L ESPRIT ALLEMAND ET LA RELIGION

Dans la religion, la véritable expression du génie germanique fut incontestablement la Réforme, dont les Allemands eux-mêmes ont si bien montré le vrai sens. Renonciation ascétique au monde et réglementation formaliste de l'Eglise romaine, voilà quels avaient été, disent-ils, les pôles du christianisme au moyen âge. Or, l'ascétisme était en opposition avec ce côté du caractère germanique qui est tourné vers les jouissances solides; Thumilité monastique était en opposition avec l'orgueilleuse estime d'eux-mêmes qu'ont les Germains ; enfin la soumission au sacerdoce organisé gênait leur individualisme. Une réaction était donc inévitable. Elle l'était aussi contre le naturalisme, l'humanisme, le paganisme de la Renaissance italienne. Il s'agissait de savoir si le culte de la forme l'emporterait sur celui du fond, si l'élégance et la beauté triompheraient de la vérité, si l'art s'élèverait sur les ruines de la morale et, en définitive, de la religion même. L'âme du christianisme primitif « s'était endormie comme Brunehilde )> ; le Siegfried qui la délivra fut le mysticisme allemand. Rappelons maître Eckart, rappelons Tauler, qui disait : « Notre éternelle sainteté ne dépend pas de nos œuvres, mais de la force

de notre amour». Au travail théologique de l'école d'Eckart Luther donnait déjà le nom de « théologie teutonique ». Mais Luther y ajoute un élément de pessimisme et de lutte intérieure. Luther se tourmente, en proie à toutes les angoisses religieuses. Gomment se délivrer du péché, par cela même de la damnation ? Est-ce par les bonnes œuvres, en les accumulant? Non, les œuvres n'agissent pas sur le fond intime de Tâme, Voperariue, transforme pas Vesse ; par ellesmêmes les œuvres sont « mortes » et ne peuvent donner la vie. L'homme « est semblable à un arbre pourri, qui ne peut vouloir et produire que le mal ». De cette anxiété pessimiste Luther sort par le dogme de l'absolue gratuité de la grâce. Qu'importe que les œuvres, par elles-mêmes, ne puissent sauver, puisque Dieu donne sa grâce à qui il veut, pourvu qu'on ait la foi? « Le juste, dit saint Paul, vivra par la foi ». Telle est l'aggravation que Luther fait subir à l'un des dogmes les plus insondables du christianisme ^ Et pourtant, aux mystiques intempérants, comme les anabaptistes, qui se disent « prêts à donner toutes leurs œuvres pour un liard », cet Allemand pratique répond: «Nous n'avons jamais enseigné que toutes nos bonnes œuvres ne valent qu'un liard. C'est le diable qui dit cela. Nos bonnes œuvres, c'est Dieu qui les fait. Si elles sont des œuvres divines, la terre entière n'est rien auprès d'elles ». Malgré les contradictions internes de cette doctrine, où notre œuvre propre perd toute valeur, peut-être même à cause de toutes ces contradictions, la pensée allemande est restée fidèle à l'idée du salut par la foi : elle en a tiré plus ou moins logiquement, dans la morale, la supériorité de la vie intérieure sur les œuvres purement extérieures. C'est un honneur pour les nations protestantes que d'avoir su tourner l'inintelligible au profit de la moralité, le fatalisme même de la prédestination au profit de Tinitiative; un oriental en aurait tiré, lui, abstention et inertie.

Les Allemands ont toujours protesté contre la doctrine ascétique de l'ancienne Eglise, dont l'idéal était l'état monastique. A la base de l'ascétisme se trouvait la condamnation de tout sentiment naturel comme tel; aussi

^ Voir Boutroux, Questions de morale et de pédagogie : La morale chrétienne.

LE PEUPLE ALLEMAND ET LA VIE IDÉALE

aboutissait-il toujours à la condamnation de l'amour des sexes, qui doit être regardé comme le foyer de la vie dea sens. « La mesure de toute tendance ascétique, dit avec raison M. Pfleiderer, peut être déterminée par sa relation à ce point capital ». Or, quoique l'Eglise eût élevé le mariage à la dignité d'un sacrement et que la chevalerie eût répandu le culte de la femme, le rigorisme catholique condamnait l'amour des sexes comme une émotion sensuelle. Chez les Allemands du moyen âge, on commence à trouver des protestations contre cet ascétisme. Le poète du moyen âge, Walter, condamne la tradition ecclésiastique : « Considérez-le bien, dit-il, celui qui prétend que l'amour est un péché ! ». Son contemporain Reinhard pressent la Réforme en déclarant, avec beaucoup de bon sens, que le mariage est un « ordre » divin, beaucoup plus que tous les ordres de moines et de nonnes.

Le mysticisme germain tendait évidemment, comme on Ta tant de fois remarqué, à délivrer l'homme de l'intermédiaire du prêtre et des moyens formels de salut, pour attribuer toute la signification religieuse à la sincérité de l'àme individuelle et au désintéressement de la volonté. Contrairement à la conception ascétique, comme à la conception centralisatrice du catholicisme romain, il préparait la voie à la liberté dans la religion, à l'individualisme en morale. Mais, si le mysticisme est une force, il est aussi une faiblesse. Sa force, c'est la personnalité rentrée en soi, indépendante du monde extérieur, cherchant au plus profond d'elle-même un point de contact avec le divin; quand elle croit Tavoir trouvé, elle se suffît désormais, elle se repose en son Dieu; ad exterioribus ad interiora, ah interiorihus ad superiora. La faiblesse du mysticisme, c'est la prétention qu'il met en avant d'une communication directe de l'individu avec Dieu; il aboutit trop souvent à une divinisation de ses propres croyances et de ses propres sentiments. Un orgueil secret se cache en cette absorption d'une âme solitaire.

En même temps, la suffisance de celui qui croit avoir touché le divin engendre à Tégard des hommes une sorte d'insociabilité. On se rend indépendant de toute relation extérieure, de toute règle, de toute loi; n'est-on pas à soimême sa loi? Autant d'individus, autant de religions, de cultes, de sanctuaires. Alors se manifeste l'antinomie

intime du mysticisme. D'une part, le droit que l'individu s'arroge, pour ce qu'il faut croire et faire, de s'en rapporter à sa seule conscience individuelle sans aucun égard au reste, semble fonder la liberté de conscience et la tolérance universelle. D'autre part, la conviction d'avoir trouvé le vrai et le bon, de porter Dieu même en soi, confirme tellement le croyant dans sa croyance qu'il ne peut plus comprendre la foi d'autrui; intolérant dans sa pensée, il finit par l'être dans ses actes. Qui fut plus intolérant que les fondateurs de la tolérance, les Luther et les Calvin? Qui eut moins qu'eux l'idée du droit individuel ? « Les souffrances et la croix, disait Luther, voilà le seul droit du chrétien; il n'en a pas d'autres ».

Un mot résume l'effet ordinaire du mysticisme religieux : fanatisme. Kant a déjà remarqué que cette sorte de maladie morale fut toujours en Allemagne plus fréquente qu'ailleurs. M. Pfleiderer dit, à son tour, que « la tendance au fanatisme est spécialement caractéristique de la nature allemande » : elle est « le côté ténébreux des inestimables qualités que développa la Réformation ».

Le fanatisme espagnol porte principalement sur les formes et les œuvres : il faut pratiquer ou être brûlé. Le fanatisme allemand porte sur le fond et la foi intérieure : il faut croire ou être damné, quelles que soient les œuvres. L'Italien, lui, dira qu'il croit tout ce qu'on voudra, et il fera tout ce qu'on voudra; il ira à la messe et prendra de l'eau bénite ; tout lui est égal, pourvu qu'on le laisse à ses occupations et passions personnelles. Le Français croira tout avec ferveur ou ne croira rien et, s'il ne croit plus, rompra ouvertement avec la croyance commune : il faut être logique !

Quand l'Allemand ne va pas jusqu'au fanatisme, il est trop souvent un « obscur et impratique songeur ». Là se trouve l'explication de cette sorte d'anarchie religieuse qui engendra tant de sectes ennemies, en discussion ou en guerre les unes avec les autres, se lançant Tanathème quand elle n'en venaient pas à s'exterminer. L'histoire religieuse de l'Allemagne est d'accord avec son histoire politique. « Les Allemands, dit M. Pfleiderer, payèrent leur délivrance religieuse à l'égard de Rome par la perte de leur autorité politique et de leur indépendance ».

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La nature « antithétique » du génie allemand se montre donc dans les questions religieuses comme dans toutes les autres; mais ici une dernière antithèse est à signaler. Si l'Allemagne a été le pays de la foi la plus ardente, elle a été aussi par excellence le pays de la critique religieuse. C'est ce (]ue rindividualisme de la croyance devait tôt ou tard pro- (luire. La Réforme a permis aux Allemands de concilier le besoin d'adoration et de foi avec l'audace de la curiosité, avec la liberté illimitée de la spéculation. Mais la critique allemande fut toujours bien différente des attaques et sarcasmes venus de France. A Fépoque des « lumières », au siècle de la « raison », le naturalisme français se montra amer et radical en ses tendances destructives. Le radicalisme, selon les historiens allemands, est en rapport avec « le jugement froid et mathématique des Français ».I1 est certain que nous allons droit devant nous, que la vérité nous apparaît comme excluant le oui et le non simultanés. La France est la terre des dilemmes : ou Jésus est Dieu ou il n'est pas Dieu; ou il est ressuscité ou il n'est pas ressuscité. L'Allemagne est le pays qui a pu proclamer l'identité des contradictoires. L'avantage est de maintenir le respect ; le désavantage, de favoriser quelque hypocrisie. C'est une nécessité innée pour l'esprit germain, nous dit M. Meyer, que de « traiter avec respect le sanctuaire des pères, même quand on en est sorti ». On échafaude le nouveau sur le vieux, et même on donne le nouveau pour le vieux. Lessing fait porter sa critique sur la Bible et détruit la théorie traditionnelle sur Finspiration verbale des Ecritures. Mais sa critique n'a pas pour but la destruction du christianisme ; il a, au contraire, la conviction de 1' « indestructibilité » de cette religion : les vérités éternelles de la Bible lui paraissent indépendantes de tous les « accidents et événements historiques » avec lesquels la tradition les a liées. Selon M. Pfleiderer, l'objet de la philosophie kantienne fut le suivant : étant données ces vérités éternelles où Lessing avait vu l'essence de la religion chrétienne, les déduire de la nature même de la raison chez l'homme.

La tendance conservatrice à la subordination corrige, chez TAllemand, le courage d'une critique sans frein. Il considère comme un devoir de « chercher la vérité sous les antiques symboles »; tant qu'il ne l'a pas trouvée, il ne

rejette point les formes traditionnelles ; il ne manifeste avec énergie son attitude de négation que quand il est en possession d'un a substitut positif » pour ce qu'il a abandonné ; s'étant alors « assuré de l'esprit », dit M. Meyer, il peut aisément « se dispenser de la lettre ». Ajoutons que l'Allemand renonce très souvent à l'esprit sans se dispenser pour cela de la lettre. Il conserve tous les dehors de l'adoration pour ce qu'il a brûlé de ses propres mains. Ce genre de « synthèse » réconciliant les contraires est aussi familier à l'esprit de l'Allemand qu'il est étranger à l'esprit du Français.

l'esprit allemand ET LA POÉSIE

Après la religion, ce fut la poésie qui présenta à TAllemagne un nouveau miroir oii pût se refléter sa physionomie nationale. La poésie allemande offre un premier caractère qui hii est commun avec toutes les autres manifestations de l'esprit germanique : elle esttrès personnelle. Son second caractère, c'est d'être philosophique. Dans l'âme allemande, la réflexion ne se sépare pas de l'inspiration ; chaque poète est en même temps un philosophe et un esthéticien, quand il n'est pas en outre un savant, comme Gœthe. Humboldt écrivait à Schelling : « Nul ne peut dire si c'est en vous le poète qui philosophe ou le philosophe qui poétise ; les deux ne font qu'un. » Chez Nietzsche, poésie et métaphysique sont inséparables.

La force de l'individualité retirée en soi et réfléchissant sur soi devait favoriser en Allemagne l'essor du lyrisme, expression des sentiments intimes. Aussi les Allemands — un peu trop oublieux de l'Angleterre — réclament-ils « la palme de la poésie lyrique » avec les chants de Gœthe, de Schiller, de Heine, d'Eichendorff, etc. Et leur poésie lyrique, remarque M. Meyer, « est éminemment de nature solitaire ». Un personnage chante ses propres sentiments, son amour, sa mélancolie, son espoir, ses doutes, etc.

Dans l'épopée allemande et le drame allemand, c'est encore la personnalité qu'on retrouve — non plus, il est vrai, celle du poète, mais une autre avec laquelle il s'est

LE PEUPLE ALLE3IAND ET LA VIE IDÉALE

identifié et dont il donne une peinture toute psychologique et philosophique. La tragédie allemande nous montre le conlinuel et contraire effort des passions naturelles. La terrible femme qui causa la mort de Siegfried nous explique ellemême comment, en elle, la « tendre épouse » s'est changée en « furie ». De même, dit M. Meyer, la poésie allemande a réussi à peindre comment un père aimant, simple et retiré en soi par nature, peut se développer en meurtrier de sa fille (Emilia Galolti); comment un paisible marchand peut se changer en un sauvage incendiaire, terreur de la contrée (Michael Kohlhaas de Kleist) ; ou comment un homme honorable se métamorphose en criminel (Erbfôrster d'Otto Ludwig). Schiller se contente généralement de nous montrer le développement d'un seul caractère ; Goethe et Lessing nous en montrent parfois deux. Qijpi qu'il en soit, nous assistons toujours à une série de crises intérieures, de contradictions plus ou moins résolues, de doutes intellectuels et d'erreurs morales, dont le résultat est la formafion d'une personnalité. La tragédie classique mettait d'ordinaire en scène une seule passion personnifiée, une vertu ou un vice symbolisé par un homme, ou encore deux points de vue intellectuels, deux idées en lutte dont Tintelligence doit trouver la réconciliation. L'étude psychologique poursuivie dans la littérature allemande, au contraire, ne porte pas sur rétude d'une passion isolée : elle porte sur l'homme entier et sur ses plus intimes transformations. Etant donnée telle passion humaine, se dit le poète français, quel homme la représentera ? Etant donné tel homme, se dit le poète allemand, quelles passions contraires, simultanées ou successives, se développeront comme conséquences de son caractère individuel ? C'est donc bien la formation et l'évolution naturelle d'un moi qui nous sont ici présentées.

Il est à remarquer que, dans la comédie, le caractère doit plutôt être peint à l'état de complet développement. Aussi les Allemands reconnaissent-ils que leur poésie comique n'a pas atteint la hauteur de Molière, des dramaturges espagnols, encore moins de Shakespeare. M. Meyer nous donne de ce fait une explication curieuse ; c'est que, en cette occurrence, le poète allemand « sent un désavantage dans la force de son individualité» ; il trouve « contraire à sa nature de se mettre à la place d'une autre

nature, sans pouvoir la modifier, et de suivre jusqu'au bout les vices d'un autre homme w. De là, fréquemment, la ridicule conversion des personnages méchants aux opinions du « bon auteur » qui, n'ayant pu parvenir à s'abstraire de soi, reparaît ainsi à la fin de la pièce. — Nous donnons cette raison pour ce qu'elle vaut; en tout cas, elle est bien allemande.

Il faut reconnaître aussi, dans la poésie germanique, l'importance d'un dernier élément auquel ne s'attachent guère les nations de culture latine : nous voulons parler de Vinconscieîit, de l'élément involontaire, contre lequel la raison lutte en vain. L'idée que Thommeestle jouetdespuissancesinconnues qui luttent en lui remplit la littérature allemande, sinon « depuis les vieux chants de l'Edda » , comme le croit M.Meyei", du moins depuis ^légende de Faust jusqu'aux poètes pessimistes de rinconscient. Le motif en est que la seule région où les contraires puissent se réconcilier, c'est celle mèmt; d'où ils sont sortis : la région inférieure à la conscience. c( Je veux m'en tenir à la Nature, dit Werther, elle seule est d'une richesse inépuisable. »

Le romantisme a pour traits caractéristiques, d'abord cet amour de la Nature, puis, comme conséquence inévitable, le goût et le sens de l'histoire, où l'Allemand voit la Nature continuée et épanouie ; le respect du passé et la piété pour les vieux dogmes, où il reconnaît le germe des vérités actuelles ; l'espérance indéfinie pour l'avenir jointe à la patience dans le présent; la prédominance attribuée au sentiment, à l'imagination, à la volonté sur la raison raisonnante et sur la logique abstraite ; par cela même, c( la tendresse pour le peuple », qui vit surtout de sentiment, pour les humbles et les petits, pour les pauvres et même pour les coupables, qui apparaissent comme des victimes d'une évolution à laquelle tous coopèrent sans le savoir et, souvent, sans le vouloir. — Peut-être, cependant, la « tendresse )> pour le peuple est-elle moins grande que ne le prétendent les apologistes de l'Allemagne.

En somme, malgré quelques exagérations des esthéticiens allemands, on ne saurait nier que la poésie germanique ne se soit efforcée, comme la philosophie même, de s'égaler en quelque sorte à la réalité entière, de concilier l'idéal et le réel dans cette vivante synthèse qui est « laper-

LE PEUPLE ALLEMAND ET LA VIE IDÉALE

sonne individuelle ». D'une part, la personne a pour fond obscur la Nature inconsciente; d'autre part, elle s'élève, à travers bien des luttes, à la conscience de soi et à la pleine lumière intellectuelle; elle est donc le point de contact des deux mondes. En revanche, dans ce naturalisme mystique qui remplit la littérature allemande, le côté social est trop absent. M"'^ de Staël n'avait pas tort de trouver, chez ces esprits plus capables d'invention que de règle, « trop d'idées neuves et pas assez d'idées communes », entendez d'idées sociales. Ils nous montrent bien, en bas, la sourde et sombre Nature d'où tout sort, plus haut, l'individualité qui se forme et se pose ; mais cet autre monde, le monde de la société, de l'humanité proprement dite, n'est-ce pas bien plutôt la littérature et la poésie française qui en ont ouvert les vastes horizons?

Parmi les arts, il en est un voisin de la poésie, sans paroles mais non pas sans âme, qui même emprunte à l'émotion son langage spontané, son accent, son cri de joie ou sa plainte, et qui nous remue jusqu'au fond de Têtre sans avoir besoin de dire rien de précis à notre intelligence; dans la musique, les Allemands sont incomparables. Tandis que la mélodie italienne parle surtout aux passions de l'ordre sensitif, tandis qu'elle agit sur les nerfs par sa force vibrante, tout en charmant l'intelligence par ses formes précises, l'harmonie allemande nous fait entendre les voix de l'àme les plus intérieures et, en même temps, toutes les voix de la Nature qui s'y mêlent; il semble que nous soyons enlevés à l'existence proprement intellectuelle et consciente, pour être replongés dans cet océan de vie profonde oii chaque être retentit des vibrations de la vie universelle. Naturalisme et mysticisme, ici encore, viennent se fondre : tout intellectualisme a disparu. En écoutant Beethoven ou Wagner, on ne peut, sous la complexité de l'harmonie, que deviner la science profonde et cachée qui, réahsant la définition de Leibnitz, a mis le calcul mathématique au service de l'inspiration : toute cette science n'a pour but que de nous faire sentir. Schopenhauer a dit que les autres arts, y compris la poésie même, expriment avant tout l'intelligence et son monde de « représentations » : la musique nous introduit au fond de l'être, qui est « volonté ».

l'esprit ALLEMAND ET LA PHILOSOPHIE

c( De 1780 à 1830, ditTaine, l'Allemagne a produit toutes les idées de notre âge. » C'est faire par trop bon marché et de l'école théocratique et d'Auguste Comte, comme, plus tard, de l'école anglaise et de Darwin. Ce qui est vrai, c'est que, dans le « siècle de l'histoire », l'Allemagne a pris la conduite des âmes et mené la grande réaction contre le rationalisme néo-latin. La France, elle, ne voyait pas la sourde germination des idées allemandes qui, peu à peu, allaient s'élever contre les idées françaises. Il semblait que la spéculation philosophique fût tout à fait inoffensive : à quoi bon s'occuper des « théories » allemandes?

La philosophie française, dans son ensemble, est surtout intellectualiste. La philosophie allemande, malgré l'apparente orgie d'intellectualisme de Hegel, est au fond naturaliste, panthéiste et mystique. Hegel lui-même n'a de la logique que l'apparence : son rationalisme cache un réalisme profond, absolu, divinisé.

Si la philosophie allemande n'accepte point le rationalisme français, elle a une antipathie profonde pour l'empirisme terre-à-terre de la pensée anglaise. Nietzsche voit dans Bacon une attaque contre l'esprit philosophique en général; dans Hobbes, Hume et Locke, « un abaissement de ridée de philosophie et un amoindrissement pour plus d'un siècle ». C'est contre Hume, remarque-t-il , que s'éleva Kant, a et ce dernier passa outre ». Kant n'avait pourtant point, à l'égard de Hume, le dédain que Nietzsche semble supposer, car on sait à quel point Kant estimait son devancier anglais et sentait la force du phénoménisme. De l'auteur des . sur r entendement^ Schelling disait :

« Je méprise Locke ». — Contre le brutal mécanisme de la conception anglaise, dit encore Nietzsche, « furent d'accord (après Gœthe) Hegel et Schopenhauer, ces deux géniaux frères ennemis de la philosophie, qui divergèrent vers les deux pôles opposés de l'esprit allemand et qui se méconnurent comme seuls des frères savent le faire ».

LE PEUPLE ALLEMAND ET LA VIE IDÉALE

Nietzsche veut parler sans doute de ces deux pôles : la dialectique intellectualiste, avec son amas d'abstractions, et la philosophie du vouloir, avec son sens des réalités profondes; Tune, optimiste, démontre l'identité du réel avec le rationnel ; l'autre, pessimiste, voit dans le réel connu le scandale de la raison, dans le réel inconnu quelque chose de plus radical que la raison. Et Nietzsche lui-même, n'a-til pas étrang^ement rapproché les deux pôles, optimisme Iriomphant et pessimisme découragé? Il triomphe à la pensée de Téternelle destruction, de l'éternel en vain [umsonst!), du retour perpétuel des mêmes joies et des mêmes misères, du cercle oii l'existence universelle est à jamais enfermée, réduite à se répéter sans cesse, voulant toujours se surmonter (ce qui est l'essence de la vie), retombant toujours sur soi (ce qui est l'essence de Texistence universelle). Hegel et Schopenhauer sont ainsi réconciliés au prix d'une contradiction de plus, d'une contradiction suprême, : Nietzsche accepte le monde, accepte le mal, accepte la douleur en s'écriant dans son ivresse de dyonisien : « Allons, recommençons encore une fois! * »

Si nous remontons au grand mouvement philosophique du xviii^ siècle, nous voyons que, selon Herder, l'homme n^est qu'une partie de la création; même quand l'homme obéit à ses passions et se laisse aller aux plus violents excès, il obéit à des lois non moins belles que celles qui président aux mouvements des sphères célestes. L'histoire de l'humanité entière ressemble au développement de la chrysalide, si étroitement dépendante du tissu qu'elle habite; l'histoire humaine est « un des chapitres de l'histoire naturelle ». Essayer de rompre les liens qui rattachent l'homme au monde, c'est vouloir le faire respirer hors do l'atmosphère. Résultante des conditions antérieures, le progrès n'est pas réalisé par nos volontés, il est provoqué par nos besoins. Les facultés de raisonnement et de réflexion y ont sans doute un rôle, mais indirect ; elles modifient et dirigent l'instinct, celui-ci seul agit. Au lieu de vouloir transformer le monde à la manière française, tâchons de le comprendre.

* Voir notre livre sur Nietzsche.

Les Allemands se mirent avec raison dans Kant. Gomment nier que, si le grand philosophe doit beaucoup à la patrie de Descartes et de Rousseau, il se sépare cependant, lui aussi, du rationalisme du xviif siècle par des traits d'importance majeure, où l'on reconnaît la physionomie germanique? Pour le siècle des lumières et de la raison, l'homme était naturellement bon. D'accord avec le protestantisme allemand, Kant admet, au contraire, la perversité radicale de l'homme, son opposition naturelle envers la loi morale, opposition visible dans la lutte de l'intérêt contre le devoir. Pour surmonter le péché radical de notre nature, il ne faut rien moins qu'un complet changement de principe, une nouvelle naissance de l'inclination : il faut se créer une seconde fois par un acte volontaire, qui n'admet d'ailleurs pas d'explication. Il est possible de réaliser cet acte, parce que nous devons Faccomplir : voilà tout ce qu'on en peut dire. Et comme cet acte de salut intérieur, pour réaliser extérieurement sa tâche, a besoin d'un temps illimité, nous devons croire en une vie immortelle, dont Dieu est la garantie plus ou moins symbolique. Yoilà la « Religion dans les limites (le la pure raison », qui prépare un royaume moral supérieur à toutes les églises, une République des libertés, vrai règne de Dieu.

Les Allemands reconnaissent chez Kant, comme en une idéalisation de leur nature, le profond sérieux moral, le grand sens du devoir et de la discipline, l'enthousiasme pour la majesté de l'impératif moral qui gouverne le monde, le dédain d'une misérable utilité, l'abandon des flatteuses illusions concernant la bonté et la pureté de l'humaine nature; l'humilité religieuse, par conséquent, mais jointe à la haute dignité qui fait de l'être raisonnable un citoyen du monde suprasensible, enfin la claire vision du combat de la raison, de la liberté, de la vérité, contre les sens, l'esclavage, l'illusion. C'est toujours « la lutte des dieux contre les géants », et aussi la lutte du Christ contre Satan, dont l'esprit de Luther était obsédé : le vieux combat germanique et chrétien s'est vraiment spiritualisé dans la doctrine kantienne.

Selon M. Pfleiderer, si Kant représente le grand côté du caractère germanique, il en représente aussi le mauvais côté :

LE PEUPLE ALLLMAISD Eï LA VIE IDÉALE

ce sentiment excessif de personnalité qui caractérise les Allemands et entraîne chez eux un « individualisme antisocial et antihistorique. » Kant semble parfois croire que ta liberté morale de l'individu peut se suffire, s'appuyer sur elle seule, autonome, indépendante de l'influence des pouvoirs extérieurs, délivrée des liens de la nature, de l'histoire, de la divinité. Selon la théorie chrétienne du salut, au contraire, ni le malheur ni le bonheur de Tindividu ne trouve sa cause en lui-même; le premier a sa raison dans la commune origine et la commune nature de l'espèce ; Tautre a sa source dans l'éducation de la race humaine par les divines puissances du bien, qui, le long de rhistoire, livrent une guerre victorieuse aux puissances du mal et changent la race naturelle des hommes en une société religieuse. Le christianisme admet une solidarité dans les responsabilités. Pour Kant, chaque individu est responsable du mal qui est dans sa nature, parce qu'il l'y a mis en vertu d'un acte de volonté transcendant, dont on ne peut d'ailleurs rendre compte ; sa régénération aussi ne peut être accomplie que par son seul vouloir. Personne n'a sa part de vraie responsabilité dans les conditions morales de ses semblables ; de même, personne ne doit son propre état moral, bon ou mauvais, à des influences étrangères. « Dans cette sphère d'atomes moraux isolés, ajoute M. Pfleiderer, il n'y a aucun transport de l'opération des pouvoirs moraux d'un individu à l'autre, aucune continuation de l'efîet d'une action morale d'un homme à l'autre. » — M. Pfleiderer exagère assurément l'individualisme de Kant : ce dernier a lui-même peint d'avance la société des esprits libres dans le « royaume des fins », oii se trouvent réconciliées l'idée chrétienne de la cité céleste et l'idée républicaine de la cité terrestre d'après Rousseau ; mais il demeure vrai qu'un certain stoïcisme retiré en soi subsiste chez Kant. M. Pfleiderer y voit une manifestation de cet individualisme systématisé et érigé en principe qui fît toujours partie de l'héritage germanique, et que le pouvoir éducateur du christianisme eut lui-même de la peine à subjuguer. On trouve aussi chez Kant le côté mystique cher aux Allemands. Quoique condamnant les mystiques, Kant se perd à la fin dans le a noumène » ; il recule au-dessus du temps et de l'espace la liberté, le devoir, le royaume des

Ons. Hegel, non moins hostile que Kant au mysticisme, place à son tour l'Absolu véritable au-dessus de la pensée comme de l'étendue : il le reconnaît dans l'Esprit, conçu comme supérieur aux catégories de l'entendement et aux lois de la nature, quoique fondant tout ensemble et ces catégories et ces lois. Pour beaucoup de philosophes allemands, pour Hermann, Herder, Jacobi, Schelling, commr pour Schopenhauer, ce n'est pas la pensée qui atteint lo principe des choses, c'est la volonté.

Tout en étant idéaliste et même mystique de tendance, li philosophie allemande ne cesse point d'être en même temps naturaliste. On ne trouve chez elle ni des Malebranche, ni des Berkeley ; elle n'admet nulle part, comme l'a excellemment montré M. Boutroux, un idéalisme pur qui exclurait la réalité du monde matériel K En proclamant le « primat » de l'esprit, elle reconnaît toujours les objets de l'expérience et la réalité propre du monde, sorte de <( scandale pour l'esprit » dont il faut cependant trouver l'explication dans la nature de l'esprit même. Antithèse et synthèse de l'idéalisme et du réalisme, voilà donc, en résumé, la philosophie allemande, depuis Jacob Bœhme jusqu'à Kant, Schelling, Hegel, Schopenhauer. Pour tous ces philosophes — et non pas seulement pour le dernier — le monde est indivisiblement « volonté et représentation », esprit et matière. On a dit que le mot qui dépeint le mieux le génie de Goethe, c'est : totalité: la même définition pourrait s'appliquer encore mieux aux génies philosophiques de l'Allemagne : chacun a essayé d'embrasser le Tout et d'en donner une image aussi fidèle que le comporte la pensée humaine. De là ce caractère d'immenses constructions qu'offrent les systèmes allemands ; de là aussi, chez les penseurs de l'Allemagne, cette fréquente prétention à saisir l'absolu, heureux quand ils ne se donnent pas, comme Hegel le fit avec une complaisance en soi toute germanique, pour des incarnations de l'Esprit absolu luimême.

Le trait d'union entre le naturalisme et l'idéalisme, chez l'esprit allemand, c'est un symbolisme qui fait de la réalité

' Voir l'étude de M. Boutroux sur Jacob Bœhme, le Philosophus leutoiiicus, dans les Etudes d'hisloire de la philosophie.

LE PEUPLE ALLEMAND ET LA VIE IDÉALE

l'expression de l'idéal et lui communique, en vertu de ce qu'elle représente, une sorte de caractère sacré. C'est ainsi que le fait devient le symbole du droit; la conquête, le symbole de la justice. On arrive à diviniser ce qui est le moins divin et même le moins humain. L'histoire entière est érigée en manifestation de Dieu, toutes les violences dont elle est pleine se colorent d'idéal. Le vieux fanatisme germanique s'est raffiné et subtilisé, il subsiste toujours \ Selon Lange, l'Allemagne ne pourra jamais se livrer entièrement au pur matérialisme : son vieux penchant pour les créations métaphysiques ne s'arrêtera et ne se reposera jamais; elle a pu oublier jadis les « aspirations unitaires de la patrie » ; elle ne pourra jamais oublier « les aspirations unitaires de la raison ». La grande architecture philosophique, qui n'est autre que la reconstruction du monde par la pensée, « nous tient encore plus à cœur, dit Lange, que celle de nos cathédrales du moyen âge ».