Anthropologie, Hartensteia, t. VII, p

2. Critique de la Raison pure, Hartenstein, t. V, p. 130; Barni, t. I, p. 183. 3. Critique du Jugement, Hartenstein, t. V, p. 210 ; Barni, t. I, p. 70.

sième personne et de ne pas dire « moi», par le fait que, jusqu'au moment où ils emploient la première personne, ils ne font que se sentir (fühlen), et ne se connaissent point. Il faut ajouter, enfin, un dernier texte de la Critique de la Raison pure, le plus important peut-être de tous, où Kant, à propos de la théorie de l'idéalité du sens extérieur et du sens intérieur, fait observer que tout ce qui, dans notre connaissance, appartient à l'intuition, ne contient que de simples rapports, qui évidemment ne peuvent pas faire connaître des choses en soi. Or, après les mots : «tout ce qui dans notre connaissance appartient à l'intuition » Kant ajoute : «de ne parle pas, par conséquent, du sentiment du plaisir ou de la peine et de la volonté, qui ne sont pas des connaissances !. » Or, nous savons que l'intuition (Anschauung) est la forme première du connaître, qu'elle précède la représentation proprement dite ?, et nous sommes, par conséquent, en droit d'affirmer que, pour Kant, le sentiment de plaisir et de peine est absolument distinct même de cette forme première de la connaissance. Que pouvons-nous, que devons-nous conclure de tout cela? À notre avis, ceci : d'une part, l'aperception pure implique le connaître, puisqu'il en est la forme la plus élevée ; la conscience empirique, le sens intime, implique encore un certain connaître, puisqu'il nous révèle au moins l'état de notre Moi, puisqu'il nous révèle les phénomènes intérieurs, non encore organisés, il est vrai, non encore rattachés au noyau central du Moi logique, qui, par ses formes, les catégories, crée la connaissance proprement dite. Mais, à côté de ces deux formes de la conscience, il semble que Kant en ait admis une troisième, la conscience particulière du sentiment. Kant a si souvent répété que le sentiment de plaisir et de peine ne nous fournit aucune connaissance, pas même la connaissance de notre moi, que nous sommes bien obligés d'en arriver à cette conclusion. Quand nous sentons, quand nous éprouvons du plaisir et de la peine, il est bien évident que nous nous sentons affectés agréablement ou désagréablement. Mais, dans le sentiment, il ne nous est révélé qu'une seule chose, à savoir que nous sommes affectés agréablement ou désagréablement : tout le reste de notre vie psychologique reste en dehors de ses prises. Ou plutôt nous nous exprimons mal, au lieu de dire que Kant a admis trois formes, trois degrés de la conscience, la conscience particulière du sentiment de plaisir ou de peine, la conscience empirique et la conscience logique ou l'aperception pure, nous devrions dire que, pour Kant, il n’y a bien que les deux dernières formes de la conscience qu'on avait toujours

à rue de la Raison pure, Hartenstein, t. I, p. 16 ; Barui, t. I, p. 104. . Jbid., Hartenstein, t, IN, p. 16 ; Barni, t. I, p. 105.

reconnues, mais qu'antérieurement à elles, il faut poser le sentiment, et, ce qui revient au mème, le sentiment du sentiment. En effet, ce qui distingue essentiellement toute conscience, la conscience empirique aussi bien que la conscience pure, c’est la scission de l'esprit en un Moi qui regarde et en un Moi qui est regardé, en un Moi qui affecte et un Moi qui est affecté, en un Moi-sujet et un Moi-objet. « J'ai conscience de moi-même », dit Kant, « est une pensée qui contient déjà un Moi doubie, le Moi comme sujet et le Moi comme objet. » Or, antérieurement à la conscience pure et à la conscience empirique, il faut poser le sentir pur et simple, où précisément cette scission en deux Moi, qui caractérise la conscience, ne s'opère point. A l'aube de la vie psychologique, nonseulement il n'y a pas encore opposition entre le Moi et le non- Moi, mais encore il n'y a pas distinction entre le Moi-sujet et le Moi-objet. Quand l'enfant subit une impression de plaisir ou de peine, il s'y donne entièrement, il en est entièrement absorbé, il ne sait pas encore s’en distinguer. Quand il éprouve une douleur, il est tout entier douleur. Ge n’est que bien plus tard que se forme en lui le Moi qui regarde, témoin toujours présent de tout ce qu'il éprouve; ce n’est que bien plus tard qu'il reconnaît, qu'au-dessus du flux ininterrompu d'impressions instables, fugaces, toujours renouvelées, toujours remplacées, qui l’assaillent de toutes parts, émerge en lui comme un polypier d'impressions, qu'il-apprend, grâce à la mémoire et à l'association, à relier en faisceau, auxquelles viennent s'agglutiner toutes ses expériences nouvelles, et qui constituent enfin ce Moi, qui, une fois formé, à moins qu'un cataclysme mental ne vienne l’anéantir ou le dédoubler, vit en nous jusqu'à notre dernier souffle. C’est d’une observation assez superficielle que d'affirmer, comme le font Kant et beaucoup de psychologues de l'enfance, que les enfants, quand ils commencent à parler, parlent d'eux-mêmes à la troisième personne. Nous avons vu beaucoup d'enfants qui, dès qu'ils ont parlé, ont employé la première personne : ayant toujours entendu dire « je » et « moi », ils ont tout naturellement, suivant leur instinct d'imitation, employé les mêmes tournures. Mais ce qu'il faut dire, c'est que le petit enfant quand il dit : j'ai faim, ne donne en aucune façon au « je » sa signification pleine et entière, c'est qu'il n'oppose pas encore le « je » au « non-je », le Moi au non-Moi, bien plus, c'est qu'il ne distingue pas encore le Moi actif du Moi passif. Si le petit enfant savait parler, dès ses premières impressions, et même si, quand il a appris à parler, il n'imitait pas ce qu'il a entendu de ceux qui l'entourent, il ne dirait ni : Paul, Pierre, etc., a faim, ni: j'ai faim, mais bien tout simplement : faim. Nous pouvons donc

conclure que, d'après Kant, il peut y avoir un sentir indépendant de tout connaître, même de la connaissance de soi-même, même de la conscience.

Nous n'avons pas encore le droit d'arréter là la discussion de la question, — capitale pour nous, — de savoir, si le sentiment est vraiment indépendant du connaître. Nous croyons avoir démontré que tel fut l'avis de Kant, mais nous avons à rechercher maintenant, si cet avis est vraiment légilime, et s'il n'y a pas quelque autre théorie qui soit parvenue à démontrer que, malgré les raisons que nous venons d’alléguer avec Kant, le sentiment implique toujours du connaître. Kant lui-même, d’ailleurs, avionsnous dit, a fourni dans le texte de la Critique du Jugement que nous avons cité plus haut, des raisons en faveur de cette opinion. Nous avions montré qu'il y avait dit que dans l’acte de rapporter une représentation donnée au sujet, qui constitue la caractéristique du sentiment de plaisir, intervenait l'imagination (peut-être jointe à l’entendement), bien plus, que le sentiment de plaisir, s’il ne contribue en rien à la connaissance, « rapproche une représentation, donnée dans le sujet, de toute la faculté représentative dont l'esprit a conscience dans le sentiment de son état ». Il faut donc que maintenant nous examinions la question en elle-même. Nous avons besoin de savoir, non seulement par rapport à Kant, mais absolument, pour tout ce qui va suivre, pour nos conclusions personnelles, quels sont les rapports véritables du sentir et du connaître. Nous avons affirmé à plusieurs reprises, que la grande originalité de l'esthétique de Kant avait été de faire du sentir, indépendant de tout connaître, le principe même de l'esthétique. Le moment est arrivé de décider définitivement cette délicate question, d'autant plus qu’en la traitant, qu'en étudiant les rapports du sentir et du connaître, nous en viendrons, tout naturellement et nécessairement, à nous demander ce qu'est le sentiment en lui-même, et à examiner et à discuter la caractéristique qu'en a donnée Kant. j

Jusqu'à présent, nous n'avons rencontré qu'une seule forme de la théorie intellectualiste du sentiment, celle que lui avait donnée l’école de Descartes et de Leibnitz. D’après ces philosophes, le sentiment en général avait été une connaissance confuse, et le

sentiment du plaisir une connaissance confuse de la perfection. Nous avons exposé, à plusieurs reprises, l'argumentation qu'oppose Kant à cette conception et qui repose, en dernière analyse, sur la différence de nature établie par lui entre l’entendement et les deux formes de la sensibilité, le sentir en tant que faculté des sensations et le sentir en tant que faculté des émotions, la sensibilité représentant le côté passif de notre facullé ge connaître, capable de nous fournir des intuitions, mais absolument incapable de nous fournir des concepts, de telle sorte que connaissance confuse ou sensible, — les deux termes sont équivalents pour Kant aussi bien que pour Leibnitz, — de la perfection, — qui est toujours un concept, — devient une évidente contradiction dans les termes. Or, il se pourrait, en somme, que la barrière élevée par Kant entre la sensibilité et l'entendement ne fût pas aussi infranchissable qu'il l'a pensé; il se pourrait que ce fût Leibnitz, qui ne voyait entre le sentir et le connaître qu'une différence de degré, qui eût eu raison. Les recherches et les découvertes de la philosophie moderne semblent, en effet, donner raison au génial auteur de la Monadologie. Les transitions insensibles qu'il a admises, après Aristote, entre les êtres en apparence les plus divergents, la merveilleuse hypothèse de-l'évolution ne les a-t-elle pas confirmées ? Le natura non facit saltus n'est-il pas devenu comme le mot d'ordre de toute la science moderne ? Et faudra-t-il admeltre, alors qu'il devient de jour en jour plus probable, que depuis le protozoaire jusqu'au vertébré se développe sans arrêt la chaîne des organismes ; bien plus, que non seulement il n'y à pas de solution de continuité entre les espèces animales, mais que, même, entre les règnes, il paraît possible de trouver des transitions, de sorte qu'aux derniers échelons de la hiérarchie animale on pourrait rattacher les premiers de la hiérarchie végétale; qu'il ne semble pas exclu enfin, que mème, entre le règne végétal et le règne minéral, l’on puisse trouver des anneaux intermédiaires, et qu'alors le terme d'être inorganique disparaîtrait du vocabulaire scientifique, et que de la pierre jusqu'à l'homme, brillerait, comme une étincelle ininterrompue, toujours croissante et grandissante, le flambeau de vie; faudra-t-il admettre que, dans la seule âme humaine, il y ait des départements absolument distincts, il y ait des énergies imprescriptiblement divergentes ? Nous avons dit déjà qu'un des grands vices de la philosophie de Kant, que le vice capital de toute la philosophie, de toute la science du xvin* siècle dont Kant, malgré tout son génie, est le fidèle disciple, ce fut l'abus de l'esprit d'analyse. Certes, ce fut un travail admirable que ce travail d'analyse auquel le xvie siècle a soumis successi-

vement toutes les conceptions reconnues jusque-là comme infaillibles et inattaquables, travail dont la Critique de la Raison pure, qui n'est qu'une analyse de la connaissance humaine, de sa possibilité et de ses limites, ne fut que la dernière et suprème manifestation. Mais Kant, pas plus que ses plus grands contemporains, n'a su échapper aux dangers des méthodes analytiques. De ce que Kant a découvert dans le connaître, d’une part, la faculté d'être affecté par les objets extérieurs, et, de l’autre, la faculté d'organiser ces affections subies du dehors; de ce que, dans cette faculté d'organisation, il a su distinguer des formes différentes, des étapes successives, il'a oublié, ou plutôt, il a semblé oublier, que toutes ces formes, toutes ces énergies, appartenaient toujours à un seul et même esprit, et ne devaient pas, par conséquent, ètre séparées les unes des autres, être considérées comme des facultés, comme des entités distinctes. Nous n'avons donc pas le droit, étant, nous aussi, de l'avis, qu'il n’y a pas de faille dans l'être humain, et croyant que si les évolutionnistes ont tort de vouloir expliquer le supérieur par l'inférieur, on doit cependant adopter leur méthode, mais en cherchant les racines du supérieur dans ce qu'on à tort d'appeler l'inférieur, nous n'avons pas le droit de nous appuyer sur la différence de nature entre la sensibilité, entendue dans le sens de faculté des sensations, et l’entendement, qui est le grand argument qu'oppose Kant à la théorie intellectualiste du sentiment de ses prédécesseurs.

Cette théorie intellectualiste a reçu, par un des plus grands successeurs de Kant, une forme nouvelle et perfectionnée,:que nous avons maintenant à exposer, et dont la discussion vaudra tout naturellement aussi pour la conception, beaucoup plus simple et plus sujette à objections, de l'école de Leibnitz. Si, en effet, pour celle-ci, le sentiment était une connaissance trouble et confuse, pour Herbart et son école le sentiment n'est ni une sensation, ni une représentation, ni une connaissance formée de sensations ou de représentations, mais le sentiment jaillit de l’action réciproque des représentations les unes sur les autres, il s'explique non par les représentalions elles-mêmes, mais par le apport des représentations. Le point de départ de la théorie du sentiment de Herbart est métaphysique, comme d'ailleurs le sont nécessairement, d'après ce philosophe, tous les principes psychologiques puisés de l'observation interne. En effet, tous ces principes forment une multiplicité, de telle sorte qu'ils soulèvent nécessairement la question de savoir comment la multiplicité peut dériver de l'unité, question que résout la théorie métaphysique de la substance. De plus, tout ce que nous apercevons par l'observation intérieure

est dans un perpétuel mouvement, si bien qu'il faut que nous ayons recours, pour comprendre et pour étudier les phénomènes intérieurs, à la théorie métaphysique dù mouvement ou plutôt du changement. Or, la théorie métaphysique de la substance et du changement nous apprend que l'âme est une essence simple, qui non seulement n’a point de parties, mais encore n’a point de qualités et points de facultés. Primitivement elle n’a donc ni représentation, ni sentiment, ni désir, elle ne sait rien d'elle-même ni rien des objets extérieurs ; il n'y a point en elle de formes d’intuition et de pensée, point de lois de volonté et d'action, ni point de germes, quelque rudimentaires qu’on veuille les supposer, de tout cela : l'essence de l’âme est absolument inconnaissable et lesrestera toujours. Maintenant il peut y avoir, entre des essences dissemblables, un rapport que l’on peut expliquer par analogie avec la pression et la pression en retour, Druck und Gegendruck. En effet, le rapport entre des essences différentes, consiste en ce que chaque essence subit des modifications, dans son état, par l’influence d’une autre essence, si chacune d’entre elles ne résiste pas, et ne parvient pas à se maintenir, en résistant à l'influence de l’autre, dans son état primitif. Cette action de l'essence de se maintenir dans son état primitif, c’est là le seul événement véritable auquel se ramène tout ce qui se produit dans l'âme. Or, ces actes de conservation de soi de l’âme sont, en tant que nous pouvons les connaître, des représentations et des représentations simples, parce que l’acte de conservation est simple, tout comme l'essence qui tend à se conserver. Cette simplicité n'exclut, d'ailleurs, en aucune façon, une multiplicité infinie de tels actes de conservation : il peut y en avoir autant qu'il peut y avoir de façons dont l'âme peut être #roublée (gestürt) dans son état primitif. Ce sont ces innombrables causes de déséquilibre, de trouble, de dérangement, pour employer le terme propre de Herbart, de Sfürungen, que l’âme peut être amenée à subir, qui expliquent Ia multiplicité des représentations et les innombrables façons dont ces représentations peuvent se combiner. Ce sont les rapports de représentations, ainsi définis, qui expliquent et les sentiments et les désirs. En effet, les représentations, en tant qu'elles résistent les unes aux autres, sont des forces, et elles résistent, quand plusieurs d’entre elles, qui sont divergentes, se rencontrent et s’aheurtent. On comprend, d’ailleurs, facilement que l'âme, étant une, les représentations divergentes doivent résister les unes aux autres et tenter de se chasser mutuellement. Les sentiments et les désirs

1. Psychologie als Wissenschaft, Herbart, Sämmitliche Werke, 2° édition, Voss, 1890, PANPMEMpontie SMOoNetIG:

sont donc des états et des états fugaces des représentations, et ils ne résident pas dans la représentation en général, mais bien dans certaines représentations déterminées. Il v a, d’après Herbart, quatre déterminations possibles des représentations. Ou bien elles sont dans la conscience (stehn im Bewusstsein), ou bien elles sont dans la conscience entravée (stehn im gehemmten Bewusstein), ou bien elles montent (steigen), ou bien enfin elles descendent. Dire qu'une représentation est dans la conscience, c'est dire simplement qu'elle représente réellement son objet à l'instant même. Dire qu'une représentation monte, cela veut dire, qu'à l'instant même, elle représente son objet plus clairement et avec plus d'intensité que dans l'instant précédent, où elle était plus entravée. Maintenant pour une représentation qui est dans la conscience, elle peut être ou bien en équilibre avec les forces qui l'entravent, ou bien il se peut, qu'en elle-même il y ait une force entravante et une force excitante, emportreibende, qui se fassent mutuellement équilibre. C'est ce dernier état de la conscience, où une représentation est comme esserrée, eingepresst, entre deux forces contraires, qui constitue le sentiment lié à une représentation, c'est un sentiment de pression, Klemme, de la représentation. Enfin les transitions continues d'un état de l’âme dans l’autre, dont la caractéristique principale est l’'émergement d'une représentation qui, malgré tous les obstacles s’opposant à elle, parvient jusqu’au seuil de la conscience, s’y maintient et influe de plus en plus sur toutes les autres représentations, en ce qu'elle éveille les unes et qu’elle repousse les autres, ces transitions ce sont les désirs. Ce qui distingue, en effet, le désir et du sentiment et de la représentation, c'est qu'on ne peut pas l’imaginer comme un état, mais seulement comme un mouvement de lâme, ce qui explique que, dès que l’occasion lui en est fournie, il se transforme en action ou, tout au moins, si l’occasion fait défaut, en projet d'action future. En résumé donc, pour Herbart, il n'y a de vraiment réel dans notre àme que les représentations, et les deux autres grandes manifestations de notre âme, les sentiments et les désirs, ne sont que les états de nos représentations !.

Que faut-il penser maintenant de la théorie que nous venons

1. Herbart, Psychologie als Wissenschaft, Sämmtliche Werke, 2e édition, Voss, 1890, t. V, Le partie, $ 15, p. 228 à 231. — Zehrbuch zur Psychologie, t. V, 1° partie, ch. 1, $ 10, p. 15, et ch. 11, $ 22, p. 21 et 22. — Psychologie als Wissenschaft, t. NI, 2e partie, 1r° division, ch. 1, $ 104, p. 73 à 19. — Cf. Wundt, Grundzüge der Physiologischen Psychologie. p. 541. — Horwicz, Psyrhologische Analysen auf physiologischer Grundlage, t. X, p. 155 à 171. — Volkmann, Zekrbuch der Psychologie vom Standpunkte des Realismus, 3° édition, Côthen, 1884, t. II, p. 298 à 304; — et surtout Jürgen Bona Meyer, Kant’s Psychologie, p. 68 à 74.

d'exposer, et que nous avons débarrassée de l'appareil mathématique et mécanique, dont Herbart et son école ne sont, comme on le sait, guère ménagers. Tout d'abord, nous nous proposons de ne pas entrer dans la discussion des fondements métaphysiques de la psychologie de Herbart,et nous comptons nous en tenir, autant que possible, à la seule théorie du sentiment. Que Herbart ait eu raison ou non de poser, comme premier principe de sa psychologie, l’hypothèse métaphysique, d’après laquelle l'âme est absolument simple, n'a point de qualités ni de facultés, pas même la faculté de représenter, et que les représentations ne sont que les actes de conservation de soi de l'âme, contre ies atteintes multiples qu'elle peut subir par d’autres êtres, nous ne l’avons pas à examiner ici. Lotze, d’ailleurs, dans les articles « Seele und Seelenkraft» du Dictionnaire de Physiologie de Wagner (1846. V, 11, Partie 1), dans sa Psychologie médicale (NV. TX. Ch. 1m, $ 143) et dans son Mikrokosmus (V. L ch. 1); Trendelenburg dans ses Logischen Untersuchungen et dans le troisième volume de ses His{orischen Beiträge zur Philosophie (dissertation 1v), et, après eux, Bona Meyer dans sa Kanl's Psychologie (loc. cit.), se sont si admirablement acquittés de la tâche, qu'il ne nous resterait plus rien à glaner. Il s’agit ici uniquement pour nous de rechercher, d’abord, si les sentiments ne sont pas autre chose qu'un état particulier des représentations, puis s'ils consistent vraiment dans l’état où se trouve une représentation, lorsqu'elle est comme pressée entre deux forces contraires. Nous commencerons par l'examen de la définition spéciale pour passer ensuite à la discussion de la définition du sentir en général.

En premier lieu, — et l'observation a été déjà faite par Lotze dans l’article « Ame » dont nous avons parlé tout à l'heure, — pour que la rencontre, la pression, Klemme, des représentations produise justement un sentiment, il faut déjà admettre évidemment dans l'âme une réceptivité spéciale, très différente de la faculté d'avoir des représentations et que, par conséquent, on est en droit de distinguer de cette dernière et d'appeler d'un nom spécial, le sentiment. Volkmann, dans son Traité de Psychologie au point de vue réaliste, essaie d'expliquer, et même de corriger sur ce point, la théorie de son maître. Pour lui, la prise en conscience de la représentation est, immédiatement et avant tout, la prise en conscience du degré de tension de la représentation, tout état de la représentation étant, en effet, un état de {ension, Spannung, parce qu'il est nécessairement l'expression du conflit qui s'élève dans la représentation, lorsque celle-ci tente de subsister en tant qu'activité, et lorsqu’elle ne le peut pas, en face des entraves qui s'opposent à elle. Or, le sentiment ne serait autre chose que la prise en conscience

du degré de tension de nos représentations. Le sentiment, prétend Volkmann comme Herbart, n’est pas une représentation spéciale à côté d’autres représentations : il n’y a pas de « représentations de sentiments », Gefühlsvorstellungen; bien plus, — et ici Volkmann semble se rapprocher de l'opinion qui est la nôtre, — le sentiment n'est en aucune façon une représentation et ne peut jamais en devenir une. Il n’est pas une représentation spéciale, parce que la conscience du degré de tension et la conscience de la représentation font partie du même acte de la représentation et le constituent ensemble, et il n'est pas une représentation du tout, parce qu'une représentation, dont l'objet représenté ne doit son origine qu'à son action réciproque avec une autre représentation, n’est pas, pour Volkmann, une représentation dans le sens propre du mot, la représentation étant un état simple de l'âme dans lequel celle-ci, avant d'entrer en rapport avec d’autres, manifeste son opposition aux essences réelles'. Ce qui, dans cette correction de la théorie de Herbart, nous paraît, en effet, un progrès, c’est que Volkmann nous semble insister, plus que ne le fait son maître, sur le caractère subjectif du sentir. L'insistance avec laquelle Volkmann affirme que le sentiment n'est en aucune façon une représentation, et n’en peut jamais devenir une, est tout à fait kantienne. Mais, pas plus que son maître, Volkmann ne nous démontre que la prise en conscience de la tension de la représentation soit précisément le sentiment. Admettons un instant que nos représentations se trouvent en conflit les unes avec les autres, s'entre-heurtent, s'entre-choquent, soient tendues, peu importe l'image que l’on veuille employer, et que nous prenions conscience de cet état de tension, est-ce que, si l’on ne suppose préalablement dans l'âme la faculté de sentir, il en résulte vraiment que la conscience de cet état de tension de la représentation soit un sentiment plutôt qu'autre chose ? Herbart pose, au début de toute la théorie, une âme qui n’a qu'un seul but, — se maintenir dans son état, — qui n’a au début que des représentations, consistant précisément dans les actes par lesquels l’âme se conserve dans son état primitif. Si maintenant ces représentations entrent en conflit avec d’autres, et se trouvent dans cette fameuse pression, Klemme, dont parle Herbart, qu'en résultera-t-il? Si Herbart voulait être conséquent avec lui-même et ne pas tirer de ses prémisses ce qu’elles ne contiennent pas, il n’en résultera rien du tout : l'âme prendra simplement conscience de la rencontre et du choc de ses représentations et rien de plus, elle assistera en spectatrice impassible au

74. Volkmiann, op. cit., t. I, $ 127, p. 299 et 300, ett. I, $ 25, p. 172. Ÿ

conflit de ses représentations et verra la représentation la plus forte l'emporter sur la représentation la plus faible, et cela recommencera indéfiniment, sans que jamais nous puissions sortir du « représenter », sans que jamais il puisse jaillir de tout cela un sentiment. L'âme, telle que la pose Herbart, ne sera jamais capable que d’une chose, c’est de représenter; et encore, étant donné que nous avons défini l'âme une substance simple, sans qualités ni facultés d'aucune sorte, il est tout à fait impossible, comme l’a montré Trendelenburg, d'en faire sortir même la représentation. C'est quand Herbart parle des sentiments plus complexes, des sentiments esthétiques et des « Affecte », que se révèle tout le vice de la théorie. Pour Herbart, en effet, les Affecte ne dépendent en aucune façon du contenu de la représentation, mais simplement du secours où des entraves que s'apportent mutuellement les représentations. Or, il est certain que, dès qu'il s’agit de nos affections ou de nos passions, de joie ou de deuil, d'espérance ou de crainte, il est tout à fait impossible de soutenir que ce ne sont là que des sentiments formels, et qu'il ne s'agit en aucune façon du contenu qualificatif de nos représentations ‘. Nous en arrivons toujours au même point : ou bien l’on met préalablement dans l'âme le plaisir et la peine, et alors on pourrait comprendre au besoin que les états de tension ou de relâchement de nos représentations puissent nous causer du plaisir ou de la peine, ou bien l’on n’admet que des représentations, et alors la déduction devient tout à fait impossible. On a beau essayer, comme le fait le Herbartien Nahlowsky, de modifier les définitions de Herbart et de Volkmann, en en ôtant tout ce qu'elles contiennent de mécanique, et de dire que le sentiment est «la conscience immédiate que prend l’âme de l’accroissement ou de la diminution momentanée de son activité vitale ? »; on ne voit dans cette prétendue correction que plus clairement le vice de toute la doctrine. Si les entraves subies par les représentations diminuent momentanément la force de représenter, c'est-àdire la clarté des représentations ; si dès qu’une représentation est entravée, il v a déplaisir, et dès qu'elle est favorisée, plaisir, il s’en suit nécessairement que les sentiments de plaisir et de déplaisir dépendent exclusivement du degré d’obscurité ou de clarté des représentations. D’après cela, les représentations les plus claires éveilleraient les sentiments de plaisir les plus intenses, et la représentation claire que 2 fois 2 font 4, nous ravirait infiniment plus que le sentiment obscur de l'amour le plus vif#. Nous pouvons

1. Wundt, Physiologische Psychologie, t. I, p. 542. 2. Joseph W. Nahlowsky, Das Gefühlsleben, Leipzig, 1884, p. 43. 3. Bona Mayer, op. cit., p. 100.

done conclure que, malgré tous les amendements de Volkmann, de Nahlowsky et d'un grand nombre d’autres Herbartiens, dont nous n'avons pas parlé, et dont on trouverait la liste dans la Psychologie de Volkmann, la théorie de Herbart, qui explique le sentiment par l'état où se trouve une représentation resserrée entre deux forces contraires, est insoutenable.

Reste à examiner la théorie générale du sentiment, réduit par Herbart, à un état, Zustand, des représentations. La première et principale objection que nous avons adressée à cette théorie, c’est que, en faisant du sentiment un état des représentations, elle place évidemment la représentation avant le sentiment, ce qui nous paraît tout à fait inadmissible. Le mot représentation, aussi bien que le terme équivalent en allemand, le mot Vorstellung, indique clairement, que le processus psychologique qu'il désigne, n’est pas primitif. Avant la représentation, avant la Vorstellung, il y a évidemment ce que la psychologie anglaise appelle avec raison presentation, la Stellung dans la conscience, et, par conséquent, expliquer par la représentation, par la Vorstellung, le sentiment qui — les Herbartiens sont obligés de l'avouer, et Volkmann le dit, à plusieurs reprises, en toutes lettres ‘, — est un facteur absolument élémentaire de la vie psychologique, c’est évidemment prendre le contre-pied de la réalité. Ce qui explique l'erreur des Herbartiens, c'est que, — et nous avons adressé le même reproche à Kant, — Herbart est parti, pour établir sa théorie des sentiments, de sentiments très complexes, des sentiments esthétiques et notamment des sentiments musicaux. Il est très tentant d'expliquer les sentiments de l'harmonie et du désaccord par une tension ou un relâchement, par un équilibre ou un déséquilibre, par un accord ou un choc de représentations ; seulement Herbart n’a pas eu l'air de s'apercevoir que ce sont là des sentiments d'un ordre très particulier, des sentiments intellectuels, où évidemment l'intelligence et, par conséquent, la représentation joue, en effet, un rôle considérable. Seulement ce ne sont pas là des sentiments primitifs. Bien antérieurement au sentiment de l'harmonie ou du désaccord, naissent en nous les sentiments sensibles, les sentiments organiques, et, pour ceux-là, qui constituent le fond même de notre vie psychique et qui en sont la première manifestation, il est bien évident qu'il est impossible d’avoir recours à la représentation, qui est, en tout cas, une manifestation postérieure de notre âme.

La racine de la théorie herbartienne, comme de toute théorie intellectualiste du sentir, est toujours le fait, sur lequel nous avons