Cf. Vaihinger, op. cit., t. LD p. 317à

3. Critique de la Raison pure, Hartenstein, t. IL, p. 40; Bärni te pre

comme les propositions mathématiques, les propositions nécessaires à l'usage le plus ordinaire de l'entendement et à la science de la nature comme le jugement : tout changement doit avoir une cause, etc. Donc, toutes nos connaissances ne peuvent pas être empruntées à l'expérience.

Dans ce syllogisme, c'est évidemment la mineure qui est la proposition la plus importante et celle que Kant n'a pas vraiment démontrée. Il n'a pas démontré que les propositions mathématiques, sur lesquelles il s'est surtout appuyé, ont véritablement cette universalité rigoureuse et cette nécessité absolue qu'il réclame pour elles, et qu'elles ne sont pas dues, en fait, à des inductions primitives. Les plus grands mathématiciens, les Riemann, les Helmholtz, ont affirmé que les fondements de la géométrie sont empiriques ‘. Nous n'avons pas à prendre parti dans cette question, une des plus délicates de l’histoire des sciences, seulement nous aurions été en droit d'exiger que Kant l’examinât de près, prouvât l'impossibilité de l’origine empirique des propositions mathématiques, et démontrât que ces propositions ont une universalité rigoureuse et une nécessité absolue et non pas seulement une universalité et une nécessité « supposées et comparatives ».

D'ailleurs Kant, nous le savons, ne s'en est pas tenu à cette démonstration. [l en propose une autre ou plutôt deux autres. Il essaie en effet, tout d’abord, de prouver l’origine & priori de certains concepts, comme les concepts d'espace et de substance, en montrant que, quand on a écarté successivement du concept expérimental d'un corps, tout ce qu’il contient d’'empirique : la couleur, la dureté ou la mollesse, la pesanteur, l'impénétrabilité, elc., et du concept d'un objet quelconque, corporel ou non, toutes les propriétés que l'expérience nous enseigne, il reste toujours, d’une part, l’espace qu'occupait ce corps qu'on ne peut pas supprimer par la pensée, et, de l’autre, les propriétés qui font concevoir un objet quelconque comme inhérent à une substance, de telle sorte que nous sommes contraints par la nécessité avec laquelle ces concepts s'imposent à nous, d’avouer qu'ils ont leur siège a priori dans notre faculté de connaître ?.

1, Cf. la Dissertation de Riemann : Sur les hypothèses sur lesquelles repose la Géométrie Abh. d. K. Ges. d. Wiss, zu Güttingen, 1867, p. 1 : « Les qualités par lesquelles » l'espace se sépare d’autres grandeurs imaginables à trois dimensions ne peuvent » être empruntées qu'à l'expérience », et la Dissertation de Helmholtz : Sur les faits, Thatsachen, sur lesquels repose la Géométrie, dans les Machr. der K, Ges. der Wiss. au Gôttingen, 1863, 3 juin, p. 193-221, citées par Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie der Neuxeit, 4e édition [Reicke), Berlin, 1875, p. 1174, note 2.

2. Critique de la Raison pure, Hartenstein, t. UL, p. 36 ; Barni, t, J, 49,

Cette preuve de l'impossibilité « de ne pouvoir pas ne pas penser », « das Nichtnichtdenkenkônnen » un concept, se ramène au fond à la preuve de l'évidence de Descartes, au Verum index sui et à la Veritas norma sui et falsi de Spinoza, à la oavracia xaraknrrh, à la roékndis ou plutôt au révos x Güvaus inhérents à la gavrasta xaraknrrix des Stoïciens !, présentée seulement sous une forme négative. Pour Kant, comme pour tous les dogmatiques, il n'y a point d'autre preuve de la certitude, « il n’y a point d'autre » criterium de la vérité, que l'impossibilité où nous sommes de « modifier certaines synthèses mentales, si nous voulons faire » usage de notre pensée d'après ses lois essentielles ? ». Nous ne pouvons nous empêcher de penser un objet, quelque effort que nous fassions, sans le loger dans l’espace, sans le concevoir comme cause ou comme effet, et c'est cette impossibilité de la non-conception qui est la marque de l'origine aprioritique, de l’universalité et de la nécessité de ces concepts.

Cette seconde démonstration a sans doute une valeur logique plus grande que la première. Cependant, là encore, nous avons des objections à élever. Il s’agit de trouver un signe, un criterium par lequel les concepts a priori se distinguent des concepts dus à l’expérience. Or, nous le demandons, en quoi est-il plus impossible de nous représenter un corps sans étendue, sans rapport substantiel ou causal, que de nous le représenter sans couleur, sans pesanteur, etc? Est-ce que, quand nous avons perçu un objet avec ses qualités, — de couleur, de pesanteur, etc. —, il ne nous est pas absolument impossible, il ne répugne pas absolument à notre esprit, de nous le représenter autrement ? Est-ce que, vraiment, la tyrannie avec laquelle les concepts a priori s'imposent à notre esprit est d’une autre nature que celle avec laquelle s'imposent à lui les concepts expérimentaux ? Nous admettons parfaitement que la vérité soit son propre signe, et il nous est impossible de concevoir un autre criterium de la certitude ; seulement nous ne pouvons admettre que ce criterium ne vaille pas tout aussi bien pour les concepts a posteriori que pour les concepts a priori. L'un des deux, ou bien l'impossibilité de ne pouvoir pas penser, das Nichtnichtdenkenkünnen, est vraiment la marque de la vérité, et alors elle vaut aussi bien pour les faits d'expérience que pour les concepts a priori; ou bien elle ne suffit pas pour garantir la certitude, et alors il n'y a pas plus de certitude pour les concepts & priori

1. Cf. Brochard, De l'Erreur, 1879, p. 33 à 13, et De Assensione Stoïci quid senserint, 1819, p. 13 à 95.

2, Brochard, De l'Erreur, p. 11.

que pour les concepts a posteriori, pour les vérités de fait que pour les vérités dites universelles et nécessaires.

Aussi bien, Kant ne s'est-il pas contenté de cette seconde démonstration. Nous savons, que pour démontrer la réalité de principes purs a priori dans notre connaissance, il a recours à une preuve qu'il appelle la preuve a priori. Elle consiste, cette preuve, à démontrer l'existence des principes purs a priori dans notre connaissance, c’est-à-dire l'impossibilité de dériver toutes nos connaissances de l'expérience, en montrant que, sans ces principes purs & priori, l'expérience elle-même serait impossible. « En effet, » où cette expérience puiserait-elle la certitude, si toutes les règles » d'après lesquelles elle se dirige étaient toujours empiriques et » par conséquent contingentes ! ? »

Cette troisième démonstration, quelque brièvement que Kant l’ait présentée, contient, au fond, l'essence, non seulement de la théorie de la connaissance de Kant, mais encore de toute théorie rationaliste de la connaissance. Il n'y a de science, en effet, que du général ; toute science consiste à ramener les éléments, avec lesquels elle opère, à des concepts, c’est-à-dire à subsumer des éléments nouveaux sous des éléments anciens déjà connus. Or, dans cette subsumption du nouveau sous l’ancien, de l'inconnu sous le connu, il faut évidemment, à moins d'admettre une régression à l'infini, qu'on s’arrète ; il faut qu’on arrive à quelque chose qui ne puisse plus être tiré d’un connu antérieur, mais qui soit connu en soi; il faut qu'on arrive à ces éléments premiers et irréductibles qu'Aristote à appelés moûrot doo et aoya äuwesou, que Descartes a appelés des vérités éternelles, des idées « naturelles », des natures simples, res simplices, et que Kant enfin appelle les principes purs a priori. Ges éléments premiers ne peuvent évidemment être empruntés à la réalité extérieure, mais doivent émaner de l'esprit même, et ce sont ces énergies de l'esprit, virtuelles avant l'expérience, en acte dès la première expérience, que Kant appelle l'& priori : le réel ne peut être véritablement connu qu'à la condition d'être ramené à ces énergies de l'esprit. La caractéristique de ces formes est l'universalité et la nécessité, et cela s'explique très naturellement. Et tout d’abord pour l’universalité. L'esprit, tendant à tout ramener à ses propres lois, tend, par là même, à ramener le particulier varié à l’universel permanent. L'homme, en tant qu’esprit, en tant qu'être connaissant, est plus qu'un être particulier, est un être universel. Connaître, penser, c'est s'élever du particulier au général, et, comme le général, l’universel, n'existe que dans

1. Critique de la Raison pure, Martenstein, t. UI, p. 35 et 36 ; Barni, t. I, p. 49.

l'esprit; comme tous les concepts, et, particulièrement, les concepts purs a priori, ne sont que des créations de l'esprit, ne sont que de l'esprit, la fin de toutes les sciences, de la Science en général, sera de reconnaître l'esprit comme essence de l'Univers, de considérer l'Univers comme concordant avec l'essence de l'Esprit, comme raisonnable. C'est Hegel qui a véritablement tiré toutes les conclusions du dogmatisme rationaliste, tel que Descartes déjà en avait posé les principes, et tel que Kant, malgré sa critique du dogmatisme, n'a fait que l’affermir ‘. IL ne peut y avoir de vraiment nécessaire que l'Esprit et ses lois : l'affirmation du cogito vaut pour Kant, malgré les légitimes objections qu'il a adressées au 2790 sum. Au fond, d’ailleurs, l’universalité et la nécessité ne sont que les deux faces d'une seule et même chose : l’universalité concerne la quantité, la nécessité la qualité ; l'universalité désigne ce qui est sans exception, la nécessité ce qui ne peut pas ne pas être, l'universalité est plutôt objective, la nécessité plutôt subjective ?. En dernière analyse, c’est la nécessité qui nous paraît le criterium véritable de l'a priori kantien : si un principe est nécessaire, c'est-à-dire ne peut pas ne pas être, ne peut pas ne pas être pensé, il est bien évident qu'il ne saurait y avoir pour lui d'exception, et que fous les hommes sont obligés de l'accepter.

Nous voilà ramenés à ce concept de nécessité qui avait été le nerf de la seconde démonstration kantienne, et que nous avons discuté dans notre paragraphe précédent. Pas plus dans sa troisième démonstration que dans la seconde, Kant n'a prouvé la nécessité, — et l'universalité qui en résulte, — des concepts a priori, et, à la vérité, cette nécessité est impossible à prouver. Hegel, Kürner, Ueberweg, Volkelt, Güring, Erdmann 5, ont eu parfaitement raison d'affirmer que la prémisse capitale de la philosophie kantienne, — l'existence de concepts &« priori ayant une universalité et une nécessité absolues, — a été supposée par Kant, et le premier des disciples kantiens, qui a tenté de continuer et de compléter le système du maître, Reinhold, l'avait affirmé bien avant eux. « Les suppositions sur lesquelles se fonde ce que Kant, dans son Introduction, pose sans explication ni démonstration comme démontré, sont les concepts de l'expérience et de la nécessité et de l’universalité absolues. » « Celui qui a étudié la Critique

1. Cf, Max Diez, Theorie des Gefühls zur Begründung der Aestietik, Stuttgart, 1892.

2. Gf. Riehl, Der philosophische Kriticismus, t. 1, p. 325, Hogson, Time and space, 1865 ; Bendavid, Neue Berliner Monatsschrift, 1809, IV, p. 389, cités par Vaihinger, op, cif., I, p. 208. |

3, J. Volkelt, Kants Erhenntnissiheorie nach thren Grundprincipien analysirt. Leipzig, 1879, p. 195 et suiv.; Güring, Kritische Philosophie, t. WU, p, 169 ct suiv., et Benno Erdmaun, Kants Kriticismus, p. 38, 48, 172. |

avec la théorie lockienne de l'expérience ne pourra pas plus être convaincu de celle première proposition fondamentale, à savoir que l'expérience, (ni interne, ni externe), ne peut fonder une nécessité véritable, que le Leibnitzien qui explique, par l'expérience interne, la naissance de chaque prédicat représenté de (aus) la représentation du sujet, ne pourra être persuadé de la seconde proposition fondamentale, à savoir qu'il y a des jugements synthétiques a priori !. » Seulement ce en quoi Reinhold et le grand coninualeur de sa critique contre Kant, Fichte, ont eu tort, c'est de croire qu'il était possible de se passer de ces hypothèses, de ces supposilions, qu'il était possible de fonder le fait de la connaissance sur un concept absolument et rigoureusement démontré, sur un principe d'où tout le contenu de la philosophie jaillit logiquement, se déduisit nécessairement. Lorsque Reinhold pose ce « fondement », Fundament, que Kant a omis de donner à la philosophie critique, et sans laquelle cette philosophie n'est qu'une propédeutique, — le principe de la conscience, der Satz des Bewusstseins, — il a, lui aussi, recours à cet argument de l'impossibilité de la nonconception, das Nichtnichtdenkenkünnen, que nous avons trouvé el critiqué chez Kant. Ce principe, dit-il, n’est conditionné par aucun autre principe, par conséquent il est certain par lui-même et clair immédiatement, et ne peut donc exprimer qu'un fait indubitable, primitif et accessible à chacun par simple réflexion. Dès que nous y faisons attention ou que nous en prenons conscience, il est évident pour nous; il n’a besoin pour être affirmé que de la simple conscience et coïncide avec la conscience, puisqu'il est la conscience mème ?. C’est bien là encore la oavracia xatahknntixt des Stoïciens, l'évidence de Descartes, le verum index sui de Spinoza,

Nous pouvons donc conclure pour la méthode proprement dite de Kant que, comme tous les ralionalistes, bien plus que comme tous les philosophes en général, qui ont essayé d'expliquer le fait de la connaissance, il est parti de prémisses qu'il Lui a été impossible de démontrer, qu'il n'a même pas essayé de démontrer. Le vieil argument du rouet vaut pour Kant comme il vaut pour Locke, pour Hume et pour lous leurs successeurs sensualistes. Sciemment, ou à leur insu, tous les philosophes commencent par des postulats, que ce postulat soit d’ailleurs l'affirmation de la véracité, bien plus de la simple réalité des faits d'expérience, ou laffirmation de l'existence de principes & priori, ayant une nécessité et une universalité absolues.

1. Reinhold, Beiträge zur leichteren Uebersich! des Zustandes der Philosophie boim

Anfang des neunzehnien Jahrhunderts, 1S03, II, p. 418 à 421. 2. Ibid. Y, Abhdig. IL.

Nous voici maintenant en mesure, après de longs mais nécessaires détours, de traiter de la méthode proprement dite de l’esthétique kantienne. De même que toute la théorie de la connaissance avait été réduite par Kant au problème de savoir comment des jugements synthétiques & priori théoriques étaient possibles, et le problème de la morale à la question de savoir comment étaient possibles les impératifs catégoriques, c'est-à-dire des jugements synthétiques & priori éthiques, tout de même, il réduit tout le problème du Beau à la question de savoir comment sont possibles des jugements synthétiques & priori esthétiques. Là encore, tout comme dans le problème de la connaissance et dans le problème moral, le problème, tel que Kant l’a posé, est, sinon inexact, — ceci nous aurons à l’examiner quand nous entrerons dans le cœur même du système de notre auteur, — mais tout au moins, à première vue, incomplet. Avant, en effet, d'avoir le droit de rechercher comment, à quelles conditions, des jugements synthétiques a priori sur le Beau étaient possibles, il fallait évidemment démontrer qu'il y avait, qu'il pouvait y avoir des jugements de cette nature, et cela, Kant a négligé de le faire.

Il est intéressant de constater avec quelle facilité Kant se débarrasse de celte première et capitale difficulté. Son esthétique commence par examiner le jugement du goût, au point de vue de la qualité, sans avoir, en aucune façon, montré préalablement qu'il y a des jugements du goût, dans le sens particulier qu'il donne à ce terme. Ce n’est qu’à l'occasion du second moment du jugement de goût, c’est-à-dire du jugement de goût considéré au point de vue de la quantité, qu'il esquisse, à propos de la distinction du Beau de l’Agréable, la caractéristique essentielle du jugement esthétique, à savoir son universalité. « Ne serait-il pas en effet ridicule, dit-il, » qu'un homme qui se piquerait de quelque goût crût avoir tout » décidé en disant qu’une chose (comme par exemple cet édifice, » cet habit, ce concert, ce poème soumis à notre jugement) est » belle pour lui? C'est qu'il ne suffit pas qu'une chose plaise pour » qu'on ait le droit de l'appeler belle. Beaucoup de choses peuvent » avoir pour nous de l'attrait et de l'agrément, personne ne s’en » inquiète; mais lorsque je donne une chose pour belle, j'exige » des autres le même sentiment; je ne juge pas seulement pour » moi, mais pour tout le monde, et je parle de la beauté comme si

» c'était une qualité des choses. Aussi dis-je que la chose est belle, » et, si je m'attends à trouver les autres d'accord avec moi dans ce » jugement de satisfaction, ce n’est pas que j'aie plusieurs fois » reconnu cet accord, mais que je crois pouvoir l’exiger d'eux. » Jugent-ils autrement que moi, je les blâme, je leur refuse le » goût, tout en le désirant pour eux. On ne peut donc pas dire ici » que chacun a son goût particulier. Cela reviendrait à dire qu'il » n'y a point de goût, c'est-à-dire qu'il n'y a point de jugement » esthétique qui puisse légitimement réclamer l’assentiment uni- VAMÉLSCNR

Et de même, et aussi légèrement, pour la seconde caractéristique essentielle du jugement esthétique, la nécessité : « Quand je parle » de quelque chose d'agréable, j'entends ce qui excite en moi » réellement du plaisir, mais le Beau est conçu comme ayant un » rapport nécessaire au plaisir ?. »

Nous avons tenu à citer ici les paroles mêmes de Kant, — et nous aurions pu multiplier nos citations, — pour montrer, qu'en esthétique comme en morale, Kant part manifestement d'un fait de sens commun. De même qu'au début des Fondements de la Métaphysique des mœurs, Kant part de ce qu'il appelle la raison commune (gemeine sütliche Vernunfterkenntniss), et en tire le concept de la volonté bonne en soi, c'est-à-dire le concept essentiel de sa morale, de même, en esthétique, il se fonde sur le témoignage de ce qu'on pourrait appeler la raison commune esthétique (gemeine æsthetische Vernunfterkenntniss), pour résoudre la question essentielle du problème du Beau. Qu'il soit ridicule qu'un homme de goût prétende, en jugeant de la beauté d'un objet, ne porter qu'un jugement particulier, cela est possible, mais ce qui est inadmissible, c'est que ce soit d’après le criterium du ridicule qu'un philosophe décide d'une question aussi grave que celle de l’universalité des jugements du goût.

Et, d'ailleurs, puisque aussi bien Kant ne fait valoir aucune raison philosophique en faveur de sa thèse, et qu'il se place et qu'il nous place délibérément dans le domaine du sens commun, notons que le sens commun ne trouverait déjà pas si ridicule, qu'un homme qui porte un jugement de goût, prétende ne parler que pour luimême et renonce, dès l’abord, à voir son avis partagé par tous. Ici encore c’est par analogie avec ce qui se passe dans les domaines du connaître et du vouloir que Kant a visiblement procédé. Nous avons essayé de montrer plus haut comment toute philosophie, —

4. Critique du Jugement, Hartenstein, t. V, p. 217, Barni, t, I, p. 81 et 82, 2. Ibid., Hartenstein, t. V, p. 242, Barni, t. I, p. 124.

à l'exception seulement d'un scepticisme, si absolu et si conséquent avec lui-même, que ceux qui l'ont soutenu paraissent bien n'avoir fait qu'un jeu d'esprit très ingénieux, mais insoutenable à la longue, — comment toute philosophie est obligée d'admettre et admet, en effet, l'universalité et la nécessité de certains principes de connaissance, les rationalistes, l'universalité et la nécessité des principes premiers, les sensualistes, l’universalité et la nécessité des connaissances dues à l'expérience. Tout de même, il n'y a pas de morale, qui n'ait pas affirmé que parmi et au-dessus de tous les mobiles particuliers qui nous font agir, il n'y ait un principe d'action directeur, une impulsion maîtresse, à laquelle tous ces mobiles se subordonnent et qui s'impose universellement et nécessairement, que ce principe directeur soit d'ailleurs le plaisir sensible, l'intérôt particulier ou l'intérêt général, l'amour du bien, ou enfin le Devoir. Ge sont là, en effet, de véritables données du sens commun, que nul ne peut contester sérieusement, étayées qu'elles sont par les puissants édifices des sciences mathématiques, physiques, biologiques, d’une part, des morales et des codes, de l’autre. Mais il n'en va pas de même pour l'esthétique. Kant conteste lui-même qu'il y ait, bien plus qu'il puisse jamais y avoir une science du Beau. Et il a mille fois raison. Il est impossible de comparer les tentatives que l’on a faites pour fonder une esthétique, aux merveilleux résultats, obtenus dès l'antiquité et surtout de nos jours, par les sciences mathématiques, physiques et biologiques, aux assises antiques et majestueuses du droit romain et des codes modernes. Et cela s'explique aisément. D'une part, en effet, si nous croyons avec Kant que la faculté qui joue le rôle capital dans les jugement du Beau est le sentiment, nous croyons qu'avec le sentiment s'ouvre nécessairement l'ère de l'imprévu, du caprice, du subjectivisme. S'il est naturel que dans la connaissance, dans la représentation, qui est en somme un acte impersonnel, qui ne fait que refléter, que reproduire ce qui est en dehors de nous, l’homme s'oublie lui-même, de façon à n'être qu'un instrument de reproduction et puisse arriver, dans ce travail de reproduction, aux mêmes résultats que ceux parmi ses compagnons en vie qui sont munis des mêmes organes que lui; s’il est encore possible d'obtenir dans les actions humaines une certaine universalité, nécessitée par les conditions de la vie sociale, expliquée par la solidarité qui lie tous les actes de tous les hommes ‘ ; il semble beaucoup plus difficile, sinon impossible, d'exiger l'universalité et la nécessité pour les sentiments humains. C'est le sentiment qui est la manifestation la plus origi-

1. Nous prenons le mot de solidarité dans le sens que lui a donné M. Renouvier, et, après lui, M. Marion dans son beau livre De a solidarité morale.

nale et la plus personnelle de chacun d’entre nous. C’est en lui que se révèle notre fond le plus intime etle plus caché. C’est lui qui est la source-mère de nos volitions, et peut-être même de nos connaissances, de toute notre faculté de connaître. EL encore faut-il distinguer entre nos différents sentiments. Il en est pour lesquels ilest certainement possible de poser des lois, entre lesquels il est possible de découvrir des rapports nécessaires. Que l’on admette ou non la profonde explication qu'a proposée Schopenhauer du sentiment de l'amour, il est certain qu'une loi générale doit pouvoir expliquer les manifestations de ce sentiment, le plus puissant dans l’homme, après le sentiment de conservation. Il en est de même pour quelques autres sentiments essentiels à la nature humaine, comme, par exemple, le sentiment de conservation de l'individu, l'égoïsme et la sympathie. Mais, la nécessité d’une loi universelle régentant les sentiments esthétiques apparaît beaucoup moins évidemment. Aimer, haïr, en effet, ce sont là des manifestations essentielles et nécessaires de la nature humaine, plus essentielles et plus nécessaires même que la connaissance et l'action, qui, d’après nous, dérivent toutes deux du sentiment. Dès que deux êtres se trouvent en contact, il jaillit nécessairement entre eux l'étincelle de l'affection ou de la répulsion. Tout au contraire, le sentiment esthétique semble bien ne s’éveiller qu'après tous les autres, et être le fruit d'une longue évolution et d'un degré de civilisation raffinée. Il faut avoir satisfait déjà toutes les impulsions maîtresses de la nature humaine, avant d'arriver à la contemplation et à la jouissance esthétiques. Même si l’on admet la théorie de Darwin et de Grant Allen sur l’origine du sentiment du Beau, si on l'explique par l'instinct sexuel, il est évidemment très postérieur à ce dernier : avant d’avoir été sensibles à la beauté et à la grâce, il est certain que, pendant de longs siècles, les sexes ont dû se mêler, sans que le sentiment du Beau ait eu à jouer le moindre rôle. En un mot, le sentiment esthétique est un sentiment de luxe. Et rien n'est plus variable, on le sait, et plus sujet à appréciation personnelle que le luxe : les lois somptuaires, édictées par les Romains, ne ressembleraient en rien à celles qu'un législateur contemporain pourrait songer à proposer.

Qu'on se rappelle que nous ne traitons encore ici en aucune façon le problème de l’universalité et de la nécessité des jugements esthétiques en lui-même. Il s’agit uniquement pour nous de la méthode, de la façon dont Kant pose son problème, et non encore de la manière dont il le résout. Nous venons de trouver que, de quelque côté que l'on envisage la méthode de lesthétique kantienne, qu'il s'agisse de la, méthode d'exposition, de la méthode de

découverte ou enfin de ce que nous avons appelé la méthode proprement dite, nous trouvons, sans exception, des propositions que Kant admet sans examen préalable, des hypothèses, de véritables postulats. Et ce qui est plus grave, c’est que ces hypothèses, ces postulats, Kant les présente comme des propositions démontrées. Le critique anglais Gaird parle de « l’alchimie » de l’auteur de la Critique de la raison pure, et cette expression nous paraît aussi ingénieuse que juste. Voici en quoi cette « alchimie » nous paraît résider. Kant commence par résoudre ses problèmes tels que les résoutle sens commun. Cela apparaît également dans les trois critiques: dans la Critique de laraison pure, où il pose comme donné que toute connaissance commence avec l'expérience, mais qu'elles ne dérivent pas toutes de l'expérience; dans la Critique du jugement où nous venons de montrer qu'il introduit l’universalité et la nécessité des jugements du goût, en se prévalant du ridicule qu'il y aurait à ne trouver une chose belle que pour soi-même, et surtout dans la Critique de la raison pratique, où l’on peut surprendre sur le vif l'artifice dont nous parlons, où Kant part des données de la morale populaire, von der populaeren sitilichen Weltweisheit, et où, en passant à la Métaphysique des mœurs et à la Raison pratique, il conserve purement et simplement ces données du sens commun moral. Nous ne nous sommes rendus clairement compte du procédé de Kant qu'en lisant la dernière œuvre d’un de nos grands contemporains, l'Histoire du peuple d'Israël, de M. Renan, M. Renan commence par avouer que tel fait qu’il avance, que telle explication qu'il propose, n'est qu'une simple hypothèse. Seulement, quelques pages plus loin, inconsciemment sans doute, il semble oublier cet aveu, et pose désormais ses hypothèses comme des faits démontrés. Cest proprement là le procédé de Kant, et c'est en cela que nous paraît résider le vice capital de la méthode ‘kantienne.

Il nous reste encore, après avoir examiné la méthode de Kant, et avant d'aborder la théorie même, à faire une dernière démarche. Pour bien fixer la véritable originalité de la position kantienne du problème du Beau, il est, en effet, de toute nécessité de la com- ‘parer à celle des deux grandes écoles philosophiques dont successivement il a subi l'apprentissage. Kant, comme d’ailleurs les plus

grands parmi les philosophes grecs, a été un éclectique dans toute la force du terme, s’est approprié les résultats des recherches des philosophies antérieures, qu'il s'est contenté de jeter, comme des matériaux précieux mais chargés de gangue, dans le creuset purificateur de la méthode critique.

Il est moins facile qu'il n'apparaît tout d'abord de déterminer les rapports entre la position kantienne du problème esthétique, et celle de Leibnitz, d'une part, et des Anglais d'autre part. Il ne nous semble pas exact, en effet, de soutenir avec Kuno Fischer que ce qui distingue essentiellement la méthode esthétique de Kant de celle de Leibnitz et de Burke, c'est que, tous deux, avaient essayé de déterminer ce qu'était le Beau en soi, avaient tenté « de tirer « — rationnellement ou empiriquement — les critères du Beau de « la nature des choses », tandis que Kant aurait reconnu, le premier, que les choses ne sont pas esthéliques en soi, qu'indépendamment de notre contemplation, il n'y a ni Beau ni Sublime, de même qu'indépendamment de la volonté il n’y a pas de Bien, indépendamment de l’entendement pas de Vrai, et indépendamment de nos sens pas de qualités sensibles des choses. En un mot, et pour Leibnitz et pour Burke, quelle que fût d’ailleurs la divergence de leur méthode et des résultats de cette méthode, le Beau serait toujours une particularité des choses. Pour Kant, au contraire, ce n'est qu'une façon particulière de nous représenter les choses, c'est-à-dire un prédicat que nous joignons à une représentation, et la question critique fondamentale n’est pas de se demander ce que sont les objets esthétiques, mais bien comment les jugements esthétiques sont possibles‘. Cette vue de Kuno Fischer ne me paraît pas exacte et cela pour plusieurs raisons. J'ai montré que Leibnitz et Baumgarten, tout comme Kant, cherchent le Beau, non pas dans dans les choses elles-mêmes, mais bien dans la connaissance des choses, et l’'expliquent par une particularité de la con- . naissance : le Beau est la vision confuse du parfait. Pour Burke la chose est encore plus incontestable. Loin d'avoir soutenu une esthétique objective, Burke est certainemement plus subjectiviste que Kant lui-même : pour lui, nous l'avons vu en détail, le Beau est avant tout un sentiment « feeling », — et là Kant est tout à fait de son avis, — ou même une sensation, — et là il dépasse la pensée kantienne. On le voit donc, ce n'est pas la subjectivité qui différencie la méthode kantienne de celle de ses prédécesseurs, l’éclectisme kantien est beaucoup moins simple, les rapports entre ses maîtres et lui beaucoup moins unilatéraux, qu’on ne l’imagine.