours de la méthode. Il n'en a pas davantage dans le système de Leibniz, malgré lés apparences, car dire que les miracles sont pré formés dans le plan primitif de la création, c'est ea détruire le caractère. La discussion à laquelle Spinoza a soumis la notion du miracle n'a rien perdu de son irréfragable évidence. « Le miracle, dit-il, ne peut rien signifier d'autre, qu'une chose dont nous ne pouvons pas exphquer la cause naturelle par l'exemple d'une autre chose accoutumée. La puissance de la nature n'est rien de plus que la puissance de Dieu, laquelle nous ne pouvons comprendre, tant que nous ignorons les causes naturelles... Qu'il me soit permis de vous demander si nous, pauvres hommes, avons de la nature une telle connaissance, que nous puissions déterminer jusqu'où vont sa force et son pouvoir, et quelle chose les peut surpasser. Comme personne, sans

f^abeant doctrinœ veritatem conjunctanif niAi/pro6anf.Corop.QuENSTEDT, I, p. 472.

arrogance, ne pourrait élever cette prétention, il ne reste plus que d'essayer, sans orgueil aucun, d'expliquer les événements prodigieux par des causes*naturelles, aufSint que faire se peut, et, pour ce que nous ne pouvons expliquer ou démontrer être absurde, ce sera assez de suspendre notre jugement et d'édifier la religion sur la seule doc* trine de la sagesse (1). » Remarquez que cette conclu- •sion du sage d'Amsterdam n'est pas différente de celle de Jean Gerhard. C'est à la doctrine qu'il en faut toujours revenir. Une autre remarque profonde de Spinozii, c'est qu'aucun témoignage historique, recueilli dans le passé, ne pourrait jamais avoir assez d'autorité, s'il n'est qu'un témoignage d'homme, pour qu'il ne fût pas permis à un savant scrupuleux de douter plutôt du dire des témoins et des historiens que de la constance des lois du monde. Bayle^ Hume, Voltaire, Rousseau, Fo'ntenelle et mille autres popularisèrent une argumentation qui devenait sous leur plume d'une extrême simplicité. Ainsi se créa une nouvelle forme de pensée qui s'imposa, avec une * force invincible, aux apologistes eux-mêmes. Obligés de se placer au point de vue philosophique, ils rationalisèrent tellement le miracle, qu'en l'expliquant, pour le faire admettre, ils n'aboutissaient qu*à le nier (2).

Les anciennes positions étaient changées. Dans l'anti, qui té et jusqu'à la fin du Moyen Age, la possibilité du miracle allait de soi. De nos jours, la théologie surnatura-» liste s'épuise à la démontrer et n'y réussit que par des moyen?-qui annulent le miracle lui-même. On n'a rien gagné à prouver que le miracle est possible, si Ton n'en montre pas de réels. Or, tous les avocats du miracle ten-

(1) Spinoza, Tract., theol. polit. VI, de miraculis.

(2) Ch. Bonnet, Recherches philosoph. sur les preuves du chriftiaaisme, 1770

dent, semble-t-il, à une fin contraire. L'un, par exemple, croyant établir Thistoricité des miracles bibliques, entonne un^hant de victoire, lorsque les progrès de la science moderne démontrent la possibilité de guérir, par sugges* tion impérative ou autrement, une maladie considérée comme incurable. Les guérisons racontées dans l'Ecriture vont apparaître plus réelles, nous le voulons bien; mais du même coup, n'apparaissent-elles pas moins miraculeuses? Un autre explique longuement que le miracle n'est pas une violation des lois de la nature ni une dérogation à ces lois, mais un phénomène que nous ne comprenons pas encore, qui relève de lois inconnues et rentre par conséquent, sans les troubler en rien, dans le plan et l'harmonie de la création. Mais n'est-ce pas la théorie même de Leibniz ou celle de Spinoza? Le miracle ainsi conçu devient plus rationnel^ je le concède; mais ne cesse-t-il pas du même coup d'être miraculeux? D'autres enfin affectent d'assimiler le miracle à un acte de liberté • humaine, et nous disent que, puisque l'homme peut librement intervenir dans la nature sans la bouleverser, Dieu le peut également. Mais Dieu est-il un homme? voilà la question. L'homme, avec toutes ses facultés, n'est, après tout, qu'une cause seconde, engrenée dans la série des autres causes secondes sur lesquelles il agit et qui agissent sur lui, le tout le plus normalement du monde. Mais Dieu est-il une cause phénoménale et particulière, dont on peut signaler la présence à un moment précis de la chaîne des êtres et des choses plutôt qu'à un autre? N'est-il pas présent dans toutes les causes secondes, comme leur cause efficace, et ne devons-nous pas nous faire de son activité créatrice et étemelle — caque n'est jamais la nôtre, — une idée infiniment plus haute et plus large que de celle de la créature?

La vérité, c'est qu'à l'heure présente, la régularité grandiose et souveraine des lois de la nature et de l'har** monie de Tunivers a j)énétré tous les esprits, que notFe piété, dans ses heures de lumière, ne se révolte pas contre ces lois, mais nous fait considérer, comme essen* tiellement religieux, Tacte de les contempler, de les celé* brer et de nous y soumettre. Ceux qui prennent une atti-* tudo contraire, deviennent rares, et, quand*ils ouvrent la bouche, ne font entendre que des arguments contradictoi^ res. L'histoire du miracle, dans TEglise même, rappelle cette peau de chagrin qui se rétrécissait à mesure que son possesseur avançait en âge. La théorie scolaslique est morte dans l'esprit des théologiens qui la voudraient encore retenir. Il ne nous reste plus qu'à voir en quels éléments elle se résout devant la science moderne et devant la piété.

LA NOTION BU MinAGLI DIVANT LA SCIENCE KT DIVANT LA ^iM

La vieille notion du miracle, en se dissolvant, laisse apparaître, entre la piété et la science, une antinomie profonde dont il faut préciser les termes et mesurer la portée.

La science moderne n'affirme point le miracle ; elle ne le nie point; elle l'ignore nécessairement. Il est, pour elle, comme s'il n'était pas.

Les personnes religieuses qui, souvent regardent à h science pour savoir ce que leur foi peut en espérer ou doit en craindre, n'en considèrent que les résultats, et, comme ceux-ci ne sont jamais définitifs, mais toujours

variables, toujours en train d'être revisés, élargis, enrichis, elles nourrissent secrètement l'espoir qu'un moment p^ut venir où la science, qui n'a pas encore accueilli le miracle, l'accueillera; que tel fait, entouré de tels témoignages, finira par vaincre ses résistances et obtenir une place dans le cadre ou le catalogue des faits scientifiques. Elles perdraient vite cette illusion, si leur réflexion, se détachant des résultats bruts de la science, se portait sur la nature de son procédé et de ses méthodes d'investigation. Qu'est-ce, pour la science, que connaître un phénomène? C'est le placer dans un lien nécessaire de succes^'ion, de concomitance et de causalité, avec d'autres phénomènes-qui l'expliquent par analogie. Supposez un phénomène mystérieux, sans analogie et sans lien avec aucun autre; les savants, mis en sa présence, se déclareront simplement dans un état d'ignorance. Ils diront qu'ils n'en découvrent pas la cause, qu'ils ne se l'expliquent points et ils en reprendront l'étude mille et mille fois s'il le faut et par tous les côtés, comme on fait le siège d'une forteresse fermée, jusqu'à ce qu'ils aient pénétré dans la place et en aient forcé le mystère. Ou bien ils réussiront ; ou bien, sur ce point, il n'y aura jamais science faite ni explication établie.

Certes, les savants sont les premiers à reconnaître et à proclamer, dans tous les domaines, les bornes de leur savoir. Les plus avancés sont aussi les plus modestes. , Tous ont le sentiment que leurs découvertes ne sont qu'un commencement, et que la partie de la nature qu'ils ont explorée n'est presque rien au prix de ce qu'ils en ignorent. Ils se tiennent prêts à modifier les lois qu'ils ont établies, à élargir leurs hypothèses, à en faire de nouvelles, à enregistrer tous les faits authentiques que l'observation peut fournir. Qu'il y en ait, parmi ces der-

nîers, qui les étonnent et les- déconcertent, nous le voyons tous les jours. Mais observez l'attitude du vrai savant en face de ces phénomènes nouveaux. Doute-t-il un seul instant qu'ils n'obéissent à des lois, inconnues peut-être^ raais certaines? Désespère-t-il de les y ramener et d'enrichir ainsi le domaine de la science? Ses victoires passées lui sont un gage de ses succès futurs, et il poursuit ses investigations sans fièvre, parce qu'il ne connaît pas la découragement. Et la science n'a t-elle pas eu raison de procéder avec cette rigueur patiente? N'a-t-elle pas réduil à des lois naturelles, ou vu s'évanouir, tous les phénomènes miraculeux dont se berçait l'imagination populaire, héritière de celle des Anciens? Si, dans les livres d'autrefois, il se rencontre des récits de miracles plus ou moins étonnants, elle attendra de même que la critique historique et* l'exégèse sévère aient fixé la valeur des textes, mesuré le poids exact des témoignages, sans se me.ttre davantage en souci de quelques faits particulier?, qui resteront toujours, dans la meilleure des hypothèses, ^ isolés ef stériles au point de vue scientifique, puisqu'il ne peut y avoir science que de ce qui est général et constant.

Il est donc absolument chimérique 'd'attendre, de la gcience, la constatation d'un miracle quelconque. Elle ne ^ pourrait jamais que conclure à un aveu d'ignorance qui laisserait la porte ouverte à toutes les hypothèses et à toutes les explications éventuelles. Mais n'espérez pas que ce jugement négatif, ou, si vous aimez mieux, ce jugement provisoirement suspendu, puisse jamais se , changer en un jugement affirmatif. Le miracle, selon votre propre définition, c'est une intervention positive de Dieu dans l'ordre phénoménal et sur un point particulier. Or, la science ne connaît que les causes secondes. Comment

pourrait-elle jamais saisir, dans la trame de ces causes, Taclion immédiate de la cause première? Dieu est-il un pliénomène que l'œil de l'homme puisse jamais apercevoir dans aucune série phénoménale? Et n'est-ce pas pour la même raison que la science désespère de jamais pj cuver scientifiquement l'existence de Dieu? Elle se reconnaît impuissante à sortir du relatif, à rien statuer. liars de l'espace et du temps, et elle a mis hors de son domaine toutes les questions d'origine et de fin, parce qu'elle n'a aucun moyen de les atteindre.

Percevoir Dieu et Taclion de Dieu dans Tâme humaine et dans le cours des choses, c'est TafTaire du cœur pieux. L'affirmation de la piété est essentiellement différente de Texplication scientifique. Elle nous place dana- Tordre de la vie subjective et morale, qui ne relève pas plus de l'ordre de la science que Tordre scientifique ne relève de la piété. Il ne peut pas y avoir conflit entre ces deux ordres, parce qu'ils se déroulent sur deux pians diflérents et ne se rencontrent jamais. La scfence, qui connaît ses limites, ne saurait empêcher Tacte de confiance et d'adoration de la piété. La piété, à son tour, qui prend conscience de sa propre nature, n'empiète pas sur la science ; ses affirmations ne peuvent ni enrichir, ni appauvrir, ni gêner en rien cette dernière, parce qu'elles portent sur un tout autre point et servent à une autre fin. Prenons un exemple : j'ai mon enfant gravement malade; j'use, pour le guérir, du secours des meilleurs médecins et des meilleurs remèdes ; confiant, d'autre part, dans la miséricorde de Dieu, je lui demandp de me laisser mon enfant, et, en tout cas, de me donner la force d'accepter sa volonté. L'enfant guérit. Quel savant m'empêchera de remercier le Père du ciel d'avoir eu pitié

du père terrestre? Est-ce que ma prière d'actions de grâces, sera la négation de ce qu'aura fait la science du niédecin? En aucune manière, car ma reconnaissance envers Dieu embrassera et le fait que le médecin ait été là, et le choix du remède que son savoir lui a inspiré, et tous les soins dont le malade a été entouré, c'est-à-dire toute la série des causes secondes dont le déroulement a abouti à la guérison finale. N'était-ce point la piété de Jésus, quand il nous enseignait à dire : « Notre Père qui es aux cieux, que ta volonté soit feite, donne-nous notre pain quotidien. » Jésus ignorait-il plus que nous-mêmes que, pour avoir du pain, il faut semer du blé? Non; il n'en demandait pas moins son pain à Dieu, parce qu'il savait aussi que c'est Dieu, en définitive, dont la volonté fait la substance et Tordre des choses, que c'e^ lui qui habille les lys des champs, nourrit les corbeaux de l'air, fait luire son soleil sur les bons et sur les méchants, et envoie, sur la terre du laboureur, les pluies de la première et de la dernière saison. •

Réduit à sa signification purement religieuse et morale, le miracle, pour Jésus, c'était <!lV exaucement de la prièro^^ comme M. Ménégoz l'a montré avec une lumineuse évidence, abstraction faite du mode phénoménal suivant lequel cet exaucement s'est produit (1). Dieu ne se manifeste dans les événements extraordinaires que pour nous apprendr® aie reconnaître danslesplusordinaireç. L'enfant demande; le père accorde, sans que l'enfant ait à se préoccuper des moyens par lesquels le père a réalisé son désir. L'homme pieux adore les voies qu'il ne saurait comprendre. Cette confiance en l'amour et en la justice de Dieu pouvait être accompagnée, dans l'esprit des apôtres et de Jésus lui-

(1) Ménégoz, ibid. pag. 19-29.

.ipême, d'idées scientifiques imparfaites ou erronées, sur le mode d'après lequel l'action divine s'exerce dans la nature. Mais elle n'en est pas solidaire, et peut s'en dégager aisément pour se mettre en harmonie avec les vues de notre science actuelle, comme elle était, dans Tesprit de Jésus et des apôtres, en harmonie avec la science de leurs contemporains. Les lois de la nature, qui nous sont apparues, depuis lors, dans leur constance souveraine, deviennent immédiatement, pour la piété, l'expression de la volonté de Dieu. Le chrétien s'y soumet d'instinct, en disant à Dieu : « Que ta volonté soit faite ». Qu'est-ce à dire, sinon que ces lois elles-mêmes, dont on parle parfois avec une sorte de crainte et d'horreur comme d'un fatum brutal, deviennent religieuses et se consacrent <f une autorité divine aux yeux de la piété. Pourquoi donc celle-ci ne ferait-elle pas à la science et à ses révélations sur la nature, l'accueil franc, ouvert et joyeux que lui font les hommes de science eux-mêmes? L'opposition, établie parJa scolastique entre la foi et la science, n'est-elle pas aussi irréligieuse qu'irrationnelle, et l'une des plus grandes causes de la mort de la théologie dans l'église, et du triomphe de l'incrédulité dans le siècle ?

En se développant sur deux voies parallèles, la science et la foi peuvent-elles rester isolées ? L'homme est un, et son activité scientifique, comme son activité religieuse, tendent également à une synthèse. La synthèse se trouvera dans la considération téléologique de l'univers. Cette téléologie universelle, la* foi la prophétise et la science travaille à la réaliser. Elle ne peut s'établir, en tout cas, que par ce double concours. Sans la foi, l'intelligence de l'univers est impossible ; sans la science phénoménale, toute interprétation de l'univers devient illusoire. Il faut donc que la foi devienne toujours plus un acte pur de con-

HIRAaE ET INSPIRATION 89

fiance en Dieu, et que l'étude scientifique des phénomènes devienne toujours plus profonde et plus rigoureuse. Sans doute, la synthèse téléologlque ne sera jamais achevée ou définitive ici-bas; elle sera à reprendre sans cessé, mais elle trouvera toujours une conclusion, provisoire et sûre en même temps, dans Tacte de confiance et d'adoration envers Dieu.

La science est dans un devenir perp:5tuel. Si, parfois, elle en vient à fermer à la piété des perspective^ chères et familières, elle lui en ouvre nécessairement de nouvelles. Si elle lui retranche de vieilles béquilles, elle lui donne des ailes. La contemplation de l'harmonie des mondes qui nous émeut religieusement, vaut, me semble-t-il, pour le penseur moderne, l'oracle fatidique, ou le cri de la corneille qui effrayait et rassurait la bonne vieille femme de Rome.^ Plus la science progresse, plus elle met dans les choses, de Tordre, de l'harmonie et de la pensée. Elle ne peut créer qu'un cosmos de plus en plus intelligible, et, par conséquent, susceptible d'une interprétation toujours plus religieuse.

Dans le même temps qu'elle ihstituait ses méthodes les plus sévères, elle transformait radicalement sa notion première de la nature. Celle-ci était conçue par le rationalisme cartésien, comme un ensemble cohérent et fermé de mouvements et de phénomènes toujours identiques, qui s'accomplissaient en vertu des mômes ressorts agissant dans le même cerclô'( tourbillons de Descai^es). L'image familière sous laquelle on aimait à se la représenter, était celle d'une montre, construite el remontée une fois pour toutes par le divin horloger. Or, nous voyons ce dogme de Timmutabilité de la nature aller rejoindre les autres dogmes du passé, La théorie de l'évolution ascensionnelle des êtres, qui rend le miracle inutile, nous

montre la nature en voie de transformation constante et d'enfantement perpétuel. Rien, en elle, n'est stable ou définitif. Tout y prépare autre chose; chaque forme de vie est la préface d*une forme plus haute. Quel est donc le mystère caché qui fermente au sein de cette nature douloureuse et fait effort pour éclore et s'épanouir ?

« Le plus ne peut sortir du moins », dit l'école, et l'école a sans doute raison en logique abstraite. Mais la réalité se moque de la logique. Elle nous montre partout le triomphe de l'axiome contraire. La perfection n'est au commencement de rien. L'évolution cosmique va toujours de ce qui est plus pauvre à ce qui est plus riche, du simple au composé, de Thomogène à Thétérogène, de la matière brute à la matière vivante, et de la vie physique ^àla vie de l'esprit. A chaque degré, la nature se dépasse elle-même par une création mystérieuse qui ressemble à un vrai miracle par rapport au degré inférieur. Que conclure de ces observations sinon qu'il y a dans la nature une force cachée, une énergie potentielle incommensurable, une source toujours ouverte et jamais épuisée d'apparitions à la fois magnifiques et inattendues? Comment un tel univers se déroberait-il à l'interprétation téléologique de la foi religieuse ? Pour le moment, la science ne peut accorder rien de plus à la piété ; mais celle-ci n'a nul besoin d'en demander davantage, puisqu'ainsi se trouvent sauvegardées les trois choses que devait lui garantir la vieille notion du miracle : la réelle ei active présence de Dieu, l'exaucement de la prière et la liberté de l'espérance.

DES PROPHÉTISS

L'inspiration religieuse a été conçue comme un miracle de Tordre psychologique; la notion qu'on s'en est faite a donc suivi et doit suivre jusqu'au bout la destinée de la notion générale du miracle.

On peut la considérer dans ses effets ou dans son mode. La critique historique et les progrès de l'exégèse ont fait disparaître le caractère miraculeux des premiers, et l'étude psychologique, le caractère miraculeux du second.

Les effets prétendus miraculeux de l'inspiration reli^ gieuse, c'étaient les prophéties, c'est-à-dire les prédictions faites à l'avance d'événements futurs, dont la connaissance dépassait évidemment toute prévision humaine. Dès lors, elles ne pouvaient être que l'effet d une révélation divine. Cette preuve tirée des prophéties, accompagnait toujours, dans l'apologétique chrétienne, la preuve tirée des miracles, et même elle tenait le premier rang, car le miracle de la prophétie reste permanent et observable à tous les yeux, puisque chacun, après avoir lu l'oracle dans les écrits anciens, peut en vérifier l'accomplissement dans l'histoire. C'est pour cette raison que Justin Martyr, qui en a fait un si grand usage, l'appelait « la démonstration la plus forte et la plus véritable (1) ».. Malheureusement, celte démonstration reposait dès l'ori* gine, et repose encore pour ceux qui la reproduisent, sur une méthode d'interprétation que rien aujourd'hui ne saurait jus tifieir. On admettait couramment, aux environs

(1) Justin M. i«Apol. 30.

de rère chrétienne et jusqu'au xvi« siècle, que les textes antiques avaient un double sens, et l'on s'autorisait du p'us iftsignifiant rapprochement de mots pour découvrir et signaler des prophéties qui, prises dans leur sens naturel et dans leur contexte, n'avaient pas le moindre rapport avec l'événement ou le personnage historique auxquels on les rapportait, ûuel rapport y a-t-il, par exemple, entre le texte d^Esaïe VII, 44, sur la grossesse d'une jeune aimée et la naissance de Jésus-Christ, ou encore entre les paroles de Jérémie XXXI, 15, et le massacre des innocents par Hérode, ou celles d'Osée XI, 1, et la fuite de la famille de Jésus en Egypte et son retour à Nazareth? Comment expliquer que Pierre puisse appliquer les paroles du psaume XVI, 10, au Christ ressuscité, alors qu'il est évident qu'elles s^appliquent à l'auteur même du psaume? Comment arrivait-on, autrement que par la théorie du double sens des textes, à voir dans ces mots une prophétie de la résurrection du Sauveur, ou dans ceux du psaume XXIL 19, une prédiction des vêtements de Jésus partagés ou tirés au sort entre les soldats qui l'avaient crucifié?

Certainement, il y a des prophéties messianiques dans l'Ancien Testament. Les prophètes ont souvent décrit soit le châtiment qui atteindrait leur peuple s'il persistait dans son infidélité, soit une ère de restauration glorieuse et là venue d'un prince héritier ou fils de David, qui remettrait le royaume d'Israël dans sa splendeur première ou môme rélèverait au-dessus de tous les autres royaumes de la terre. Mais ces prédictions sont toutes juives, concernent le peuple juif, non l'Eglise chrétienne à laquelle on les applique, et les Juifs, vivant leur exégèse, ont bien pu ne pas voir dans Jésus de Nazareth le Messie qu'ils attendaient, puisqu'ils n'auraient pu croire

en lui qu'en renonçant aux espérances politiques et nationales que leurs livres leur avaient données. Il est permis de dire que les prophéties messianiques, en tant qu^elles ont un sens historique et grammaticîil, n'ont jamais été accomplies, et qu'elles n'ont paru Tétre dans la vie, l'enseignement, la mort de Jésus- Christ et le merveilleux développement de son œuvre, que suivant un sens que certainement elles n'avaient pas dans l'esprit de ceux qui les avaient prononcées tout d'abord.

C'est d'ailleurs une illusion de croire qu'il n'y a eu de prédictions merveilleuses que dans le seul peuple d'Israël. Rien n'abonde plus dans Tantiquité. Dans toutes les religions, on rencontre des prodiges, des oracles et des devins. Et combien de ces prédictions ne citait-on pas, soit à Rome, soit en Grèce, confirmées par l'événement, grâce à l'ambiguité des termes, au sens multiple qu'ils pouvaient recevoir, ou même, car on peut bien l'admettre, par l'effet d'une rencontre heureuse et d'une coïncidence singulière. Entre tant de prophéties, de pressentiments et de songes, lancés dans la circulation, à la veille d'une bataille, au sein d'une crise dont le dénouement approche, dans une maladie ou toute autre situalion périlleuse, il n'est pas étonnant qu'il y en ait de confirmées par l'événement. Il faut toutefois remarquer, que Ton ne garde le souvenir que de ces cas heureux, et que Ton oublie tous les autres. Mais la preuve que cet art de la divination, cette mantique ancienne, reposait en somme sur la crédulité du vulgaire, c'est que, du temps de Cicéron déjà, toutîe monde en souriait, et qu'on en sourit partout, dès que les esprits se sont quelque peu éclairés. Un jour vint en Israël, où l'on jugea de même la divination prophétique et le métier de prophète ou de sorcier: « J'ôterai du pays les prophètes et l'esprit d'impureté.

lisons-nous dans un curieux passage de Zacharie; si quelqu'un prophétise encore, son père et sa mère lui diront ; tu ne vivras |»as, car tu dis des mensonges au nom de TElernel. Ils regorgeront quand il prophétisera. En ce jour-là, les prophètes rougiront de leurs visions ; ils ne revêtiront plus un manteau de poil pour mentir. Chacun d'eux dira : je ne suis pas prophète, je suis laboureur » (1). Il faut donc cesser d'assimiler la prophétie, d'Israël à la divination antique. C'est la prendre par son côté le plus bas et le plus contestable. Les voyants hébreux n'ont pas eu plus que les sibylles ou que le devin Tirésias, le don miraculeux 'de lire dans Tavenir. La supériorité de leur inspiration est ailleurs, comme nous le montrerons plus loin. Elle est tout entière dans une idée de Dieu plus pure, dans un idéal de justice plus élevé, dans une religion essentiellement morale^ dans leur foi indéfectible au triomphe de la loi et de la volonté sainte et miséricordieuse de l'Eternel. Appuyés d'une part sur la souveraineté de leur Dieu, de l'autre sur l'inflexible loi de la conscience morale, ils annonçaient avec assurance le châtiment des impies, la consolation des opprimés, le retour des captifs, la guérison des malades, le salut de tous ceux qui se repentent de leurs fautes et s'amendent. Le règne de Dieu devait être reflet de cette conversion des cœurs et des volontés. Telles ont été les prophéties de Jean-Baptiste, telles celles du Christ lui-niême : elles ne procèdent en aucune manière d'un don spécial ou d'une puissance miraculeuse de divination, mais d'une conviction morale plus ferme,* d'une vie en Dieu plus profonde, d'une piété plus sincère et plus désintéressée. Celui qui vit en Dieu sort du temps et dit la parole

(1) Zach. XIII, 3-5.

de Dieu qui est éternelle, à savoir que la gloire du méchant se flétrit comme l'herbe coupée et que les souffrances du juste et de Tami &e Dieu passent comme une veille de la nuit, en attendant le lever du jour. La notion morale de la prophétie demeure; mais la notion du miracle s'est évanouie.

DB L INSPIRATION RBLIGIIUSE

Si, de l'élude des prophéties, nous passons à celle de rétat d'inspiration prophétique, nous rencontrons les mêmes illusions, qui se dissipent pour nous de la même manière. Les Anciens se représentaient Tinspiralion prophétique comme un véritable état de possession. L'esprit d'un dieu ou d'un démon entrait violemment dans le corps d'un homme, d'une femme, quelquefois d'un animal, le domptait de haute lutte et s'en faisait un organe d'autant plus fidèle qu'il était plus inconscient. Tout le monde a dans l'esprit la description que Virgile nous a laissée de la sibylle de Cumes au moment de vaticiner :

Deus, ecce Deus ! Cui talia fanti Ante fores subito^ non vuUus, non color untis, Non comptm mansêre CQm3s; sed pecttis anhelans ^Et rabie fera corda tument; major que videri Nec mortale sonans (/^ ,

(4) Virgile. JEn. vi, v. 45 et 77. « Le dieu, voici le dieu ! En poussant ce cri devant la porte, elle changeait de visage et de couleur. Ses cheveux en désordre se répandaient sur sa poitrine haletante et gonflée d'une rage farouche; sa taille semblait grandir, et le son de sa voix n'avait plus rien d'humain. »

C'était de la fureur, un délire sacré, dans lequel les paroles divines sortaient de la bouche du possédé, sans qu'il pût les retenir et sans^tre le plus souvent en état de les comprendre. Plus il était hors de sens et avait perdu conscience de soi, plus le degré de son inspiration paraissait élevé. Ecoutons le sage Platon parlant des prophètes grecs et barbares : « Ils profèrent beaucoup de grandes vérités sans savoir qu'ils les disent... C'est pourquoi, il convient, ô Ménon, d'appeler divins ces hommes, qui, sans en avoir conscience, font entendre de si belles et si grandes choses ; » et ailleurs, dans le Timée : a Aucun homme, ayant l'usage de sa raison, n'arrive jamais à cette divination qujinspirent les dieux. Seul il en est favorisé,celui dont la faculté de penser se trouve suspendue et comme abolie par le sommeil, ou égarée par la maladie ou encore par quelque fureur divine (1). » Cicéron paraît plus sceptique, mais il décrit le phénomène de la même manière (2). On considérait ce don de prédire l'avenir ou de voiries choses éloignées, comme une sorte de faculté accompagnant certains états morbides, surtout la mélan- . colie. Les foift, les épileptiques, les idiots, les hystériques passaient presque partout pour des êtres sacrés, amie et confidents des esprits supérieurs. Leur maladie étrange ne semblait explicable que par la présence d'un de ces esprits (3).

Les mêmes idées avaient cours chez les Hébreux et se retrouvent dans l'Ancien et dans le Nouveau Testament.

i.es prophètes de Rama, disciples de Samuel, et Saûl luimême, se mettant par contagion à délirer et à prophétiser,

(1) Platon, le Ménon, le Timée. 45.

(2) CiaiÉRON, de divin, i, 2, i8, 31.

(3) ARéTi'!E,De morborum causis, signis et curati^ne. — Aristotb, Problem. xxx. p. 471.

sont dans un état physiologique et mental identique à celui de la sibylle de Cumes. Les démons qui possèdent les malheureux que guérit Jésus, sont les premiers à deviner et à saluer sa dignité messianique. La pauvre femme que Paul guérit à Philippe était hantée d'un esprit de Python. Les glossolales de Corinlhe passaient pour des fous aux yeux des personnes rassises, et ceux de Jérusalem, le jour de la Pentecôte, semblaient être des gens ivres de vin doux (1"^.

Aujourd'hui, toutes ces manifestations, tenues pour surnaturelles autrefois, sont reconnues comme des phénomènes morbides, dont la pathologie mentale décrit les causes physiologiques, le cours naturel et Tissue fiUale- Même dans ces désordres parfois effrayants, un ordre s'est révélé; des lois ont été établies, et des traitenieiils rationnels se sont montrés parfois efficaces dans certaines de ces affections, plus humiliantes que glorieuses pour l'espèce humaine. Jadis on divinisait ces malheureux; au Moyen Age et jusqu'à la fin du xviuo siècle, on les brûlait; aujourd'hui on les soigne et l'on en a pitié. Cela vaut beaucoup mieux pour tous.

Préoccupée de garantir l'infaillibilité des écrits sacrés, l'ancienne théologie des Pères, des docteurs scolastiques et des docteurs protestants du xvii* siècle, ne sut que tirer de cette vieille notion de l'inspiration religieuse une théorie dogmatique applicable à la rédaction des oracles divins contenus dans la Bible. Il leur semblait que plus l'esprit personnel des écrivains serait passif, plus nous arriverait pure la parole de Dieu qu'ils étaient chargés de recueil lir et d'exprimer. Dans ce point de vue, le plus fidèle oigane de Dieu, celui qui devrait inspirer le plus de confiance, ce

(1) 1 Sam. X, S-7. Marc, i, 24: Act. ii, 43; xvï, 46-20. 1 Cor. ^n\

serait sans contredit l'ânesse de Balaara. « L'écrivain pourrait être stupide, s'écrie Gaussen, que ce qui sortirait de ses mains serait toujours la Bible » (i). On est allé plus loin en inventant des images empruntées à l'ordre matériel, comme celle « des cordes de la lyre » résonnant sous « l'archet divin », ou encore de « calâmes ou plumes » du Sainl-Esprit, appliquées aux auteurs sacrés. « Les hommes de Dieu, disait Justin Martyr, s'offrent purs à l'action de l'Esprit, afin que l'archet divin venant du ciel se serve d'eux comme d'une cithare ou d'une lyre, et nous révèle ainsi, par eux, la connaissance des mystères divins. » Athénagore compare l'Esprit à un joueur de flûte, soufflant dans son instrument pour le faire résonner. Les Pères de l'église ne faisaient que suivre une théorie déjà formulée par Philon (2). La doctrine se développe et se précise à travers tout le Moyen Age, et l'on en arrive à dire que Dieu est l'auteur, seul responsable, de l'Ecriture et de tout ce qui s'y trouve, non seulement des choses et des pensées, mais des paroles et du style, non des phrases en général, mais de chaque mot, et, dans chaque mot, des voyelles et des consonnes. Il ne manquait plus que de lui rapporter la ponctuation qui n'est pas la chose la moins importante pour l'intelligence d'un discours suivi. Malheureusement elle est absente des plus anciens manuscrits (3).

Rappelons, cependant^ que l'apôtre Paul et le Christ

(1) Gaussen, Théopneustie, page 516 (2« édit.4842).

(2) Justin M., Cohort. 8. Athénagobe, Légat. 9. Théophile ad Autoly., II, 9. Clément Cohort. 3. Tertullien, cont. Marc, iv, 22. (Jnspiri^u homo constitutus necesse est excidat sensu). Philon. Quis rer. dei hœres 1 p. 511 ; de monarchia ii, p. 222, etc.

(3) Thomas d'Aqu. Sunima Ihcol. P. I, quœst. 1, art. 10. Quenstedt l, 73. Formula cortscnsushelvetici, 1675.

avant lui, avaient posé le germe d'une conception de linspiralion religieuse, plus humaine, plus psychologique et plus réelle en même temps. Paul, qui avait des extases, des visions et le don des langues surnaturelles, ne parle de ces douteux privilèges qu'avec une sorte de pudeur, lorsqu'il y est contraint, comme s'il avait le sentiment de quelque chose d'anormal et de morbide en ces phénomènes. En revanche, il leuroppose une théorie de la vraie prophétie chrétienne, conçue comme une prédication forie, éloquente, irrésistible de la miséricorde et de la justice de Dieu ; prophétie naissant, sur les lèvres de l'apôtre, du poète ou de l'orateur, de l'assurance que lui donne le témoignage intérieur du Saint-Esprit, d'être en plein accord avec la pensée divine. La force de cette prophétie inspirée vient de l'évidence lumineuse qui jaillit au-dedans, qui échauffe et éclaire l'esprit comme un feu intérieur. Sous l'effet de cette illumination, Tapôtre sent décupler ses forces; il s'élève d'un bond puissant au-dessus de lui-même. Ses facultés sont portées à leur maximum d'énergie et de puissance. Loin d'être passive et semblable à un instrument inerte, jamais son intelligence ne fut plus intense ni plus riche ; ses pensées, plus claires et mieux enchaînées, ses mots plus faciles, plus abondants, plus colorés et plus expressifs, sa voix plus écla* tante et plus ferme, son geste plus impérieux. La poésie ruisselle sur son style; Téloquence déborde malgré lui de sa bouche, et il se trouve que c'est à l'heure où il est le plus lui-même, où son propre génie est le plus libre et le plus original, où sa personnalité morale est la moins asservie, qu'il touche à l'inspiration la plus haute et devient le plus sûrement l'organe de la vérité éternelle. Ainsi comprise, l'inspiration religieuse n'est pas psychologiquement différente de Tinspiration poétique. Elle offre, sans doute,

le mêmemystère, mais n'implique pas plus le miracle. Elle ne se produit pas comme un trouble apporté violemment du dehors dans la vie psychique, mais comme une force réellement fécondante, agissant du dedans, en harmonie avec toutes les forces et toutes les lois de l'esprit.

Et n'est-ce point là ce que l'expérience constate et ce que la piété confirme ? Où donc un Amos, un Esaïe, un Jérémie, un saint Paul, ou un saint Jean nous paraissent les porteurs les plus authentiques de la parole de vérité et du message de vie, sinon dans leurs pages les plus éloquentes, dans celles où leur génie personnel, leur foi, leur pensée originale éclatent avec le plus de liberté? L'inspiration religieuse n'est pas autre chose que la pénétration organique de rhomme par Dieu ; mais, nous le répétons encore, par un Dieu tout intérieur, en sorte que, lorsque celte pénétration est complète, l'homme se trouve être plus réellement et plus pleinement lui-même qu'auparavant. Il en est de celte action mystérieuse de TEsprit au sein de l'humanité, comme de la chaleur solaire sur les plantes qui poussent à la surface du sol. C'est dans les régions où la chaleur est la plus forte et se fait le mieux sentir, toutes les autres conditions restant favorables, que les mêmes plantes, qui sont rabougries ailleurs, atteignent leur développement le plus riche et leur plus grande fécondité.

La racine intérieure de cette inspiration ne se trouve pas ailleurs que dans la piété commune à tous les hommes religieux. Elle n'en diffère point par nature, mais seulement par Tintensité et l'énergie. L'inspiration prophétique, c'est la piété élevée à la seconde puissance. 11 n'y a pas d'autre mystère en elle que le mystère religieux par excellence. Voilà pourquoi celte inspiration est essentielle et sert efficacement au progrès de la vie religieuse et morale. En réalité, elle marche et s'élève de siècle en

siècle avec elle, comme nous allons le voir dans le rléveloppement religieux derhumanité.

Littérature sur le miracle. — Hase : Hutterus rediv.g 69, élit de 4889. LuTHARDT : Compendium d. Dogmatik, §§ 35 et ss. édit. de J889. Spinoza : Tract, theolog. polit, c. YI. i677. Epistol. XXI etXXIIl i IfuMs: Essay on the miracles, i748. J. Rousseau: Lettres de la montagne t76j-^ et toute la polémique des déistes anglais, des philosophes franrrus et des rationalistes allemands contre le miracle. Tous les traités de dogmatique, cités au chapitre précédent, ont un chapitre sur le miracle comn^ sur la révélation. Nous rappellerons seulenu^nt ScHLBiERMACHER : Der christliche Glaube §§ 47 et 54. Strauss : Die christl Glaubenslehre I, §§ 8, iO et 17. J. Muller : De miracul. J.-Ch. natura et necessitate, 1841. Feuerbach : Ueber die Wunder, lSi46. Beyscul.<^g : Die Bedeutung des Wunders im Christenthum, I86:ï. U\uzel: Ueber dasWunder, 1863. GOder: Ueber dasWunder, 1868, Hotïie: Zur Dogmatik : articles 2 et 3 (la meilleure défense du miracle biblique),

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Sur les prophéties. — Hupx : Démonstration évangélique, 1679. W. Paley : A view of the évidences of christianity, 1794. Bo^exmOller : Histor. Beveis der Wahrheit der christl. Religion^ 1771. De Wbtte: BiWische Dogmatik, 1831. IIengsïe.nberg : Die Christologie des A. T., 1829-35. Tiioluck : Das A. T. im N. T., 1860. Von Hof- MANN : Weissagung u. Erfûllung, 1841-44. Rothe : Zur Dogmatik, îirU 3, 1869. Grimm : Art. Inspiration dans Encycîop. Ersch. u. Gniîjer. Tholuck, Crembr: Art. Inspiration, Herzogs Encycîop. 1* u. 2* Ausg. 4854 et 1877.

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