LB PROBLEME

Arrivons enfin au christianisme, et demandons-nous quel en est le principe ou Fessence. C'est ici la première question à résoudre, puisqu'autrement il n'est pas possible d'en bien juger.

Or, durant les dix-huit siècles de son histoire, le christianisme a revêtu tant de formes diverses, et reçu de tels développements en tous les sens, il est devenu quelque chose de si riche et de si touffu, qu'il semble assez malaisé de découvrir, sous cette épaisse frondaison d'institutions et de dogmes, de dévotions et de rites, la racine première d'où l'arbre est sorti, et d'où il tire encore toute sa sève. Il ne nous servirait à peu près de rien d'interroger les églises et les théologies officielles, à moins d'avoir le parti, pris d'avance, d'accepter l'autorité de Tune, à l'ex-

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clusion de toutes les autres. Car il est bien évident que chacune nous montrerait sa confession de foi ou sa conception particulière, et nous la donnerait comme le principe du christianisme lui-même. Les catholiques nous diraient que l'essence du christianisme, c'est l'institution et l'autorité infaillible de l'Eglise, parce que tout repose sur ce premier fondement, et qu'on ne peut être dans la vérité chrétienne si l'on est hors de l'Eglise. Les protestants ne seraient pas d'accord : l'un nous proposerait le dogme delà justification par la foi; un autre, l'autorité de l'Ecriture sainte; un troisième, la divinité métaphysique et la préexistence éternelle de Jésus-Christ, sous prétexte qu'ils ne conçoivent pas que le christianisme puisse subsister sans ces dogmes. En entrant dans cet examen, nous entrerions en une dispute interminable

Heureusement, le problème se simplifie pour l'historien et le psychologiste. En demandant quel est le principe du christianisme, que voulons-nous savoir? Rien d'autre, en vérité, que ce qui fait qu'un chrétien est chrétien; l'élément intérieur qui, présent dans l'âme, compense, à la rigueur, l'absence ou le défaut de tout le reste, et, absent, ne saurait ôtre compensé ni suppléé par rien; l'expérience religieuse, en un mot, qui détermine et spécifie la conscience de tous les chrétiens, et fait qu'ils sont membres d'une même famille morale et se reconnaissent comme tels, malgré la différence des temps et des lieux, de langue et de culture, de rites et même de croyances. Pour saisir et dégager ce trait, distinctif et universel à la fois, il n'est pas besoin de se livrer à des polémiques, il suffit de savoir faire un peu d'histoire attentive et de psychologie clairvoyante,

Dans l'histoire, le christianisme s'offre à nous comme le terme et le couronnement de l'évolution religieuse de

rhumanité. Dans la conscience du chrétien, il est encore quelque chose de plus; il se révèle comme la religion parfaite. Comment faut-il entendre cette perfection? Est-ce la perfection d'un système complet de connaissances surnaturelles, d'une science religieuse qui aurait été étrangère aux générations antérieures et serait le partage des seuls chrétiens ? Nullement. S'il y a des chrétiens fort éclairés, il y en a de très ignorants. Et cependant, les uns et les autres sont chrétiens par un même principe, lequel est parfaitement indépendant de leur degré de culture. Aucun chrétien ne donnera d'ailleurs sa science comme parfaite. Tous, interrogés avec quelque sagacité, avoueront sans peine, avec l'apôtre Paul, que, présentement, leur connaissance est imparfaite. Nous ne voyons les choses divines que confusément et comme dans un miroir obscur. Qu'affirment-ils donc avec tant d'assurance, quand ils affirment que le christianisme est la religion parfaite ? La religion n'étant pas une idée, mais un rapport avec Dieu, ils disent que la religion parfaite, c'est la réalisation parfaite de leur rapport avec Dieu et du rapport de Dieu avec eux. Et ce n'est point là, de leur part, une spéculation théorique; c'est le résultat immédiat et pratique de l'expérience interne qu'ils ont faite et font tous les jours. Ils sentent que leur besoin religieux est entièrement satisfait, que Dieu est entré avec eux et qu'ils sont entrés avec lui en une relation si intime et si heureuse, qu'au-dessus d'elle et au delà, en fait de religion pratique, non seulement ils n'imaginent rien, mais encore ils ne désirent rien. Ils ne tâchent qu'à réaliser plus et mieux, dans leur vie, cette relation suprême, cette piété dont ils ont le principe immanent en eux ; ils savent qu'ils ont en elle le germe du plein épanouissement de l'esprit et de la vie éternelle. C'est pourquoi ils affirment,

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sans le moindre doute, que le christianisme est la religion idéale et parfaite, la religion définitive de rhumanité.

Telle est la première affirmation de la conscience chrétienne. Voici la seconde.

Cette relation parfaite entre Dieu et mon âme, ce bien religieux suprême, ce genre de piété qui fait ma joie et ma force, qui éclaire, réchaufîe et soutient toute ma vie intérieure, ne date pas de moi, et je sais bien que ce n'est point ma propre vertu qui l'a créée. Je ne puis non plus en rapporter Torigine à mes parents, bien que je Taie peut être reçue d'eux ou des maîtres qu'ils m'ont donnés; ni à mon église, bien que je sois et je reste toujours son catéchumène; car parents, maîtres, églises diront, comme moi, que cela les dépasse, et qu'ils ne m'ont transmis que ce qu'ils avaient eux-mêmes reçu. Remontant ainsi, dans le passé, la chaîne vivante des expériences chrétiennes, j'arrive à une première expérience, à une expérience créatrice et inaugurale, qui a rendu possibles et a engendré toutes les autres. Celte expérience s'est faite, un jour, dans la conscience de Jésus- Christ. J'affirme donc, non seulement que le christianisme a le Christ pour auteur, mais qu'il a, dans la vie intérieure du Christ, son premier germe, et que [là s'est faite tout d'abord la révélation divine qui, se répétant ensuite de proche en proche, a éclairé et vivifié toute l'humanité. Religion idéale, le christianisme est donc en même temps une religion historique, indissolublement liée, non pas seulement aux maximes de la morale et aux vérités de la doctrine de Jésus, mais à sa personne même, et à l'action permanente de l'esprit nouveau qui l'animait, et qui revit de génération en génération chez tous ses disciples.

Voilà les deux affirmations, également immédiates et

essentielles, de toute conscience chrétienne . Or, tout le problème théologique est de les concilier. Comment ce qui est idéal et parfait, peut-il se trouver dans l'histoire? Comment ce qui est historique peut-il être tenu pour idéal et étemel? Ne semble- t-il pas que ces attributs soient contradictoires et exclusifs l'un de l'autre, et que le christianisme ne puisse devenir une religion idéale, sans dénouer toutes ses attaches avec une histoire particulière, ou, pour rester une religion historique, doive abdiquer toute prétention à la perfection absolue? Et d'autre part, ces deux attributs ne lui sont-ils pas également nécessaires? Comment subsistera-t-il, s'il obéit à la logique formelle et simpliste qui le somme de choisir entre eux ? Sera-t-il autre chose qu'une philosophie spéculative, s'il se sépare de sa tradition historique? M'inspirera-t-il quelque confiance, me metlra-t-il en sécurité, s'il ne m'apparaît plus comme la religion parfaite et définitive?

La théologie, depuis l'origine, ne semble pas avoir eu d'autre tâche; en tout cas, elle n'en a paseudeplus pressante ni de plus ardue, que de concilier ces données en apparence répugnantes entre elles. Il y a toujours eu, parmi les théologiens, deux tendances correspondant à deux familles d'esprits : la tendance idéaliste, celle d'Origène et de ses émules, qui met l'accent sur les idées, et constitue une métaphysique ou une gnose religieuse, qui nécessairement rationalise le dogme, et pour qui Thisloire n'est qu'une enveloppe temporaire, une sorte d'illustration extérieure et sensible; et la tendance réaliste^ représentée par le génie de Tertullien, qui, obéissant à un instinct contraire, matérialise les idées, donne un corps anthropomorphique à tout, môme à Dieu, divinise le phénomène, et change l'histoire contingente en une métaphysique éternelle. De ces deux tendances, constantes et

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parallèles sont issues les deux solutions données par le rationalisme et par l'orthodoxie au problème de Tessence^ du christianisme.

Le premier voit cette essence dans quelques véritës simples de la raison ou de la conscience, qui sont de tous les temps et de tous les pays, et qui s'imposent à tout homme en vertu de leur propre et naturelle évidence. Jésus de Nazareth en a pu être le prédicateur et le martyr; mais il est clair que sa personne, en fuit, ne tient pas plus au christianisme, que la personne de Platon n'est essen* tielle au système de ce philosophe. Seulement prenez-y garde : en se séparant ainsi du Christ, la religion chrétienne cesse d*ôtre positive, pour devenir une doctrine abstraite et morte; elle perd du coup sa sève religieuse et son efficacité.

L'orthodoxie, catholique ou protestante, évite celécueil mais vient échouer sur un autre. En faisant du Christ la seconde personne de la Trinité éternelle, le Fils consubstantiel et égal au Père, elle l'arrache à Thistoiro pour le transporter dans la métaphysique. Afais diviniser ainsi l'histoire, c'est encore une façon de la détruire. Le dogme annule le caractère limité, contingent et humain de l'apparition de Jésus de Nazareth. Sa vie perd toute réalité. Nous n'avons plus un homme devant nos yeux, bien que l'Eglise, théoriquement, maintienne l'humanilê du Christ à côté de sa divinité. Celle-ci fatalement absorbe tout. Nous n'avons plus qu'un dieu marchant au milieu de ses contemporains, caché sous une figure humaine. La christologie traditionnelle est si incurablement docète^ qu'il a été matériellement impossible, à ce point de vue, d'écrire une sérieuse vie de Jésus, sans tomber dans, l'hérésie, moderne et semi païenne à la fois, qu'on a baptisée du nom de Kenôdey c'est-à-dire, la théorie suivant laquelle le dieu.

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préexistant et éternel se suicide en s'incarnant, pour renaître progressivement et se retrouver dieu à la fin de sa vie humaine.

Le défilé peut-il être franchi? Y a-t-il quelque passage entre Charybde et Scilla? Non, tant que Ton s'obstinera dans la conception intellectualiste, qui fait Terreur commune et amène Téchec final du rationalisme et de l'orthodoxie. Si l'essence du christianisme est dans la révélation de vérités naturelles ou de dogmes surnaturels, le problème reste insoluble. Toute apologétique viendra fatalement se briser contre la contradiction insurmontable qui s'est aussitôt dressée devant nous. On se rappelle l'argumentation de Strauss, que les philosophes ne cessent de rééditer aux théologiens qui feignent de ne pas Tentendre. Loin de Tadaiblir, les études historiques, depuis un demi-siècle, n'ont fait que l'aiguiser : « L'idée ne ver^e pas toute sa richesse dans un seul individu. L'absolu ne tombe pas dans l'histoire. Il est contre toutes les analogies, que la plénitude de la perfection se rencontre au début d'une évolution quelconque; ceux qui la mettent à l'origine du christianisme, sont victimes de la même illusion que les anciens, qui plaçaient l'âge d'or au début de l'histoire humaine. Ou bien le christianisme se détachera de la personne de Jésus, ou bien il cessera d'être la religion idéale de l'humanité. »

Il convient, avant d'aller plus avant, de démêler la force et la faiblesse de ce dilemme fameux et comment l'on y peut échapper. La théologie traditionnelle y succombe. Mais cela prouve simplement qu'il la faut réformer. Examinons un instant^ en nous plaçant à un autre point de vue, l'idée de la perfection, qui sert de prémisses au raisonnement de Strauss. Quand il parle de la perfection totale ou pleine qui ne saurait se trouver au pre-

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mier anneau d'une chaîne historique, il entend, sans nul doute, une perfection quantitative, c'est-à-dire une collection complète de vertus, de mérites et de facultés dont Taddition numérale fait la notion entière. Or, il est bien certain qu'à ce point de vue, l'observation de Strauss est incontestable. Ni la perfection de la science comprenant toutes les découvertes scientifiques, ni la perfection de la civilisation embrassant tous les progrès et toutes les formes de la vie humaine, ne se trouvent ni ne peuvent se trouver au début ou dans un moment unique de l'histoire. Un individu, quelque grand qu'il soit, ne saurait épuiser la vie ou le travail de l'espèce, au point de rendre révolution inutile. Mais a-t-on réfléchi jque cett^ idée de la perfection est contradictoire et par conséquent chimérique? Sous la catégorie de la quantité ou de l'étendue, il ne saurait y avoir, ni pour l'individu, ni pour l'espèce entière, de perfection réelle. C'est le propre de tout ce qui se compte ou se mesure, de ne pouvoir être conçu, sans qu'aussitôt l'esprit conçoive quelque chose de plus grand. Il n*y a pas de nombre parfait. Il importe donc de faire ici une distinction essentielle. Il faut distinguer entre la quantité et la qualité, ou mieux, l'intensité de l'être. Or, entre les degrés de l'une ou de l'autre, il n'y a pas le moindre rapport, ni, par suite, de commune mesure. Et ce qui est vrai dans l'une devient faux dans l'autre. Prenez un mètre cube de pierre, multipliez-le par mille ou un million, vous aurez toujours la même pierre, c'est dire qu'il n'y a pas plus de vraie réalité dans un million de mètres cubes de pierre que dans le premier mètre cube. Au contraire, que dans une fente de cette pierre naisse une mousse : dans ce brin de mousse où éclate la vie, il y a plus d'être, ou, si vous voulez, un être de qualité supérieure à celui de toute une

masse de rochers. Mais, ne l'oubliez pas, il a fallu ud germe pour le produire, et ce germe était une sorte de perfection positive par rapport à toute la matière inorganique, dont la fin dernière est la vie. Voilà pourquoi l'on peut affirmer hardiment que l'évolution n'est la cause réelle de rien ; qu'un développement quelconque ne donne jamais que ce qui est caché dans le germe nouveau qui Tengendre; que cent mille imbéciles ne font pas un homme de génie, et que, si l'homme descend du singe, cependant, tous les singes de la création additionnés ne donnent pas une conscience humaine. A ce point de vue synthétique, on ne trouvera plus contradictoire, mais naturel et dans les analogies de l'histoire, que nous rencontrions dans la personne du fondateur du christianisme ce rapport parfait avec Dieu, celle perfection de piété que chaque chrétien, aujourd'hui encore, constate en soi, et qu'il déclare avoir puisé dans sa communion.

Récitons-nous, enfin, et méditons, pour achever de nous fortifier dans celte vue nouvelle, la page immortelle de Pascal sur les trois ordres de grandeur. De tous les corps ensemble on ne saurait faire réussir la plus petite pensée, s'il n'y a pas, d'abord, un esprit capable de la concevoir. De toutes les pensées ensemble, on ne saurait tirer un mouvement de charité, s'il n'y a pas un cœur pour le produire et le ressentir. Loin d'avoir besoin de se manifester par les mêmes attributs, ces diverses grandeurs restent absolument indépendantes et même incommensurables entre elles. Ce qui fait éclater l'une au regard, diminuerait ou voilerait l'autre. Alexandre vient avec une pompe qui éblouit les yeux et étorme l'imagination des hommes de chair. Mais Archimède, pour éclater aux esprits, n'a pas besoin de la pompe d'Alexandre; sa grandeur, tout intellectuelle, est d'un autre ordre. De même le

Christ n'est venu ni avec l'éclat d'Alexandre ni avec celui d'Archimède. Sa grandeur est encore d'un autre ordre. Elle est, en effet, si différente, que la gloire du triomphateur ou la puissance du génie n'y ajouterait rien, et qu'elle a besoin, pour mieux-éclater à tous les regards, d'apparaître dans les humiliations et dans la bassesse. Donc, il a été humble, patient, doux, saint à Dieu, miséricordieux aux hommes, terrible aux démons. Sans aucun péché, sans bien extérieur, sans aucune production de science, il est dans son ordre. Oh! qu'il est venu avec pompe et une prodigieuse magnificence aux yeux du cœur qui voient la sagesse !