Cf. Wundt, Grundzüge, ete., t. 1, p

2. Wundt, Vorlesungen über, die Menschen und Thierseele, l'° édition, 1863, t. II, p. 32 à 45.

constitutif a& priori, «un but final», « Endzweck », et, entre les deux enfin, le Jugement correspondant au sentiment de plaisir ou dé peine et lui fournissant, comme principe constitutif & priori, « la finalité », « Zweckmässigkeit ». Nous aurons à discuter ce lableau à plusieurs points de vue encore : au point de vue notamment du rôle intermédiaire entre les facultés de connaître et de désirer destiné au sentiment de plaisir ou de peine, et surtout au point de vue des rapports établis entre le Jugement et le sentiment. Ici, ce que nous avons à relever, c'est que dans la division kantienne des facultés. de l'âme, à chacune des trois grandes facultés qu'il distingue, correspond une forme différente du connaître, c'est que, — et c'est là ce qui nous intéresse particulièrement, — au sentiment, que dans sa première rubrique, Kant pose comme faculté indépendante, correspond, dans le domaine du connaître, le Jusement, qui lui donne sa loi. Il semble donc, suivant le tableau que nous venons de citer, et qui est comme le résumé synoptique de toutes les recherches de Kant relatives à l’organisation de notre âme et aux rapports réciproques de ses manifestations, que pour Kant aussi, comme pour ses prédécesseurs intellectualistes, comme pour Descartes, Spinoza, Leibnitz et Wolff, la faculté de connaître empiète sur toutes les autres manifestations de notre vie psychique ? Qu'importe que Kant commence par affirmer l’indépendance réciproque du connaître, du sentir et du désirer, s’il montre immédiatement après, que la législation de la faculté de connaître ne vaut pas seulement pour son propre domaine, mais s'étend aussi sur les deux autres domaines voisins du sentir et du désirer, qu'elle crée non seulement les concepts de la nature, mais encore l’Idée de la liberté et le principe de la finalité. Kant semble donc, malgré sa division tripartite des facultés de l'âme, réduire, en dernière analyse, toutes les énergies de l’âme à une force fondamentale : la facullé de connaître, dont dériveraient également et le désirer et surtout, — ce qui forme l’objet même de notre recherche, — le sentir.

Nous avons maintenant à répondre aux deux objections que l’on a opposées à Kant. Nous commencerons par la seconde, parce que nous ne pouvons encore y répondre ni d'une façon directe ni d'une façon complète. Il est tout à fait certain que le tableau des facultés que nous venons de dresser, d’après Kant, présente au premier coup d'œil un vice radical. On voit, en effet, immédiatement, que des trois facultés de l'âme que Kant commence à énumérer, il n’en divise qu'une, la faculté de connaître, de sorte que pour être exact, le tableau ne devrait porter, dans sa première rubrique, que la seule faculté de connaître, à laquelle correspon-

draient alors tout naturellement, dans la seconde, ses trois formes principales : l’entendement; le Jugement et la raison. Tout au plus Kant aurait-il le droit d'insérer en petites lettres, au-dessous de la faculté de connaître, comme manifestations secondaires et subalternes de cette faculté, le sentiment de plaisir ou de peine et la faculté de désirer. L'on voit de même, à première vue, que le terme de raison est pris, dans le tableau de Kant, dans deux acceptions très différentes. La raison y est à la fois, d'une part, la faculté de raisonner, venant naturellement après le Jugement, qui est la faculté de juger, et l’entendement qui est la faculté de former des concepts, et, de l'autre, la faêulté qui crée les Idées, la faculté de l'Inconditionné, qui pose le but final, acceptions qui, on le voit sans peine, sont on ne peut plus différentes, et que Kant d’ailleurs néglige totalement de concilier. Mais ce n’est ici ni de la faculté de connaître en général ni de la raison que nous avons à nous préoccuper. Il s’agit du sentiment et de la forme du connaître qui y correspond, du Jugement. Nous relevons là encore, immédiatement, un vice grave dans la division kantienne. Dans la première rubrique, en effet, les trois facultés de l'âme : connaître, sentir du plaisir ou de la peine, et désirer, sont prises dans leur sens le plus général, tandis que, en le mettant en face du Jugement et en le faisant dépendre de lui, notre philosophe ne prend manifestement le sentiment de plaisir que dans l'incarnation très élevée et très particulière du sentiment esthétique, ce qui est manifestement illégitime. Quant aux rapports mêmes établis par Kant entre le sentiment de plaisir et de peine, réduit ainsi au sentiment esthétique, et le Jugement, et quant à la dépendance dans laquelle il met le premier du second, il nous est impossible de les étudier encore ici. C’est le point le plus délicat et le plus difficile de toute l'esthétique kantienne, et nous consacrerons un chapitre spécial à l’élucider. Contentonsnous ici de conclure que, d’après le tableau général des facultés . de l'âme dressé par Kant, il y a présomption légitime pour que Kant ait été beaucoup plus intellectualiste qu'il ne l’a pensé luimême, et pour que notamment le sentiment, dont il a voulu faire une faculté indépendante du connaître aussi bien que du désirer, ait été mis par lui sous la dépendance d’une forme particulière du connaître, sous la tutelle du Jugement.

Reste maintenant à discuter la première objection, beaucoup plus délicate et beaucoup plus sérieuse que la seconde. Elle se réduit, en somme, à soutenir que le sentir, même quand il s'agit simplement de l'état agréable ou désagréable de notre âme, implique toujours une connaissance, ne füût-ce que la prise en con-

science de cet état. Kant a répondu à plusieurs reprises, et très explicitement, à cette objection. Dès le premier paragraphe de la Critique du Jugement, la question est soulevée et, aux yeux de Kant, résolue. Nous citons le texte tout entier parce que, encore une fois, la question est de la plus haute importance. « Pour décider si une chose est belle ou non, nous n'en rapportons pas la représentation à son objet au moyen de l'entendement en vue d'une connaissance, mais au sujet et à ses sentiments de plaisir et de peine au moyen de l'imagination (jointe peut-être à l'entendement). Le jugement de goût n’est donc pas un jugement de connaissance, il n'est point'par conséquent logique, mais esthétique, c'est-à-dire que le principe qui le détermine, Bestimmungsgrund, ne peut être que subjectif. Tous les rapports que peuvent entretenir les représentations et même les sensations peuvent être objectifs (et ce sont ces rapports qui constituent l'élément réel d'une représentalion empirique), sauf le rapport au sentiment de plaisir et de peine, lequel ne désigne rien de l’objet, mais dans lequel le sujet sent comment il est affecté par la représentation, « sondern in der das Subject, wie es durch die Vorstellung afficirt wird, sich selbst /äAt ». Se représenter par la faculté de connaître un édifice régulier, approprié à son but (que ce soit d'une manière claire ou confuse), c’est tout autre chose que de prendre conscience de la sensation, Empfindung, de satisfaction que nous cause cette représentation. Dans ce cas la représentation est rapportée tout entière, sous le nom de sentiment de plaisir ou de peine, au sujet, au sentiment de la vie du sujet, ce qui constitue une faculté de discerner et de juger qui ne contribue en rien à la connaissance, mais qui se borne à rapprocher la représentation, donnée dans le sujet, de toute la faculté représentative dont l'esprit a conscience dans le sentiment de son état. Des représentations données dans un jugement peuvent être empiriques (par conséquent esthétiques), mais le jugement que nous formons au moyen de ces représentations est logique lorsqu'elles y sont rapportées uniquement à l’objet. Mais, inversement, quand même les représentations données seraient rationnelles, si dans le jugement elles ne sont rapportées qu'au sujet (à son sentiment), elles sont toujours esthétiques !. »

Il faut distinguer dans ce texte deux tendances qui nous paraissent très difficilement conciliables, et qui témoignent bien de la perplexité dans laquelle se trouve Kant entre la théorie intellectua-

1. Critique du date Hartenstein, t. V, p. 208. — Nous nous sommes écarté assez sensiblement de la traduction de Parni (t. I, p. 65 et 66), qui, pour rendre ses phrases plus françaises, ne nous pärait pas avoir mis assez en relief quelques-unes des tournures les plus importantes des propositions de Kant. -

liste des sentiments et la théorie dont il est partisan, de l'indépendance absolue du sentiment des deux autres grands domaines de l'âme : du domaine de la volonté et, ce qui est en question ici, du domaine de la connaissance, D'une part, en effet, Kant soutient que le sentiment de plaisir et de peine ne désigne aucune qualité quelle qu'élle soit, claire ou obscure, distincte ou confuse, de l'objet. Dans le sentiment, le sujet affecté par une représentation quelconque ne fait que prendre conscience de cette affection, ne fait que se sentir. Mais, d'autre part, Kant concède que, si en face d'un objet qui nous cause une impression agréable, nous n’en rapportons pas la représentation à cet objet en vue d'une connaissance, mais bien au sujet, au sentiment de plaisir et de peine du sujet, cependant il y a toujours représentation, et cette représentation est rapportée — au sujet, nous le voulons bien, — mais est rapportée à ce sujet non seulement au moyen de l'imagination, qui déjà est une forme du connaître, mais encore, ajoute Kant, au moyen de l'imagination jointe peut-être à l'entendement, qui est la forme essentielle, la manifestation propre de‘la connaissance. De plus et surtout, lorsque Kant prétend distinguer définitivement le sentiment du plaisir de la connaissance, il montre d’abord que se représenter par la faculté de connaître, clairement ou confusément peu importe, un édifice, c'est tout autre chose que de prendre simplement conscience du sentiment de plaisir que nous cause cette représentation, que là le sentiment est rapporté tout entier au sujet, au sentiment vital du sujet. Mais il ajoute, — et cette addition nous paraît aller à l'encontre de tout ce qui précède et être l’aveu le plus formel d’intellectualisme que l’on puisse imaginer, — que le sentiment, ainsi défini, constitue une faculté de discerner et de juger qui ne contribue en rien à la connaissance, « mais qui se borne à rapprocher la représentation donnée dans le sujet de toute la faculté représentative, das ganze Vermügen der Vorstellungen, dont l'esprit a conscience dans le sentiment de son état. » D'après cela, sentir consisterait à rapprocher une représentation donnée de toute notre faculté de représentation, ce qui nous paraît bien être, au premier chef, un acte intellectuel.

Que faut-il penser de cette contradiction, n'est-elle qu'apparente ou réelle ? Si elle est réelle, est-elle inconsciente ou consciente, ou enfin, si elle est consciente, est-ce pour élayer où au contraire pour ruiner l'explication intellectualiste du sentir que Kant s’est contredit? Pour décider cette question, examinons, tout d'abord, si le texte que nous venons de citer, répond à l’objection que nous avons présentée, à savoir si dans tout sentir n’est pas impliqué un connaître, ne füt-ce que la connaissance de nous-mêmes. Evidem-

ment non, mais Kant a essayé d'y répondre dans une œuvre postérieure à la Critique du Jugement, où il a affirmé que le sentiment n’a aucun rapport avec le connaître, pas même « avec la connaissance de notre propre état, und gar keine Beziehung auf ein Object zum Erkenntnisse desselben, nicht einmal dem krkentnisse unseres Zustande:, enthält ». Il faut se rappeler que les deux substantifs de sentiment et de sensation, Gefühl und Empfindung, qui, en français, n'ont formé qu'un seul verbe, le verbe sentir, se rendent, en allemand, par deux verbes correspondants, fühlen et empfinden. Or, partout où Kant dit, que le sentiment révèle l'état dans lequel le sujet se sent affecté par une représentation, le mot «se sent» est rendu par « sich fühlet » et non pas par « empfindet » et encore moins par «sich erkennet », ce qui montre bien que, dans la pensée de notre philosophe, il ne s’agit d'aucune espèce de connaissance, pas même de la connaissance de nous-mêmes.

Et cependant, malgré tout cela, les adversaires de la théorie kantienne seraient en droit de ne pas se déclarer satisfaits. Kant à beau affirmer, pourraient-ils répondre, qu'entre le sentiment, qui n'est qu'émotion subjective, et le sentiment, qui est en même temps notion, ne fûüt-ce que la notion de soi-même, qu'entre le «sich fühlet », d'une part, et le « empfindet » etle « erkennet », de l’autre, il y a une barrière infranchissable. Affirmer n'est pas démontrer. Malgré tout ce que Kant a allégué en faveur de sa théorie et tout ce qu'on pourrait alléguer en sa faveur, il n’en est pas moins vrai qu'il est impossible de sentir, — le mot sentir pris dans le sens de «sich fühlet », — sans prendre au moins conscience de ce sentiment. En d’autres termes, tout sentiment, quelque dépourvu qu'on le pose de tout ingrédient intellectuel et objectif, quelque réduit qu'on l'imagine à la pure et simple émotion subjective, implique toujours et nécessairement la conscience, et la conscience constituant la forme la plus générale et la plus importante du connaître, tout sentiment implique connaissance.

Nous voilà amené à l’une des plus délicates questions de la psychologie kantienne, bien plus de la psychologie générale, aux rapports de la conscience et du sentiment. Pour la résoudre, nous avons à fixer tout d'abord la théorie kantienne de la conscience. Rappelons-nous, d'une part, que Kant pose les sens extérieurs, qui nous révèlent ce qui se passe en dehors de nous, et un sens intérieur, un sens intime, qui nous révèle ce qui se passe dans l'intérieur de nous-mêmes, en nous, et de l’autre, que de même que Kant admet des phénomènes et des choses en soi, il admet un Moi

1. Die Metaphystk der Sitten Erster Theil, Hartenstein, VIL, p. 8, 9.

empirique et un Moi nouménal auxquels correspondent une conscience empirique et une conscience transcendentale, l’aperception. Le point délicat, c’est de fixer d'une façon précise les rapports de cette conscience empirique et de cette conscience transcendentale. Kant l’a tenté à différentes reprises dans l'Esthétique transcendentale, dans les deux versions de la Déduction transcendentale, dans les Paralogismes de la Raison pure, dans les Éléments métaphysiques de la Science de la nature, dans les Progrès de la Métaphysique depuis Leibnitz et Wolff, et enfin dans l’Anthropologie.

Tout d’abord Kant commence par faire observer que, de même que le sens extérieur ne nous donne que de simples représentations de rapports, ne peut renfermer dans sa représentation que le rapport d’un objet au sujet et non ce qui appartient véritablement à l'objet en soi, de même l'intuition interne « innere Anschauung »,

.ne peut nous révéler que des phénomènes et est incapable de pénétrer jusqu'au moi nouménal. Et cela pour plusieurs raisons. En effet, non seulement ce sont les représentations des sens extérieurs qui constituent la matière propre dont nous remplissons notre esprit, de sorte que les phénomènes internes participent nécessairement à la relativité inhérente aux phénomènes externes, mais, de plus, le temps où nous sommes obligés, — Kant vient de le démontrer, — de placer toutes nos représentations, et qui lui-même précède la conscience que nous avons de ces représentations dans l'expérience, renferme déjà des rapports de succession, ou de simultanéité, et de ,ce qui est simultané avec le successif, c’està-dire du permanent. De plus, ce qui, comme représentation, peut précéder tout acte de penser quelque chose, est l'intuition, et sit cette intuition ne contient rien que des rapports, la forme de l'intuition qui, ne représentant? rien qu'autant que quelque chose est déjà posé dans l'esprit, ne peut être autre chose que la manière dont l'esprit est affecté par sa propre activité, à savoir par cette position, Sefzen, de sa représentation, par conséquent par luimême, est enfin en dernière analyse un sens intérieur considéré dans sa forme. Or tout ce qui est représenté par un sens est, à ce titre, toujours un phénomène, la chose représentée ne pouvant être connue que relativement à ce sens et, par conséquent, pas en ellemême. Partant, dès qu'on admet un sens intérieur, il faut

4. Barni, Critique de la Raison pure, t. I, p. 105, en traduisant : Wen” sie nichts als Verhältnisse enthält, par : comme elle ne contient que des rapports, commet une inexactitude.

2. Ibid. En ne mettant pas ici le participe présent, la traduction de Barni est absurde,

admettre par là même, que le sujet qui en est l’objet, ne peut être représenté par lui que comme un phénomène, et non comme il se jugerait lui-même, si son intuition était une activité purement spontanée, bosse Selbstthätigkeit, c'est-à-dire une intuition intellectuelle. La grande difficulté est d'expliquer comment un sujet peut s’apercevoir lui-même intérieurement, mais cette difficulté est commune à toutes les théories. La conscience de soi-même (l'aperception) est la simple représentation du Moi, et si, par cette représentation seule, tout ce qu'il y a de divers dans le sujet nous était donné comme par une activité spontanée, selbstthätig, Vintuition intérieure serait alors intellectuelle. Maïs dans l'homme cette conscience exige une perception intérieure du divers qui est préalablement donné dans le sujet, et le mode, suivant lequel ce divers est donné dans l'âme, sans aucune spontanéité, s'appelle précisément pour cela sensibilité. Pour que la faculté d'avoir conscience de soi-même puisse découvrir, appréhender, ce qui est dans notre âme, il faut que celle-ci en soit affectée : c'est seulement à cette condition que nous pouvons avoir l'intuition de nous-mêmes ; mais la forme de cette intuition, qui existe préalablement dans l'âme, détermine, par la représentation du temps, la manière dont le divers est réuni dans notre âme. Par conséquent, l'esprit s’aperçoit non comme il se représenterait lui-même, immédiatement, dans son activité spontanée, mais suivant la manière dont il est affecté intérieurement, et par conséquent {el qu'il S'apparait à luimême, non tel qu'il est*.

Il suit bien de cette démonstration qu'il y a en nous deux Moi, ou plutôt, comme ces deux Moi ne font en somme qu'un seul, deux formes du Moi : le Moi qui affecte et le Moi qui est affecté, le Moi logique ou transcendental, et le Moi psychologique ou empirique, et par conséquent aussi deux consciences : la conscience pure et logique et la conscience empirique et psychologique ou le sens intime. Kant revient sur la question dans l’Analytique et y précise les rapports entre les deux Moi et, par conséquent, entre les deux consciences. Comme la version de la seconde édition est beaucoup plus explicite et en même temps plus claire que celle de la première, c'est à elle que nous nous tiendrons, sans nous interdire d’ailleurs d’avoir recours, quand il y aura lieu, à la première. L'on sait, que le point de départ de la déduction transcendentale est le fait, que ce qui nous est fourni par les sens, ce sont des intuitions diverses, éparses;, sans cohésion ni liaison, et que l’activité propre de l’entendement consiste dans la synthèse. Or le concept de la

1. Critique de la Raison pure, Hartenstein, t. V, p. 16 et 71.

liaison implique, outre le concept de la diversité et de la synthèse de cette diversité, le concept de l'unité de cette même diversité, et la représentation de cette unité, loin de résulter de la liaison, rend, au contraire, en s’ajoutant à la représentation de la diversité, le concept de la liaison possible. Où réside maintenant celte unité suprême qui rend possible toute liaison, toute synthèse, et par là l'activité même de l’entendement tout entier? Elle réside, cette unité, dans le: 7e pense, qui doit pouvoir accompagner toute représentation vu que, autrement, il y aurait en nous quelque chose de représenté qui ne pourrait pas être pensé, ce qui revient à dire que la représentation serait impossible, ou du moins qu’elle ne serait rien pour nous. Nous avons vu, tout à l'heure, que la représentation, qui peut être donnée antérieurement à toute pensée, se nomme intuition, et par conséquent toute diversité de l'intuition a un rapport nécessaire au Je pense dans le même sujet où elle se rencontre. Cette représentation du je pense est une création de l'activité spontanée de l'esprit et ne peut pas, par conséquent, être regardée comme appartenant à la sensibilité. Kant l'appelle, on le sait, l'aperception pure, l'aperception originaire, ou l'aperception transcendentale, et la distingue profondément du sens intérieur ou de l’aperception empirique, qui, elle, est toujours mobile et changeante, et ne saurait jamais, au milieu du flux ininterrompu des phénomènes intérieurs, nous fournir un Moi fixe et permanent. L'unité que produit, parmi les phénomènes intérieurs, l'aperception transcendentale, est une unité objective, tandis que celle que produit la conscience empirique, est une unité subjective, qui dépend de conditions empiriques, qui s'opère par l'association des représentations, qui se rapporte donc elle-même à un phénomène et est par conséquent tout à fait contingente *.

Nous voilà aptes maintenant à comprendre la différence qui sépare le sens intérieur, l'aperception empirique, de l’aperception transcendertale, que tous les psychologues antérieurs à Kant avaient identifiés. Le Moi empirique est bien affecté par le Moi pur, le sens intérieur par l'aperception. C'est l’entendement et sa faculté originaire de relier les éléments divers de l'intuition, c'està-dire de les ramener à une aperceplion, qui détermine le sens intérieur et qui constitue le principe sur lequel repose sa possibilité. Tant s’en faut que l’aperception et le sens intime soient identiques, qu'au contraire, la première se rapporte comme source de toute liaison, sous le nom des catégories, à la diversité des intuitions en général, antérieurement à toute intuition sensible des

4. Critique de la Raison pure, Hartenstein, t. UI, p. 115 et 116, 120, 572; Barni, LD MOD GO IC IPMIG EEE AIT DEEE 10)

objets, tandis que le sens intérieur ne contient que la simple forme de l'intuition, sans aucune liaison de ce qu'il y a en elle de divers, et ne renferme encore, par conséquent, aucune intuition déterminée. Il n'y a, il ne peut y avoir d'intuition déterminée, qu'à la condition que le sens intérieur ait conscience d’être déterminé par l'influence synthétique de l’entendement. Il n'y a donc encore dans le sens intérieur aucune liaison du divers, et c’est l’entendement qui la produit en affectant la conscience empirique.

Reste toujours à se demander comment le Moi, le: 7e pense, peut être distinct du Moi qui s'aperçoit lui-même, tout en ne formant avec lui qu'un seulet même sujet. En d’autres termes, « comment puis-je dire que moi, comme intelligence et sujet pensant, jesme connais moi-même comme objet pensé... non tel que je suis devant l’entendement, mais tel que je m'aperçois moimème ‘. Ce qui fait la difficulté du problème, c'est que nous avons de la peine à admettre que le sens intime soit affecté par nousmêmes, et cependant tout acte d'attention nous fournit un exemple de cette affection. Toutes les fois que nous sommes attentifs, l’en-. tendement détermine toujours le sens intérieur, conformément à la liaison qu'il conçoit, à l'intuition interne qui correspond à la diversité contenue dans sa synthèse, et chacun peut observer en luimême combien souvent l'esprit est affecté par lui-même de cette façon. Au fond, toute la question se ramène à celle de savoir comment je puis être pour moi-même un objet, et un objet d'intuition et de perception intérieures. Ge qui la résout, c'est que Kant, comme nous l’avons montré à différentes reprises, affirme, qu'entre la sensibilité et l'entendement, il y a une barrière infranchissable, et que, par conséquent, il ne peut y avoir que des intuitions sensibles et jamais des intuitions intellectuelles. C’est seulement si l'intuition de nous-mêmes, l'aperception, posait, par son activité propre, toute la diversité qu'au contraire elle trouve toute faite dans le sujet sans liaison ni synthèse, que nous pourrions nous représenter, non tels que nous nous apparaissons, mais tels que nous sommes réellement ?.

Kant a repris la question dans son Mémoire sur les « Progrès réels de la Métaphysique en Allemagne depuis Leibnitz et Wolff » et dans la « Métaphysique des mœurs », sans ajouter d’ailleurs rien d’essentiel aux solutions données dans la Critique de la Raïisan pure. Il l’aborde enfin dans la dernière œuvre qu'il ait publiée

1. Barni, Critique de la Raison pure, t. I, p. 181, fait encore un contre-sens ‘en traduisant : je 7e me connais moi-même, etc. |

2. Critique de la Raison pure, Hartenstein, t. V, p. 427, 498, 129, 130; Barni, t. I, p. 179, 180, 181, 182, 483, 184. |

lui-même, dans l « Anthropologie » et il ajoute à sa théorie qu'il reexpose avec grande précision et grands détails, tout au moins un trait qui mérite d'être relevé. Après avoir montré toute l'importance de l’idée du Moi qui distingue l’homme des animaux, il fait observer que les enfants ne commencent à parler d'eux-mêmes à la première personne, à dire « moi », qu'assez longtemps après avoir appris à parler, et que jusque-là ils se servent, pour se désigner eux-mêmes, de la troisième personne. Jusqu'au moment où ils disent moi, il semble qu'ils aient vécu dans les ténèbres ; jusque-là ils ne faisaient que se sentir, à partir de ce moment ils se pensent eux-mêmes, « vorher fühlte es (das Kind) sich bloss, jetzt denkt es sich selbst ‘ ». En résumé donc, Kant admet deux consciences : le sens intime, la conscience empirique, ou comme il l'appelle encore dans l’Anthropologie, la conscience intuitive, qui nous révèle notre Moi, tel qu'il nous apparaît, et non tel qu'il est, et la conscience pure, la conscience logique ou discursive, l’'aperception pure, qui nous révèle le Moi en tant qu'être pensant, qui accompagne nécessairement toutes nos représentations, qui ne nous apprend «ni comment je m'apparais à moi-même ni comment je suis en moimême, mais uniquement que je suis ?.

Cela étant donné, nous avons à rechercher quels sont les rapports des deux consciences avec Le connaître. Pour la conscience logique, pour l’aperception transcendentale qui crée le Moi, et avec le Moi, les catégories, la réponse est évidente : l'aperception pure est la connaissance elle-même, est la forme suprème de tout connaître, sans laquelle tout objet, tout concept, serait impossible, et dont les formes les plus générales des concepts, les catégories, ne sont que les manifestations. En est-il de même maintenant de la conscience empirique, du sens intime ? Nous avons cité le texte de la Critique du Jugement, où Kant affirme que, dans le sentiment de plaisir et de peine, le sujet ne fait que se sentir (fühlt); le texte très important de l’Introduction de la Métaphysique des mœurs où le plaisir et la peine, où le sentiment en général est défini comme ne pouvant avoir aucun rapport à un objet en vue de sa connaissance, pas même en vue de notre propre connaissance; le texte parallèle de la Critique du Jugement, où Kant dit que le sentiment de plaisir ne sert à aucune connaissance, pas même à cette connaissance par laquelle le sujet se connaît soi-même * et, enfin, le texte de l'Anthropologie, d'après lequel Kant explique l'habitude qu'ont les enfants de parler à la troi-