DEUX ISSUES

On voit pourquoi, depuis la fin du Moyen Age, le dogme ' chrétien est entré dans un état de crise permanent. Il avait mis les six premiers siècles de son histoire à se constituer ; il s'était formé au feu des plus violentes controverses, dans une série de décisions conciliaires, par la pénétration réciproque de la tradition évangélique et de la sagesse grecque. Puis, avec le réveil des études, sous l'impulsion de Scot Erigène et d'Anselme de Cantorbery, il s'était organisé en système logique, il avait généreusement entrepris de se prouver à la raison, et il était devenu, dans la Somm^ de Thomas d'Aquin, une grandiose philosophie, embrassant tout le champ des connaissances humaines, et enfermant la pensée dans des solutions définitives. Mais le nominalisme, triomphant avec Dun

Scot et Occam, fit éclater, plus irrémédiable, le divorce entre le dogme de l'Eglise et la raison naturelle. La tentative de la scolastique avait échoué, parce qu'elle impliquait contradiction. Si le dogme se démontrait comme vérité rationnelle, l'autorité de l'Eglise devenaitinutile et se trouvait remplacée par l'autorité de la raison; s'il apparaissait irrationnel, au contraire, la guerre, une guerre sans fin ni trêve, éclatait entre la tradition autoritaire et la pensée émancipée. On sait ce qui arriva. La raison moderne prit la direction souveraine des esprits et la crise du dogme commença.

Elle est aujourd'hui engagée de telle manière qu'on ne peut lui prévoir que deux issues : ou bien le dogme ancien sera soustrait de plus en plus, par l'autorité de l'Eglise, à l'examen de la critique, pour être conservé à l'abri de toute atteinte extérieure et de tout changement; ou bien la crise, suivant son cours en plein soleil et dans une pleine liberté d'esprit, aboutira à une transformation profonde du dogme lui-même.

La première méthode est celle du catholicisme; la seconde est la méthode protestante. L'une et Fautre s'exercent et se développent régulièrement dans le sens de leur principe, depuis le xyi« siècle.

Le principe de l'une, c'est l'autorité. Dès que l'Eglise vit son dogme menacé par la raison, elle n'eut plus qu'un souci : le soustraire à la discussion libre, constituer une autorité centrale et permanente, un juge des controverses, un tribunal suprême., qui évoquerait devant lui toutes les causes et les trancherait sans appel. Telle est la nécessité interne qui a amené, d'abord l'exercice souverain de la juridiction du pape et ensuite la proclamation dogmatique de son infaillibilité officielle. Dans l'Eglise, la question de vérité n'est plus, depuis trois cents ans, qu'une question

DE LA VIE Df:S DOGMES 327

d'autorité. Où est rautorité légitime, là est la vérité. Les gallicans la plaçaient dans le Concile ; les ultramontains et les Jésuites l'ont mise en l'évêque de Rome. Les premiers devaient nécessairement être vaincus. L'autorité des Conciles laissait la porte ouverte aux discussions, loin de la fermer, et, par conséquent, elle était un moyen insuffisant de sauver le dogme. Il y fallait une autorité visible et toujours présente, active et personnelle, capable de prévoir les difficultés, de répondre sans retard à toutes les questions et de prévenir les révoltes pour n'avoir pas à les réprimer.

Le triomphe de la liberté et de la raison grandissantes dans la société moderne, amenait ainsi parallèlement celui de l'autorité théocratique dans l'église catholique. La Curie romaine le comprit d'instinct, dès le xvi* siècle. Elle habitua le monde catholique à regarder vers Rome, non seulement comme vers le centre de la chrétienté, mais comme vers le siège divin de la vérité. L'adage fameux : Roma locula est y eatisa est flnila^ devint, en fait, la règle suprême de toute la théologie catholique. Ainsi ont fini les querelles des Molinistes et des Dominicains, des Jansénistes et des Jésuites, de Bossuet et de Fénelon, et, plus récemment, des catholiques libéraux et des catholiques ultramontains. On ne sait pas si le pape fait toujours la lumière ; ce qui est certain, c'est qu'il impose toujours le silence. Or, pour tout gouvernement autoritaire c'est le point important.

Le dogme est ainsi sauvé, mais il faut voir à quel prix. On le divinise et on le pétrifie. En l'élevant au-dessus des discussions, on l'enlève à la vie. Il ne se modifie plus parce «que personne, ni dans l'Eglise ni hors de l'Eglise, ne s'en occupe. Il est sacré ; on n'y touche que pour l'emmailloter scrupuleusement dans des manuels de séminaire, où il repose en des formules que des géné-

rations de lévites mettent dans leur mémoire, sans y rien changer, de peur de tomber en quelque hérésie. Comme les momies de l'antique Egypte, roulées dans leurs bandelettes sacrées et couchées dans leurs sarcophages, il faut les tenir à Tombre, loin des disputes humaines ; car le contact de Tair, de la pluie et du soleil les feraient tomber en poussière. Aussi bien, quelle est l'attitude de tout catholique pieux et son unique soin? Il se déclare^ une fois pour toutes, soumis à Tautorité de l'Eglise, et il pratique consciencieusement les devoirs religieux et moraux qu'elle lui prescrit. Sa foi est une foi implicite en lautorité établie, sans qu'elle l'oblige d'examiner ce que cette autorité peut ou pourra recouvrir. Tous les dogmes chrétiens viennent ainsi se résumer pour lui dans le seul dogme de l'autorité. Si on l'interroge sur le credo, il répondra, qu'en lui donnant en bloc son adhésion, il s'est trouvé dispensé de le juger en détail. Aussi bien, est-il absolument convaincu de son incompétence, et cette incompétence justifie à ses yeux son abdication. Il a raison : s'il discutait le fond et le détail de ce qu'on lui enseigne ou de ce qu'on lui impose, il lui arriverait fatalement ce qui arriva à Taine,le jour où, préoccupé de faire donner quelque éducation religieuse à ses enfants, il voulut s'informer de ce que le prêtre leur apprendrait. Il lut attentivement le catéchisme de l'abbé Gaume, et fut si étonné de ce qu'il y trouva, qu'il se dit à lui-même : * Jamais je ne pourrais sérieusement faire donner un tel enseignement à ceux qui dépendent de moi. » La môme déception arrivera à quiconque voudra s'instruire. Le catholique est satisfait tant qu'il se borne aux pratiques de la vie dévote; mais qu'il s'abstienne de vouloir contrôler, par la critique historique ou la méthode rationnelle, la valeur objective des doctrines qu'on lui

pi'êche ou Torigine des pratiques qu'on lui conseille 1 Il peut s'édifier à chanter les litanies de la Vierge; mais qu'il ne cherche point ce que représente ce culte de la Vierge, et à quoi il répond dans l'histoire; autrement, il ne trouvera que le néant, et, la survivance, dans le christianisme, du culte de la bonne Déesse qu'au troisième siècle de notre ère le culte de la Vierge commença de remplacer en Orient. De même, en participant à la communion eucharistique^ il peut trouver une satis* faction réelle à adorer comme présent le Dieu qui est esprit et vérité, et à s'unir à lui par un acte de foi et d'amour; mais, pour conserver quelque croyance à la valeur objective du dogme de la transubstantiation et au sacrifice de l'hostie divine opéré par les mains du prêtre, qu'il n'étudie jamais l'histoire des sacrements catholiques et de la longue élaboration dont ils sont sortis. Que deviendraitil, le jour où il pourrait mesurer la distance qui sépare le dernier repas du Christ de la messe de son église? Et de même pour cette autorité infaillible du pape, sous laquelle il est heureux de courberpieusement sa propre raison; qu'il ne l'étudié pas dans l'histoire; qu'il ne s'informe jamais de la doctrine de chaque pape en particulier, encore moins de leurs mœurs et de leur politique; qu'il mette cette autorité dans le ciel, non sur la terre; qu'il la transfigure et la glorifie dans une poésie perpétuelle, reflet de l'idéal chrétien; autrement, le choc serait si violent entre l'histoire et le dogme, que tout l'édifice pourrait crouler sur sa têle.Il lèsent d'instinct; aussi estime-t-il plus sage, en ce qui concerne le dogme, de s'en remettre à son curé, qui s'en remet à son évêque, lequel s'en remet au pape, devenu ainsi seul responsable de la garde et du sens delà tradition. Un dogme conservé de cette manière n'a-t-il pas cessé de vivre dans la conscience des hommes?

330 UVRE TROISIÈBIE

Si la méthode d'autorité mène fatalement à la mort le dogme qu'elle croit sauver, la méthode de liberté n'aurait-elle pas un effet tout contraire? En paraissant le compromettre ou même le ruiner tout d'abord, en le livrant aux libres discussions du siècle et au contrôle incessant de la vie pratique et de la science, n'aurait- elle pas le secret de le rajeunir et de lui fournir l'occasion et les moyens d'une transformation incessante? Si la liberté fait naître les conflits, n'a-t-elle pas la vertu de les résoudre, en entraînant les combattants du jour vers de nouvelles plages? N'apporterait-elle pas à la religion autant et plus d'éléments nouveaux qu'elle paraît lui en faire perdre d'anciens ; et dans ce mélange et cette fusion de l'élément religieux et de l'élément morale de la science humaine et de l'Evangile, n'y aurait-il pas bénéfice égal des deux côtés, purification et fécondation réciproques? Il semble que l'expérience de l'histoire vient ici confirmer les inductions de ce genre. Si l'église catholique a développé jusqu'à son dernier terme le principe d'autorité, le principe de liberté n'a pas cessé de grandir dans le protestantisme, et d'y dérouler ses conséquences heureuses qu'on peut étudier en Suisse, en Allemagne, en Hollande et dans tous les pays anglo-saxons. Au lieu de marcher vers l'unité des formes et du dogme, ces peuples et ces églises, sous le souffle constant de l'esprit de réforme, ont paru se diversifier de plus en plus, suivant les énergies individuelles et la vigueur des consciences autonomes? Où se trouve, en somme, la plus grande richesse spirituelle et morale ? Où rencontre-t-on le plus de foi intime, le plus de liberté de pensée et le plus de convictions personnelles ? Où les idées religieuses sont-elles le plus vivantes, le plus mêlées à la philosophie, à la littérature, à l'art, à la politique, à toute la vie individuelle et sociale ? C'est

qu'au lieu d'aboutir à l'abdication du fidèle, le principe intérieur d*une foi libre et personnelle fonde la vie tout entière — aussi bien l'exercice loyal de la pensée que rédification intérieure du cœur — sur l'activité et la respon-' sabilité de chacun dans la solidarité fraternelle de tous. Ce principe de liberté, remarquons-le, est une conséquence de la doctrine essentiellement chrétienne du sacerdoce universel. Rien ne fut plus loin de l'esprit de Jésus- Christ que d'établir un clergé dans le royaume de Dieu, et de lui assurer, à l'exclusion du reste des fidèles, le monopole des inspirations du ciel et la garde ou l'interpré tation de son enseignement. Le devoir ou le privilège qu'il marquait à l'un, il les donnait à tous. « Vous êtes tous frères I N'appelez personne sur la terre du nom de Maître ! i», et ses apôtres répètent après lui : « Il nous a fait rois et sacrificateurs; il nous a tous faits fils de Dieu! » Pat* une sorte de timidité ou de lâcheté naturelle, le peuple chrétien a renoncé à celte part divine- de son héritage. En partie, mais en partie seulement, la Réforme Ta remis en possession de ses droits. Le salut par la foi . du cœur, par la consécration intérieure, et non par des œuvres pies ou par une adhésion à un credo ou symbole quelconque, a pour effet de faire de la vérité religieuse, non plus un don surnaturel tombé d'en haut et garanti par une autorité visible, mais une évidence intérieure, une révélation immédiate, se produisant dans le cœur, et par conséquent, donnant à chaque chrétien, en toule simplicité et humiUté, le droit et la compétence d'en bien juger et de juger également de toutes les doctrines qu'on lui apporte. Il y a, dans la piété du fidèle, un principe actif de critique pratique et religieuse, laquelle s'exerce, avant même toute critique rationnelle. Sans aucun doute, ce serait du fanatisme de penser que la pre-

mière puisse remplacer la seconde ou s'en passer; mais c'est une vérité psychologique d'affirmer qu'elle lui donne son fondement légitime, qu'elle l'appelle, la fait naître et triompher. Voilà pourquoi les peuples protestants n'ont jamais voulu séparer leurs écoles de théologie de leurs autres institutions universitaires, ni élever leurs pasteurs autrement et d'après d'autres méthodes scientifiques, que leurs juristes, leurs médecins ou leurs professeurs. Dans ces écoles, non partout sans doute au même degré, le dogme est discuté et étudié comme toute autre matière. S'il est défendu ici, dans sa forme antique, il est critiqué là avec une liberté absolue. Par ces discussions, par ces controverses mêmes auxquelles heureusement aucun pouvoir extérieur ne vient mettre fin, le dogme est sans cesse mis à l'épreuve, refondu en quelque sorte au feu de la forge ; il perd sa dureté de loi extérieure; il reste chaud, malléable; il se dépouille des superstitions mortes du passé pour répondre aux besoins du présent, se diversifier naturellement avec les esprits, s'ouvrir à la philosophie du siècle, la pénétrer à son tour, participer au progrès laborieux de la pensée moderne et rester toujours en hat-monie et en communion avec elle. Et qu'on ne dise point que tout ce travail est inutile. Il n'en est pas de plus nécessaire à la vie des églises et à leur action sanctifiante. Les dogmes commencent à vieillir du jour où ils sont promulgués. Au bout de quelque temps, ils ont besoin d'une traduction et d'un commentaire. La société religieuse poursuit sa route et se renouvelle d'une génération à l'autre; et, comme la formule dogmatique reste stationnaire, une sorte de désaccord ou même de rupture se produit nécessairement. Qui donc rétablira l'équilibre et l'harmonie? Qui fera la conciliation et la transition entre hier et aujourd'hui? Qui

renouera la chaîne de la tradition à travers les siècles et réalisera la communion des âmes dans l'infinie diversité des langues et des symboles? Qui mettra la paix dans les communautés et dans les esprits, en inspirant la tolérance et en faisant la lumière, sinon cette critique dogmatique qu'il est facile de charger d'anathèmes, mais dont on ne peut se passer?

Cette critique, il est vrai, dérange beaucoup d'habitudes et trouble bien des cœurs. Nous avons été, pour la plupart, élevés religieusement de telle façon que notre vie morale nous semble indissolublement liée à telle ou telle conception dogmatique, dont la ruine semble devoir lui être fatale. N'est-ce pas là une vaine terreur? Y aurait-il pour le chrétien un devoir supérieur au devoir d'obéir à la vérité? Son premier culte ne doit-il pas être pour elle? Relisez donc l'histoire des idées religieuses; repassez même celle de votre propre vie : est-ce d'aujourd'hui que les doctrines se renouvellent et que la vie de la piété se perpétue, portant ses fruits bénis, en laissant derrière elle des formes périmées et des conceptions que ' des générations d'hommes estimaient lui être à jamais nécessaires? L'aventure du moine Sérapion est bonne à méditer. Elle peut nous instruire et nous rassurer en môme temps. l

«Un jour, le moine Sérapion, homme d'un zèle ardent et d'une piété profonde, apprit du prêtre Paphnutius et du diacre Photinus que Dieu, à l'image duquel l'homme avait été créé, était un être tout spirituel, sans corps, sans figure extérieure, sans organes sensibles. Le pieux Sérapion se déclara convaincu par l'ascendant de la tradition catholique et par les arguments qu'on avait développés devant lui, et tous les assistants se levèrent pour rendre grâce à Dieu d'avoir arraché un si saint homme à

la funeste hérésie des anlhropomorphites. jMais, voici qu'au milieu de la prière, le malheureux vieillard, sentant s'évanouir dans son cœur l'image de ce Dieu auquel il avait coutume d'adresser sa prière, fut saisi d'un trouble profond et, éclatant en sanglots, il se jeta à terre et s'écria avec des larmes: «Malheur à moi, infortuné! Ils m'ont enlevé mon Dieu ! Je n'ai plus personne que je puisse saisir, invoquer et adorer», a Heu l me miserum ! Tulerunt a me Deum meum^ et quem nunc teneam non habeo^ et quem adorem aut interpellem » (1).

Touchante et profonde image de notre expérience et de celle de l'humanité! Il se peut qu'aux dégrés divers de l'échelle, nous soyons tous au fond semblables à ce bon et pieux Sérapion. Toujours nous nous faisons, nous aussi, quelque idole. Nous avons beau savoir que Dieu est esprit; nous l'enchaînons à quelque fétiche de fabrication humaine. Et quand la science vient nous l'arracher, nous restons malheureux et perplexes, comme si elle nous avait ravi Dieu lui-même. L'étude des dogmes et de leur évolution, si elle était plus répandue, aurait pour effet de nous débarrasser de ces illusions et de nous guérir de ces inquiétudes. Elle nous apprendrait que notre vie religieuse ne dépend que de notre foi, que le Dieu qui en est la source et la fln, est indépendant de toute théorie ou représentation, parce qu'il est infiniment au-dessus de toutes les conceptions humaines, et qu'il suffit, pour n'être pas séparé de lui, de l'adorer toujours en esprit et en vérité.

Littérature. La mobilité des dogmes et leur puissance de renouvellement ressortent de leur histoire. Toutes les histoires des

(1) 4. Cassianus, abb. Massii. : Gollatio, X, c. III. (Voy. Revue de théoL et de philosophie, année 1885, page 497).

dogmes devraient donc ici trouver place. Nous ne rappelons plus que celles où cette évolution est mise le plus en lumière. G. Baur : Die christl. Lehrevon derVersœhnung, 1838; Die christl. r.ehre von der Dreieinigkeit u. Menschwerdung Gottes, 1842; Lehrbuch dcr christl. Dogmengeschichte, 1847; Vorlesungen ûb. die Dogmengeschichte, 1865-G6 (posthume). Gieseler : Dogmengeschichte, 1855. Hagenbach : I.ehrbuch der Dogmengeschichte» 1840. Harnacr : Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1888-90. Mœhlbr: Symbolik oder Darstellung der dogmat. Gegensœtze, etc., 1832. H. Newman : Essay on the developement of the Christian doctrine, 1848. A. Dorner : Entwicklungsgeschichte d. Lehre von der Person Ghristi , 2« Ausg. , 1845. Strauss : Die christl. Giaubenslehre , 1840; Der alte u. der neue Glaube, 1872. A. RéviLLB : Histoire du dogme de la divinité de J.-C., 2» C'd.f 1876. A. Goquerel, fils : Les premières tranformations historiques du christianisme, 1866. A. RéviixE : Quelques réflexions sur l'iiist du dogme. Revue de théol. de Strasb., 1856.

Histoire des idées religieuses. Lessing : Die gœtll. Erziehung des iMeiischengeschlechts, 1780. Herder : Ideen zur Philosophie der Geschichle d. Menschheit, 1784-88. G. Sghwarz : Zur Geschichte der iieueslen Théologie, 1864. G. Baur : Kirchengeschichte des 19 ten Jahrhunderts, I862.Kahnis: Der innere Gang des deutsch.Protestantismus, seit Mitte des vorig. Jahrhund., 1854. H. Lang : Ein Gang durch die christl. Welt, 2« Aufl., 1870. J. Streg : La théologie moderne, dans licvue de théol. de Strasb., 1866. F. LighteiN berger : Histoire des idées religieuses en Allemagne depuis le milieu du xvin* siècle, 1873. Pfleidkrer : Die Entwicklung d. protest. Théologie in Deutschlandseil Kant und in Grossbritannien seit 1825, 1891.

Sur la crise dogmatique. T. Coleridge : Confessions of an inquiring spirit, 1840. J. Sterling : Essays and taies with a Memoir of his life, by G. Hare, 1848. J. A. Froude : The Nemesis of faith, 1849. F. iXbwman : Phases of faith, 1859. Thomas Arnold : Principles ol church Reform, 1833. Essays and Reviews, 1860. Golenso : The Pentateuch and book of Joshue critically examined, 1862-72. Anonyme : Supernatural religion, an inquiry into the reality of divine révélation, 1874-79. Matthew Arnold : La crise religieuse, 1890.

E. Verny : Le droit de la science, Revue de théol. de Strasb., 1854. E. ScHKRKR : U critique et la foi, 1850; La crise de la foi; Conversations théologiques, IV, Montaigu,dans Revue de théol. de SIrasb., 1851 à 1858; La crise du protestantisme en Angleterre,

336 LIVRE TROISIÈMB

dans Mélanges* dhistoire religieuse. 1864; TEglise et la société moderne, dans Etudes sur lalittérat. comtemp.,V,1878; L'avenir de la religion, ibid., IX, 1889. P. Goy : Lettres intimes, Rev. de théol. de Strasb., i858« Tu. Jouffroy : Comment les dogmes finissent? dans Nouv. Mélanges philosoph., 1842. Caro : Gomment les dogmes finissent et comment ils renaissent? dans Revue des Deux Mondes, 1886. E. Renan : Souvenirs d'enfance et de jeunesse, 1883 ; L'a*'enir de la science (de 1848), 1890; Lettres d'Ernest Renan et de sa sœur Henriette, 1895. Guyau : L'irréligion de Tavenir, 1888.

GARACliRB MIXTB DE LA DOGMATIQUE

Nous avons montré la nécessité d'une libre critique des dogmes. Cette critique, si elle est religieuse, sera en môme temps positive; elle tendra non à détruire, mais à distinguer en chaque dogme, ce qui est vraiment religieux et permanent de ce qui est philosophique et caduc. Tel est l'objet propre de la discipline, que Ton appelle, dans l'école. Dogmatique ou science des dogmes (1). Il reste à préciser

(1) Le nom de cette discipline a beaucoup varié avec les temps. Elle s'appelait, dans Tantiquité, la Gnose, la Source de la gnose, les Principes^ la Démonstration de la vraie foi, la Doctrine chrétienne, et par excellence, la Théologie, Au Moyen Age, les grandes œuvres où elle était développée systématiquement, avaient pour titre : Sommes théologiques, c'est-à-dire Tensemble des questions discutées dans les

la tâche qui lui incombe et les ressources dont elle dispose pour la remplir. L'un et l'autre point ressortiront de son double rapport avec l'Eglise et avec la philosophie.

La science des dogmes a toujours suivi, de toute nécessité, la vie de la première et les vicissitudes de la seconde.

Dans les expériences religieuses de TEglise, elle trouve la matière qu'elle élabore; à la philosophie, elle emprunte la méthode suivant laquelle elle traite cette matière, et la forme dans laquelle elle l'organise.

Cette science est donc une science mixte : positive et pratique par son objet, spéculative et théorique par son procédé, elle cherche à relier l'expérience religieuse et morale au reste de l'expérience générale de l'humanité, et à faire la synthèse que réclament à la fois, pour avoir leur pleine vigueur, l'ordre scientifique de la pensée pure et l'ordre moral de la vie pratique.

Cette position intermédiaire de notre science, entre l'Eglise et la philosophie, fait son indépendance et son ori-

écoles. Comme ces questions étaient rangées sous des rubriques appelées lieux théologiques, beaucoup de manuels furent intitulés, jusqu'au xviio siècle, Loci theologici. Calvin donna à son œuvre de théologie un nom plus pédagogique, en rappelant Institution chré* tienne, c'est-à-dire méthode pour conduire Tàme à la connaissance du vrai christianisme. Plusieurs de ses disciples suivirent cet excellent exemple. Au xvii« siècle, on en revint à des noms plus barbares ou plus archaïques : Hodosophia christiana, Theologia positiva Examen theologicum, Theologia thetica, etc. Alors apparaît aussi le nom de Théologie dogmatique qui, abrégé en celui de Dogmatique tout court, est resté le nom courant de notre discipline. En Allemagne, depuis Schleiermacher et surtout dans son école, elle est le plus souvent désignée sous le nom de GlaubenslehrCy doctrine ou théorie de la foi. Aucune de ces appellations n'est arbitraire. Chacune correspond soit à un moment, soit à une conception particulière de notre science, en sorte que, dans leur suite chronologique, elles en résument ou en représentent assez bien toute Thistoire.

ginalité. Si elle était, comme dans le catholicisme, absolument assujettie à Tautorité de l'Eglise, et se bornait à en recueillir, sans examen critique, les décisions successives et la tradition extérieure, elle se confondrait avec l'histoire des dogmes et ne serait qu'une survivance de la scolaslique du Moyen âge. D'autre part, si elle n'avait pas un point de départ positif, dans les données premières fournies par rhisloire et par rexpérience de la piété individuelle et collective ; si elle n'étudiait pas la vie religieuse dans son objectivité et sa continuité historique, mais se livrait à des spéculations purement subjectives et générales, elle se confondrait fatalement avec la philosophie. Elle échappe à ce double péril, d'abord, en prenant pour objet d'étude la tradition doctrinale de l'Eglise chrétienne, en la ramenant à son principe générateur, en la suivant dans ses formes successives et son évolution nécessaire, et ensuite, en appliquant librement à cetîe matière objective, les principes et les règles d'une méthode vraiment rationnelle, qui puisse être avouée cortime telle par les philosophes. Elle fait ainsi, à proprement parler, la philosophie de la religion en général, et celle du christianisme en particuUer, s'efforçant, en toute loyauté de pensée, de rattacher la conscience de l'Eglise à la conscience générale de Thumanité, et de nouer ou d'entretenir entri elles des communications également profitables à toutes les deux.

Il suit de là que notre discipline, en tant qu'elle prend dans la tradition historique de l'Eglise l'objet de son élude, est indépendante de la philosophie. D'autre part, le fait qu'elle emprunte à la philosophie sa méthode et ses procédés de recherche et de discussion, la rend indépendante à l'égard de l'Eglise. Sa liberté naît donc ainsi de sa double sujétion. Telle une petite principauté, prise

340 UVRE TBOISièME

entre deux grandes puissances rivales sans le secours desquelles elle ne saurait vivre, sauve et maintient son indépendance à l'égard de Tune et de l'autre, grâce à cette rivalité môme, et peut devenir un arbitre, un élément de pacification et d'entente, entre des forces qui ne sont en défiance et en hostilité que parce qu'elles s'ignorent ou se méconnaissent. Ainsi, la science des dogmes restera libre, pacifiante et féconde, à la condition de ne jamais rompre ses liens ni d'un côté ni de l'autre, de rester toujours en étroite communication avec les deux sources de sa vie, sans quoi elle se trouverait exposée inévitablement, soit à mourir d'inanition faute d'aliment, soit à mourir d'impuissance faute de liberté.

Une société religieuse qui se forme dans un milieu civilisé, ne peut se passer ni de doctrines ni d'un enseignement doctrinal. Plus elle est d'un caractère moral, plus elle a besoin d'un symbole dogmatique qui la défi* nisse et en explique la raison d^être. Elle aura des docteurs au même titre que des pasteurs et des missionnaires. L'apôtre Paul compare justement l'Eglise à un organisme, où chaque membre a sa fonction nécessaire, déterminée par le don spécial qu'il a reçu. « Dieu, dit-il, a établi les uns, apôtres ; les autres, prophètes ; en troisième lieu, les docteurs (1). » En passant par des bouches différentes, l'Evangile primitif prenait d'autres

{{) I Cor. XII, 28; Rom. XII, 6-8. Doctrine des apôtres, 13 et 15.

formes. Il se créait divers types d'enseignement, diverses écoles ou partis (1). Il fallait instruire les ignorants, réfuter les hérétiques, conjurer les schismes, administrer les preuves, rectifier Tinterprétation des textes. Tout cela ne se pouvait faire que par la discussion, le raisonnement, Texégèse, la spéculation. Ce n'était pas un effort de science pure, mais de science pratique, dans l'intérêt de l'Eglise elle même, en vue de son édification intérieure et de la réforme constante de son culte et de sa foi. Ainsi commença spontanément le travail dogmatique dans le sein même de l'Eglise, et depuis lors, il a continué à se faire, non du dehors, mais au dedans, par un office qui est un ministère essentiel, un organe de l'Eglise. Ajoutons qu'il ne se ferait pas bien autrement.

Mais ici naît un problème très délicat, le problème desT rapports qui doivent exister entre l'Eglise et l'enseignement ou le travail dogmatique. L'exercice de ce ministère ne va pas sans difficultés. Il a besoin de liberté, et il use de critique à l'égard de la tradition. Il est donc assez inévitable que des conflits éclatent entre cette liberté critique, sans laquelle il n'y a plus de science, et les pouvoirs dirigeants de l'Eglise qui sont responsables du dépôt de sa foi. De là les procès dogmatiques^ qui n'ont été rares dans aucune église et qui partent de la même cause, s'ils n'aboutissent pas toujours aux mêmes condamnations. Voyons s'il n'y a pas des limites ration- , nelles à poser et à faire accepter des deux parts.

Une société religieuse, par le seul fait qu'elle dure, crée une tradition doctrinale dans son sein, et cette tradition prend aussitôt un caractère divin et tend à devenir une autorité absolue. C'est l'effet d'une illusion psycholo-

(i) I Cor. I 10-14.

gique propre à la conscience religieuse, aussi longtemps que la réflexion ne Ta pas mise en garde contre elle-même. L'objet de notre foi étant divin, nous transportons ingénument ce même caractère à la formule par laquelle il nous a été transmis, et nous tenons cette formule pour divine, tant que nous n'avons pas appris à distinguer entre l'essence de la foi et ses manirestations historiques, entre le fond religieux de la doctrine et son expression traditionnelle. Ajoutez au prestige du passé la nécessité de l'éducation religieuse des générations nouvelles. Tout chrétien commence par être un catéchumène, et, à certains égards, il l'est et doit le rester toule sa vie, car il ne peut méconnaître que la conscience de la collectivité est toujours plus riche et plus ferme que sa conscience individuelle. Mais si le but de l'éducation chrétienne, comme nous l'avons montré plus haut, est de faire un chrétien adulte, c'est-à-dire un chrétien qui, ayant reçu le Saint-Esprit, est entré en relation directe et permanente avec le Père commun, et, dans cette piété personnelle et vivante, possède, avec une règle de conduite intérieure, un principe de libre jugement, « la tutelle cessera, selon le mot de l'apôtre Paul, quand Tâge de majorité sera venu. » L'homme spirftuel juge de tout et n'est jugé par rien. Il devient indépendant de l'autorité sous laquelle il a grandi, comme l'homme fait s'émancipe de la mère qui l'a enfanté et nourri. Sans doute, il recueillera toujours avec une religieuse reconnaissance la tradition du passé; mais il sent en lui un principe supérieur, qui lui donne le droit d'amender et la force d'accroître, en quelque mesure, l'héritage de ses pères. On n'est ni un homme ni un chrétien à moindre prix.

La solution du problème posé plus haut dérive naturellement de ces considérations. Une tradition qui veut être

absolue, qui méconnaît et étouffe l'inspiration individuelle, non seulement usurpe, mais endore manque à sa mission, qui est de faire des chrétiens majeurs, c'est-à-dire intérieurement inspirés et autonomes. Elle ressemble à ces mères tyranniques qui, si elles le pouvaient, maintiendraient leurs fils dans une éternelle minorité. D'un autre côté, iJ ne convient pas que les fils, même devenus majeurs, méprisent leur mère, rompent avec elle et dédaignent les conseils de l'expérience et de l'âge. L'inspiration individuelle qui devient intransigeante, qui se détache de la tradition reçue et prétend se suffire, apparaît aussitôt sectaire; elle méconnaît le lien de solidarité qui unit les générations entre elles et la continuité sociale, dans laquelle seule se fait le progrès de la vie religieuse comme celui de la civilisation. Le premier défaut, la tyrannie usurpatrice de la tradition, règne dans l'église catholique; le défaut contraire, celui de l'intransigeance des convictions individuelles et de Tilluminisme, est le fléau des communautés protestantes. La vérité serait dans une voie moyenne et dans l'organisation d'une Eglise traditionnelle, assez ferme pour recueillir, sans en rien laisser perdre, l'héritage du passé, assez large et souple pour y permettre Tépanouissement légitime des consciences chrétiennes et lacquisition de nouveaux trésors. A cet idéal d'église et d'organisation ecclésiastique, le catholicisme ne peut se résigner sans mourir, et le protestantisme y aspire sans l'avoir atteint; et cependant, rien n'est mieux dans la logique de son principe. Aucune église protestante ne se dit infaillible. Les confessions de loi les plus solennelles n'ont ici qu'une valeur provisoire. L'esprit de réforme souffle sans trêve, et la réforme ne cesse pas, au moins en principe, d'être réclamée chaque jour. La communauté, comme l'individu, a pour tâche

principale de s'amender, de marcher de connaissance en connaissance et de vertu en vertu. Il est clair qu'une église qui renierait cet esprit de réforme, cesserait d'être une église protestante pour devenir tout autre chose.

Cedevoir constant de la réforme implique donc la légitimité inamissible de la critique, l'appel à l'Evangile mieux compris, Teflort enfin de rapprocher chaque jour la réalité de l'idéal. Ce qu'il importe seulement de bien déterminer, c'est le principe ou le critère, au nom duquel se devra faire cette critique des traditions du passé.

Ce principe sera-t-il un autre dogme dit fondamental, comme le veut l'orthodoxie, soit, par exemple, l'autorité de l'Ecriture'soit la divinité de Jésus-Christ, ou tout autrê^ Mais ce dogme, formulé dans la tradition, est par cela même de forme humaine et contingente, et il sera, comme les autres, sujet à la critique.Or, avec quoi et au nom de quoi le critiquera-t-on pour le réformer? Au lieu d'un dogme, prendrons-nous pour critère, avec le rationalisme, un axiome moral ou philosophique? Nous violons alors l'autonomie de la conscience religieuse; nous dénaturons la religion elle-même, en l'assujettissant à une règle extérieure; et la dogmatique, asseyant sa construction sur un principe étranger, ne fera qu'une œuvre hybride, que repousseront, avec un égal dédain, les croyants et les philosophes

Le principe de la critique des dogmes chrétiens ne saurait être que le principe même du christianisme, lequel est antérieur à tous les dogmes, et que les dogmes ont pour fin d'appliquer et de manifester. Les ramener à cette norme, c'est donc les soumettre à une juridiction à laquelle nul n'a le droit de les soustraire. Or, le principe du christianisme n'est pas une doctrine théorique, c'est

une expérience religieuse, l'expérience qui s'est faite un jour dans la conscience du Christ, et, depuis lors, n'a pas cessé de se répéter dans celle de ses disciples. C'est l'Evangile du salut par la foi du cœur, la révélation d'un rapport moral, d'un rapport nouveau, du rapport filial créé et réalisé entre l'homme pécheur et perdu et le Père qui l'appelle et qui lui pardonne. Tel est le germe initial d'où tout le développement chrétien est sorti et d'après lequel, par conséquent, ce développement doit et peut être jugé. Ce principe générateur de la vie et de tous les dogmes de l'Eglise étant posé et la distinction étant établie entre e principe idéal et ses réalisations successives, toutes nécessairement incomplètes, la critique des dogm<^s se fera d'elle-même, sans violence aucune et avec fruit. Il suffira de raconter la genèse et l'évolution de chacun d'eux, pour que cette histoire fasse apparaître les élé- ^"Nnents contingents et caducs qui y sont entrés avec le •amps et qui, avec le temps, doivent nécessairement en sortir. Le christianisme est un organisme dont l'âme est immortelle, mais dont le corps se renouvelle incessamment par le fait d'une matière toujours en mouvement et toujours empruntée aux milieux divers qu'il traverse. Les notions philosophiques qui lui ont servi un moment dexpression, et qui sont doublement mortes aujourd'hui, soit parce que la civilisation a marché, soit parce qu'elles étaient sans lien vivant avec l'expérience chrétienne initiale, tombent de l'arbre séculaire comme des branches ou des feuilles desséchées. Quant aux autres, en qui la sève nourricière monte toujours de la racine mère, on les verra se transformer, croître et fleurir de saison en saison, sous l'action de ce mAme vent salubre de la critique qui les secoue et les vivifie. C'est ainsi que notre discipline, religieusement fidèle au principe de la piété chrétienne.

346 LIVRE TROISIÈMB

pourra bien souvent se trouver en conflit avec les pouvoirs administratifs de TEglise, mais jamais, au fond, avec TEglise elle-même.