Bain, Jbid., p

agrégées, et que ces mouvements, dus à la combinaison d'une quantité considérable d'actes volontaires isolés, ne valent que pour un nombre très restreint d'actions apprises'. En somme, la théorie autogénétique suppose la division des actes rudimentaires de volition, des mouvements, en mouvements volontaires et partant conscients, en mouvements involontaires ou mouvements réflexes, et en mouvements absolument inconscients comme les mouvements organiques du cœur, de l'estomac, des intestins, etc. Gette division se fonde sur ce que, dans les mouvements du premier ordre, dans les mouvements volontaires, nous aurions conscience à la fois de l'irritation sensible qui les cause, de l'émotion ou de Finstinct, et du mouvement qui en résulte. Dans les mouvements du second ordre, dans les mouvements réflexes, nous n'aurions conscience que du mouvement, mais nous n’aurions pas conscience de l'irritation sensible, ou tout au moins nous n’en aurions pas conscience en tant que sensation, qu'émotion ou qu'instinct. Enfin, dans les mouvements du troisième ordre, dans les mouvements organiques, nous n'’aurions conscience, ni de l’irritation qui les provoque, ni des mouvements eux-mêmes. La théorie autogénétique admet l'intervention d'actes émotionnels, absolument pour les mouvements du premier ordre, relativement pour les mouvements du second ordre, et en aucune façon pour les mouvements de troisième ordre. Or cette séparation nous paraît tout à fait illégitime. Déjà dans les mouvements, dits volontaires, il y aune fusion si intime d'éléments volontaires et d'éléments involontaires, d'éléments conscients et d'éléments inconscients, qu'il est très difficile de déterminer où finissent les uns et où commencent les autres. « Nous comprenons, dit excellemment Lotze dans sa Psychologie médicale, que nous pouvons vouloir, mais que nous ne pouvons pas accomplir nousmêmes, et qu'une loi naturelle, absolument indépendante de notre volonté, a joint, avec une nécessité mécanique, à notre volonté et à d'autres états de notre âme, des modifications de notre corps, dont se développent nécessairement des mouvements de nos membres, de grandeurs et de directions déterminées. L'âme ne ressemble pas à l'artiste et à l'artisan, qui créent leur œuvre avec une réflexion consciente, descendant jusqu'au moindre détail, mais aux ouvriers subalternes qui, pour mettre en mouvement une machine dont ils ne voient ni ne comprennent l’intérieur, ne font qu'apporter les moyens extérieurs, la mettent en mouvement en la chauffant, etc., ou disposent, d’après des règles qu'ils ne comprennent pas, certaines de ses parties, si bien que le travail non compris de la machine

4. Wundt, Grundzüge der Physiologischen Psychologie, 3° édition, Leipzig, 4887, Cp 41.

produit tantôt telle, tantôt telle autre action déterminée.» Par conséquent, il n'y à pas entre les mouvements volontaires et les mouvements involontaires de différence spécifique. Il est incontestable et incontesté que, pour certains de nos mouvements réflexes, comme la toux, le retrait du bras dans une piqûre, nous avons parfaitement conscience de l'irritation qui les produit. Il en est de même du vertige, des mouvements de crampe et des mouvements dus à des spectacles répulsifs, qui semblent être au pôle opposé des mouvements volontaires et conscients. Spiess a démontré, dans sa Physiologie pathologique, que la différence entre ces mouvements et les mouvements instinctifs. dont nous avons parlé tout à l'heure, et pour lesquels on admet une certaine intervention de la conscience et de l'émotivité, n’est qu'une différence de degré et non pas de nature. Les crampes ne sont que de violentes contractions musculaires, qui résultent d'irritations anormales des organes centraux ordinairement normaux, ou d'irritations normales des centres malades. Ce qui prouve bien la parenté entre ces deux sortes de mouvements, c’est que tous : l’éternuement, le vomissement, la toux, etc., sont tantôt des mouvements réflexes normaux, c’est-à-dire des mouvements impliquant de l'émotion et de la conscience, et tantôt de véritables crampes. Restent enfin les mouvements organiques proprement dits : les mouvements du cœur, de l'estomac, des intestins, etc., qui semblent être véritablement hors des prises de la conscience et tout à fait indépendants, quant à l'origine, de tout sentiment. Mais, là encore, nous avons des intermédiaires, qui nous permettent de les rattacher aux mouvements que nous avons considérés précédemment, et où nous avions pu admettre une intervention de la volonté, de la conscience et du sentiment. Tout d’abord, la respiration, qui est vraiment un hybride entre le mouvement animal et le mouvement organique, entre le mouvement volontaire et conscient et le mouvement involontaire et inconscient. Tout le monde sait, en effet, que nous pouvons modifier à notre gré notre respiration, que nous pouvons la ralentir, la précipiter, respirer profondément, légèrement, etc. L'on sait de même qu'il y a eu des médecins qui ont pu modifier et même arrêter les battements de leur cœur. Il n’y à donc pas, au fond, de différence spécifique entre les trois espèces de mouvements que nous avons distinguées, il n’y a pas d'abîme entre les mouvements volontaires et conscients, les mouvements réflexes et même les mouvements organiques.

D'après cela, nous pouvons induire légitimement que les mou-

.Æ Pour tout ce qui précède cf. Adolf Horwiez, Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage, Halle, 1872, t. I, p. 191 à 201.

vements spontanés et, en apparence, dépourvus de toute conscience et de tout caractère émotionnel, que l’on constate chez les jeunes animaux et chez les jeunes enfants, et sur lesquels s'appuient principalement les partisans de la théorie autogénétique, ne sont en réalité ni entièrement spontanés ni absolument inconscients. C’est précisément chez les êtres placés les plus bas dans la hiérarchie des espèces animales, chez les Protozoaires, chez les Cœlentérés, chez les Vers, que l’on peut constater, d'après Wundi, la fréquence et l'importance très grande de mouvements, qui supposent comme antécédents une sensation, une représentation et une impulsion qui en jaillit, en face de mouvements de caractère automatique et de nature réflexe. Nous pouvons donc conclure que, de même quil est incontestable ét incontesté aujourd'hui qu'il ne saurait y avoir de sensation et de sentiment sans accompagnement de mouvement, de même il ne saurait y avoir de mouvement sans accompagnement de sensation et de sentiment.

Nous pouvons maintenant tirer les conséquences de toute notre discussion. Nous affirmons, avec Kant, qu’il ne peut pas y avoir d'acte volontaire, de quelque nature qu'il soit, depuis l'impulsion primitive, depuis l'effort vital primordial de notre être jusqu'à la manifestation la plus haute de la volonté consciente d'elle-même, jusqu’à la Raison pratique, qui ne soit nécessairement accompagné d'un sentiment, sentiment qui d’ailleurs varie dans le même ordre et dans les mêmes proportions que ses concomitants volontaires, depuis le sentiment organique, depuis le simple sentiment de la vie jusqu'au sentiment du beau, jusqu'au sublime sentiment du respect. Nous affirmons encore, avec Kant, que, réciproquement, toute manifestation de la faculté de sentir inférieure est accompagnée d’un état volontaire, d'une impulsion, d’un désir, et nous affirmons, contre lui, que même les sentiments les plus élevés et les plus nobles, comme les sentiments esthétiques, sont, eux aussi, accompagnés de certains éléments, aussi nobles d’ailleurs et aussi élevés que leurs concomitants sentimentaux, de désir et d'amour.

Reste maintenant une dernière et essentielle question. Nous venons de démontrer que le sentiment et le désir s'accompagnent nécessairement. Que pouvons-nous conclure de cette constatation pour la question que nous examinons, à savoir pour la légitimité de la distinction entre le sentir et le vouloir en général ? De ce que tout état émotionnel est accompagné de désir, et de ce que, réciproquement, tout désir est accompagné d’un état émotionnel, sommes-nous en droit de conclure que ce ne soient pas là deux manifestations indépendantes de l'âme humaine, que ce ne soient

pas là, pour parler avec les anciens psychologues, deux facultés différentes et distinctes ? La conclusion serait évidemment illégitime ou en tout cas précipitée. Deux faits, de quelque ordre qu'ils soient, peuvent très bien s'accompagner en tout temps et en tout lieu, sans que pourtant ils soient réductibles l’un à l’autre. Pour décider s'ils le sont, il faut évidemment rechercher, d'abord, s'il y en a un des deux qui, en tout temps et en tout lieu, précède l’autre, et, en second lieu, s'ils ne sont pas précédés tous deux, en tout temps et en tout lieu, d’un troisième, auquel alors on pourrait les ramener tous deux. Cela fait, il resterait encore à se demander si l’une de ces deux réductions possibles faite, c’est-à-dire dans le cas qui nous occupe, le sentiment ramené à la volonté ou la volonté ramenée au sentiment, ou le sentiment et la volonté ramenés tous deux à un troisième élément, l’ancienne psychologie, et Kant avec elle, n’ont cependant pas eu raison de distinguer la volonté et le sentiment comme des manifestations indépendantes l'une de l’autre, comme des facultés distinctes; en d’autres termes, si une cause ne peut pas avoir des effets si différents d'elle-même, qu'on soit parfaitement en droit de les en distinguer, et de les considérer comme des faits indépendants et originaux.

Il s’agit donc de déterminer lequel des deux, du rudiment de l'acte volontaire ou du sentiment que nous avons démontré s’accompagner toujours, précède en tout temps et en tout lieu l’autre. Rien n'est plus malaisé que ces recherches causales à propos de phénomènes psychologiques élémentaires. L'ancienne psychologie, elle, abusait de ces analyses, dont le résultat était de diviser l'âme en domaines distincts et irréductibles, mais qui, en réalité, étaient tout entières des tissus d'hypothèses. C'est ainsi, dit Wundt, qu'on a commencé par séparer le sentiment de toutes ses attaches avec le vouloir; qu'on a continué par considérer le désirer comme une faculté distincte, bien qu'accompagnée parfois de sentiment ; qu'on a opposé au désirer l'instinct, considéré comme un désir obscur, où le sujet n’a pas conscience de l'objet désiré, ou même comme un désir bas, qui ne se rapporte qu'à certains besoins physiques, et qu'on a fini enfin par joindre à tout cela, sans lien et sans intermédiaire, comme dernière faculté entièrement nouvelle et indépendante, la volonté, que l'on définissait la faculté de choisir entre plusieurs objets désirés, ou’ bien la faculté d'agir, par opposition aux instincts et aux désirs, d’après des motifs purement intellectuels . D'après cette théorie, le mécanisme psychologique serait toujours automatiquement déterminé, et suivrait, en

4. Wundt, Vorlesungen über die Menschen und Thierscele, 2° édition, 1892, p. 240.

toute occasion, le processus que voici : nous commencerions par éprouver des sentiments, ces sentiments éveilleraient en nous des désirs, et la volonté, aidée de motifs intellectuels, aurait pour tâche principale de choisir entre ces désirs, et de leur résister la plupart du temps. Or il n’en est évidemment pas ainsi. La vie psychologique de l’homme n’est pas un mécanisme, mais bien un organisme. Les facultés et les tendances de l'âme humaine n'apparaissent pas sur la scène de la conscience comme des acteurs isolés, qui se remplacent l’un l’autre, mais elles agissent d’ensemble et de concert. Le sentiment, nous l'avons montré longuement, n’est pas aussi indépendant du vouloir que le prétend Ia théorie que nous critiquons. L'instinct ne peut pas être séparé de la volonté et encore moins lui être opposé. Le désir n’est pas l’antécédent nécessaire de la volonté, vu qu'il se manifeste surtout lorsque l’acte volontaire est entravé. Enfin, la volonté ne peut pas ètre définie la faculté du choix, vu qu'une pareille faculté suppose déjà le vouloir ‘.

En fait, le sentiment et le vouloir sont des états si étroitement unis, qu'il est extrêmement difficile de les séparer et de déterminer lequel des deux précède l’autre. Wundt lui-même, qui est celui de tous les psychologues contemporains qui nous paraît avoir traité ce problème avec la plus grande perspicacité, ne lui a pas donné une solution uniforme. Dans sa Psychologie physiologique, en effet, il commence par réduire la volonté, qu’on pourrait appeler extérieure et qui setraduit par des mouvements, à la volonté intérieure, qui porte sur des représentations et des sentiments, et dont la première et capitale manifestation est l'attention. Le phénomène de l'attention, il l'explique de la façon suivante. Au début de la vie psychique il faut toujours poser une excitation externe ou interne. Cette excitation est toujours suivie d’une représentation, intuition ou image, qui, tout d’abord, reste en dehors du champ de vision interne. Ensuite, l'irritation sensorielle est transportée dans le domaine central de l’aperception, d’où elle peut prendre deux directions : d'une part, ellé peut revenir vers les domaines sensoriels et accroître ainsi l'intensité objective de la représentation, de l’autre, elle peut se diriger vers le domaine des muscles volontaires, où se produisent alors ces tensions de muscles qui contribuent à former le sentiment de l'attention. En somme donc, ce qui constitue véritablement pour Wundit la volonté, c’est le pouvoir que nous avons de faire converger nos représentations dans le point de vision (Blickpunkt) de l'attention, c’est l’apercep-