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Wundt semble sacrifier le sentiment de la volonté à l'aperception intérieure, s'il y est manifestement partisan de la théorie autogénétique, ici, dans les Leçons sur l'âme humaine et animale, c'est au contraire la volonté qui est sacrifiée au sentiment, c'est le sentiment qui devient le nerf de l’action volontaire, c'est à la théorie hétérogénétique que Wundt semble donner son adhésion.

Nous pouvons done conclure, avec Wundt contre Wundt, que la première réponse de notre être psychique aux excitations extérieures ou intérieures est le sentiment. Nous verrons, dans ce même chapitre, quelle est l'importance de cette conclusion pour la théorie des rapports de la connaissance et du sentiment, et, dans les chapitres suivants, quelle est son importance pour l'explication du sentiment esthétique. Ici nous n'avons plus, pour achever cette longue discussion, qu'à conclure que, malgré les rapports intimes et étroits, constatés par nous, entre le sentiment et la volonté, qui s’accompagnent en tout temps, qui varient dans les mêmes proportions, qui dans deux de leurs formes, — l’ « Affect » d’une part, forme violente du sentiment, et l'impulsion instinetive, de l’autre, forme rudimentaire de la volonté, — semblent coïncider et se confondre, cependant l’ancienne psychologie, et Kant avec elle, avait raison de distinguer entre la volonté et le sentiment et de les considérer comme des énergies, comme des manifestations distinctes et originales de notre âme. Bien que nous ayons essayé de démontrer que le sentiment est comme l’aube de notre vie psychique, et qu'en lui se confondent, au moment trouble de l'éveil de notre Moi, sensations organiques, désirs et notions, nous n’en sommes pas moins d'avis, avec Kant, que cependant il faut reconnaître que l'impulsion instinctive, la tendance, le mouvement, l'effort, l’attention, la décision d’après des motifs intellectuels, le choix libre enfin, qui sont toutes formes de la volonté, et qui sont caractérisées toutes par une action du dedans au dehors, qui toutes visent à réaliser, à actualiser, à accomplir, à renforcer ou à diminuer, à renouveler ou à éloigner un sentiment agréable ou pénible; il faut, disons-nous, reconnaître que toutes ces manifestations volontaires sont profondément différentes, sont absolument distinctes de toutes les formes parallèles du sentir, qui, lui, est une action du dehors au dedans ou du dedans au dedans, qui, lui, n’a d'autre but que de jouir, que de prendre conscience de lui-même, qui n’est pas une voix comme l'acte volontaire, mais qui n’est qu'un écho, plus ou moins distinctement entendu, de l'état total, agréable ou pénible, de notre Moi.

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Nous nous tournons maintenant vers la seconde partie de notre tâche, à savoir vers les rapports du sentiment et de la connaissance. Nous suivrons pour les étudier la même méthode que celle que nous avons employée pour étudier les rapports du sentiment et de la volonté. Nous nous demanderons, s’il peut y avoir des sentiments qui ne jaillissent pas nécessairement d’une forme du connaître el qui n’en soient pas nécessairement accompagnés, et, réciproquement, s’il peut y avoir des connaissances qui ne jaillissent pas nécessairement d’une forme du sentir, et qui n’en soient pas nécessairement accompagnées.

C'est la première de ces deux thèses qui a réuni et qui réunit encore, ce semble, le plus grand nombre d’'adhérents. Déjà la comparaison du plaisir et de la peine avec l'affirmation et la négation proposée par Aristote, et, plus encore, les tentatives des Sloïciens pour réduire les affections joyeuses ou douloureuses à la croyance en un bien ou un mal présent ou futur, font présager la réduction du plaisir et de la peine à un état du connaître. Mais c'est vraiment du xvu° siècle, de Descartes et de son école, que date la théorie intellectualiste du sentiment. Descartes et ses disciples ne voient, en effet, dans la conscience que des phénomènes de pensée, et ils font dépendre, par conséquent, toute autre manifestation psychique: désir, émotion, ete., de l'intelligence. De là la théorie, suivant laquelle le sentiment du plaisir n’est qu'une étape inférieure, trouble et confuse du connaître. T'ota nostra voluptas posita est tantum in perfeclionis alicujus nostræ conscientid, avait dit Descartes, et les passages de l'Abrégé de la musique, que nous avons cités, ne font qu'illustrer et que développer cette définition. De même, pour Locke, le plaisir et la peine sont des représentations simples qui se rapportent aux différents états de l'âme : celle-ci, par exemple, est disposée joyeusement, quand elle sait que la possession d’un bien est atteinte ou sera atteinte, et tristement, quand elle songe à la perte d'un bien. Lælitia : passio quä mens ad majorem perfeclionem transit, avait répété, après Descartes, Spinoza. Pour Leiïbnitz encore, le goût, nous l’avons vu, réside dans des représentations confuses. Et si sa théorie des petites perceptions, dont l’ensemble constitue, à la fois, les sentiments et les désirs, l'émotion et l’appétition, semble dépasser le rationalisme cartésien, il n’en est pas

moins vrai quê, pour lui aussi, le sentiment est, avant tout, une représentation, — confuse ou non, peu importe, — une connaissance ; pour lui aussi le sentiment du plaisir et de la peine est le sentiment de la perfection et de l'impeffection. Pour Wolff enfin, et c'est sa définition qui prévaudra en somme jusqu'à Mendelssohn, Tetens et Kant, le sentiment est la cognitio intuiliva per fectionis cujuscumque, sive veræ, sive apparents.

Quelle est en face de l’intellectualisme la position prise par Kant? Tout d'abord, nous avons indiqué avec quelle énergie il s’est opposé à la réduction du sentiment à la connaissance confuse ou sensible de la perfection, combien les termes de connaissance sensible d'une part, et de perfection de l’autre, lui paraissaient contradictoires, la perception sensible excluant tout concept, et le terme de perfection en impliquant toujours un. Pour Kant, le premier et essentiel caractère de tout sentiment, c'est d'être irréductible au concept, c'est de n'être pas une connaissance, c’est de ne pouvoir jamais, sous aucune condition, devenir un élément de connaissance, Erkenntnissstück. Il est le représentant principal de la théorie suivant laquelle le sentiment, indépendant à la fois de la connaissance et de la volonté, est l’état que produisent, dans notre âme, nos sensations et nos représentations, est le complément subjectif des sensations et des représentations objectives t. Nous aurons à nous demander, si d'une part, la théorie kantienne du sentiment, que nous venons d'exposer, n’est pas réductible, en fait, et en dernière analyse, à la théorie intellectualiste à laquelle elle prétend s'opposer; et nous aurons à examiner plus tard, si de l’autre, — relativement à l'inconciliabilité du sentiment avec le concept, — Kant n'a pas, au contraire, dépassé la mesure de l'opposition légitime aux doctrines ralionalistes de ses prédécesseurs.

Nous avons vu que suivant la définition positive du sentiment de plaisir proposée par Kant, le plaisir est «lareprésentation de l'accord de l’objet ou de l’action avec les conditions subjectives de la vie »?, le sentiment de la vie, Lebensgefühl3, «le sentiment de la vie favorisée, Befürderung, et la peine le sentiment de la vie entravée ». Or, a-t-on fait remarquer tout d'abord, si le plaisir est le sentiment de la vie, de la vie favorisée, n'y a-t-il pas là déjà un connaître, n'y a-t-il pas là déjà une intervention de l'intelligence? Pour avoir le sentiment de la vie favorisée ou entravée, il faut évidemment que nous sachions qu'elle l’est, il faut que nous ayons de cet accroissement ou de cette diminution une connaissance, obscure, trouble,

1. Cf. Wundt, Grundzüge der phystologischen Psychologie, t. I, p. 541. 2. Critique de la Raison pratique, Hartenstein, t. V, p. 9 ; Barni, p. 139, note. 3. Critique du Jugement, Hartenstein, t. V, p. 208; Barni, t. I, p. 66.

tant qu'on voudra, — mais toujours une connaissance, et nous voilà tout droit ramenés à la théorie intellectualiste, à laquelle nous voulions échapper, et contre laquelle Kant a fait valoir de si graves raisons. Nous nous expliquons ainsi, comment des philosophes comme Lotze, ont pu s'imaginer être restés fidèles à la théorie kantienne du sentiment, en le définissant un jugement inconscient de l'harmonie favorisée ou troublée des fonctions vitales ‘, et qu'un psychologue aussi avisé que Wundt, ait pu songer à réduire le sentiment à un raisonnement inconscient, par lequel la modification de notre état intérieur, provoqué par les sensations ou les représentations, est déterminée comme une modification subjective ?. De même encore, si on considère, avec Kant, le sentiment comme l'état que produisent dans notre âme nos sensations et nos représentations, comme le complément subjectif de nos sensations et de nos représentations objectives, il y a dans cette définition trois éléments : 4° l’état de notre âme, 2° la prise en conscience de cet état, et 3° la détermination de cet état comme état subjectif, dont les deux derniers semblent évidemment appartenir à la connaissance.

En second lieu, nous savons que pour Kant le sentiment en général forme l'intermédiaire entre la faculté de connaître et la faculté de désirer, et a pour tâche de réunir ainsi les deux mondes que Kant avait si énergiquement opposés l’un à l’autre : le monde de l'expérience et le monde de la liberté, le monde des phénomènes el le monde des noumènes. Nous savons, qu'à la fin de l'Introduction de la Critique du Jugement, il a dressé un tableau général, qui est destiné à nous faire embrasser, dans son unité systématique, l’ensemble de toutes nos facultés supérieures. Or, dans ce lableau, Kant pose dans une première rubrique les trois facultés de l'esprit : la faculté de connaître, le sentiment de plaisir ou de peine, et la faculté de désirer ; puis, dans une seconde, il pose les facultés de connaître correspondant aux facultés de l'âme en général, et constituant la source des principes constitutifs & priori de ces dernières. Nous obtenons ainsi, d’une part, la faculté de connaître, le sentiment de plaisir ou de peine et la faculté de désirer, et de l’autre l'entendement, le Jugement et la raison, l'entendement, correspondant à la faculté de connaître et lui fournissant, comme principes constitutifs, a priori « la légalité, la conformité à des lois », « Gesetzmässigkeit » ; la raison, correspondant à la faculté de désirer et lui fournissant, comme principe