CHAPITRE \I

m. J. SIMON EST-n. FONDÉ DANS SES dUTlQUES CONTNE CENTAINES DE NOS DOCTRINES? — PROVIDBNCS

SPÉCaAUB.

« L'homme n'est pas un objet indigne (l'occuper une intelligence qui connait le reste du monde. *

(J. Smax, Religion naturelle, p. 2'^.)

Nous allons aborder plus particulièrement les critiques auxquelles M. Simon s'est livré au sujet de la Religion catholique. Déjà nous avons répondu k sa théorie des mystères ; il nous reste à examiner sa doctrine sur la Providence spéciale,

rélernité des peines, et la manière dont il lui plaît d'exposer le princii)e, les dogmes et le < mile de notre Religion.

Au moment de traiter de la Providence, je me recueille et je me demande quelle est ma destinée. Ne parlons pas du corps, puisque cette enveloppe de boue doit périr demain au fond d'une tombe; demandons-nous seulement pourquoi l'âme a été créée. M. Simon emprunte à notre catéchisme cette réponse sublime : « Dieu nous a créés pour le connaître, Taimer et le servir sur la terre; le voir et le posséder éternellement <lans une autre vie.» La sainteté, voila donc quelle est ma fin dernière ; ma destinée, c'est de participer un jour a la nature divine : voir Dieu dans son essence, l'aimer de l'amour qu'il a pour lui-même, jouir de son infaillible liberté. Or est-il possible à Dieu de venir au secours de

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notre volonté, et de nous aider ainsi a mériter cette récompense céleste? Telle est la question qui doit nous occuper. Nous prétendons que Dieu peut venir a notre secours de deux manières : soit en intervenant dans nos actes, soit en nous donnant de son amour des témoignages exlérieurs si extraordinaires, qu'il en résulte visiblement, pour notre âme, un surcroît de motifs de faire le bien. M . Simon soutient que cette doctrine est déraisonnable. U prétend que, sous le premier rapport, elle est incompatible avec la liberté humaine, et il ajoute que dans tous les ca^ elle compromet en Dieu ou son unité et son immutabilité, ou sa justice et sa grandeur. Voyons ce qu*il en faut penser.

Et, d'abord, comment veut-on entendre que Dieu intervient dans nos actes? Il v a trois théories. La première consiste a dire que l'homme n»?

SUR LA RELIGION NATURELLt:. Ui

peut agir sans l'infusion en lui de la volonté et delà puissance divines et, conséquemraenl, elle attribue a Dieu les actions si souvent honteuses et condamnables de rhorame :. cette théorie est celle des fatalistes, des panthéistes ; nous la repoussons avec horreur. Dans la seconde, qui a été développée avec une élévation magnifique par Malebranche, Dieu fait dans nos actes tout ce qui est conforme a la justice ; elle nous paraît trop absolue, et c'est pourquoi nous ne Tacceplons pas. La troisième, qui est celle de la plupart des philosophes chrétiens, doit être définie de la manière suivante : Nous tenons pour certain qu'il est possible a Dieu de venir au secours de notre volonté, de produire en nous une lumière, un mouvement, qui nous disposent a bien faire, sans, d'ailleurs, contraindre ou limiter la liberté humaine. De plusieurs pages de M. Simon l'on doit inférer qu'il rejette cette intervention de Dieu dans nos actes. Nous allons discuter, le plus succinctement possible, les motifs sur lesquels il essaye d'établir sa négation.

L'auteur prétend que, si Dieu intervient dans

nos acles, « la liberté humaine et l'efficacilé de la \olonté humaine disparaissent ; car, nous ditil, où est la force créée qui peut ajouter quelque chose a la force incréée? Il suffit que Dieu veuille par le fait de cette volonté, la chose qu'il veut existe*.»

Tout ceci repose sur une confusion de mots et d'idées : il faut s'entendre.

Quelle est ici la volonté de Dieu ? De nous donner la grâce, et la grâce se fait sentir. Et ensuite? La volonté de Dieu, je la trouve dans la conscience que j'ai de ma liberté même. L'homme étant fait pour mériter, Dieu veut qu'il agisse librement, et c'est pourquoi la liberté demeure; car « il suffit que Dieu veuille ; par le fait de cette volonté, la chose qu'il veut existe. » Ainsi notre liberté reste ce qu'elle est en elle-même; mais il y a changement dans les mobiles qui la font agir. Au lieu du seul attrait du bien fortifié, si l'on veut, par celui de l'intérêt personnel, je trouve en moi le mobile de l'inspiration divine.

* Bel. nat., p. 255.

Préteiidrez-vous que ce mobile de Tinspiration divine est incompatible avec la liberté ? Et pourquoi? Direz-vous que Dieu ne peut intervenir dans Texercice de ma volonté sans la contraindre? C'est limiter sa puissance, c'est l'absurde. La théorie qui admet, dans la mesure que nous avons déterminée, la possibilité de l'intervention de Dieu dans nos actes, n'abolit donc pas la liberté humaine.

Est-il vrai qu'elle en restreigne le mouvement, qu'elle en altère l'intégrité? Pas davantage. On nous répond : Vous convenez pourtant que, si Dieu ne contraint ' pas la liberté, il l'incline. La différence entre ces deux mots, voila donc tout ce qu'on nous laisse de liberté * ? — Oui, et c'est, la plupart du temps, la mesure exacte de la liberté humaine. Qu'est-ce que le bon exemple, un bon conseil, un bon livre? Est-ce que tout cela ne vous incline pas à faire le bien ? L'objection dont nous parlons ressemble fort a la sublime logique de ces mauvais sujets, libres pen-

* ReL nat.f p. 259.

seurs, qui protestent contre les plaintes d'un père et d'une mère, sur ce motif qu'elles sont un attentat k leur liberté personnelle. El cette analogie est plus intime et plus absolue qu on ne veut bien le croire. Examinez, en effet, la noanière dont le dogme de la liberté est entendu par les catholiques d'un côté, par les rationalistes de l'autre. Frappé de la puissance de Fattrait du mal dans l'homme, le philosophe chrétien voit surtout la liberté dans la faculté de bien faire. Et le rationaliste? Comme il croit que rhomme est né bon, et que, cependant, il le voit mal faire le plus souvent, il est très-fortement incliné, sinon contraint, a voir principalement la liberté dans la faculté de faire le mal. Lequel des deuxesi dans le vrai? C'est le premier, de l'aveu de M. Simon; car, d'après lui, Tidéal de la liberté, c'est de dominer de si haut les mauvaises passions, que la possibilité même de la faute dispai^isse^ Le secours qu'il plaît à Dieu de nous accorder pour faire le bien n'est donc pas incompatible

* Bel. nat.f p. 535.

avec la liberté de riiomme : on *ne peut soutenir le contraire, sans dégrader la puissance de Dieu, tracer des lois aux opérations de Tlnfini sur Tâme humaine, et osciller ainsi entre la démence et r impiété.

M. Simon a bien compris l'inanité ou tout au moins rinsufiîsancé de cette objection tirée de la liberté humaine ; et il ajoute bien vite qu'il est une considération plus relevée, et en même temps plus simple, qui détruit notre théorie sans tant de discours \ « Cette multitude de pensées spéciales, dit-il, d'actes spéciaux qui occupent Dieu non-seulement de chaque créature, mais de chaque pensée et de chaque acte des créatures, laisse-t-elle intacte la notion du Dieu infini, suj)érieur au temps et à l'espace, auquel tout mul-

' Rel. nat.f p. 261. .

liple est étranger?... H y a en philosophie un problème : c'est de comprendre que Vun ait fait le multiple. L'hypothèse que nous combattons à ce problème qui est unique en ajoute un autre entièrement de son fait : et c'est de comprendre que le fini puisse modifier l'Infini *. » Et l'auteur nous dit ensuite que dans notre système nous demandons que « Dieu réponde, par des résolutions nouvelles, a nos vœux et a nos fautes, qu'il reçoive en lui des mouvements causés par sa créature; en un mot... qu'il tombe avec nous dans le temps : ce qui est absurde *. »

Il est facile de résoudre ces objections de l'auteur de la Religion naturelle.

Établissons d'abord quelle est notre doctrine.

Prétendons-nous que Dieu fait des décrets au fur et à mesure de nos fautes et de nos prières?

^ ReL a^,p. 261 et 262.

*Ihid , p. 265 et 264. •

C'est le contraire qui est la vérité. Nous disons ceci : L'idéal de tous les êtres est éternellement en Dieu : leur réalisation seule est dans le temps et pour le temps, et cela par une nécessité de !eur finitude ; car, si elle s'accomplissait dans l'éternité, si leur réalité était identique avec leur

idéalité^ ils seraient éternels, Dieu même. De

toute éternité, Dieu voit donc l'idéal de l'homme, et avec cet idéal, la réalité future de nos souffrances, de nos prières ; et de toute éternité il décrète le bienfait qui doit y répondre. Si ce bienfait est dans le temps, c'est que l'homme et la prière y sont aussi et par des raisons identiques ; mais le décret est éternel... Nous disons encore : L'antériorité de la loi et sa réalisation subséquente n'introduisent pas la succession dans l'Être des êtres. Au point de vue de l'omniscience et de l'éternité divines, le décret éternel est contemporain des événements temporels qu'il règle *. Ils tombent ensemble et simnltané-

* « Dieu les voit présents devant lui tous les êtres créés), chacun avec toute son histoire. » Rel. nat., p. 4"I6.

ment sous le regard de Dieu, dans Tindivisible moment de son éternité. Ainsi nous laissons à Thomme ce qui est de Thomme, la durée, et à Dieu Téternité qui est propre a l'Être par essence.

Une suit pas non plus de notre doctrine que « Dieu reçoive en lui des mouvements causés par sa créature, » a moins qu'on n'ajoute qu il en est absolument de même dans la doctrine de

M. Simon qui admet que Dieu récompense ou punit, après la vie, les actions de Thomme.

Entre les deux cas il n'y a pas analogie, il y a identité. Dans les deux cas, Dieu accorde soii une grâce, soit une récompense dans le temps, car l'âme qui reçoit la grâce ou la récompense, étant d'une existence successive parce qu'elle est finie, est dans le temps, et ne pourrait s'élever au-dessus, devenir éternelle, sans être Dieu.

Dans les deux cas, ce sont les actes du fini (la prière, les bonnes œuvres), qui déterminent Tapplication du décret éternel émané de l'Infini, la grâce, la récompense. Eh bien, peut-on dire que le fait de celte récompense d'outre-tombe implique,.de toute nécessité, que les actions de riiomrne juste fassent impression sur rinûni, et mettent en lui ce qui n'y était point, Tidée du décret particulier de la récompense qu'il décerne? Cette conséquence serait fausse. Dieu est • avant que je fusse, et il est, avec ses perfections infinies, infiniment juste, infiniment bon, amour infini; de toute éternité, répétons-le, il voit l'idéal de l'homme, et avec cet idéal, nos plus secrètes pensées, la réalité future de mon acte, et de toute éternité il décrète la grâce qui le couronnera. Si cette grâce se produit dans le temps, c'est que l'homme et l'œuvre y sont aussi et par des raisons identiques ; mais le décret est éternel.

11 est donc sensible que, lorsqu'on pose une autre vie avec des récompenses, on ne peut imputer a la doctrine de la Providence spéciale

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d'introduire en Dieu « des mouvements causés par la créature » qu'a la condition préalable de se donner soi-même tous les torts qu'on lui reproche, qu'a la condition de faire tomber

Dieu dans le temps, de faire dépendre la volonté divine de l'antériorité de Tacte d'un homme, de mettre l'Infini a la suite du fini, en un mot de se précipiter dans l'absurde.

Même solution pour la difficulté prise de l'unité de l'Étre-Suprême.

On nous parle de la multiplicité des lois de la Providence spéciale. Mais la multiplicité des lois se /elrouve aussi dans le système de la Providence exclusivement générale. Direz-vous qu'ici elle est moindre ? Eh ! qu'importe le degré? H n'est pas besoin de découvrir en Dieu trente volitions distinctes pour être en droit àe nier son unité ; il suffit qu'il y en ait deux. Eh bien, la multiplicité des lois, quel que soit le degré de

SUR LA RËLIGlOiN NATURELLE. 451

celle multiplicité, introdail-elle en Dieu une pluralité quelconque de volitions distinctes? Non, dites-vous, car ou rien n^est prouvé en philosophie, ou il est prouvé que, sans sortir de son unité, Dieu peut produire dans le temps le multiple \ Cela suffit pour confondre le rationalisme quand il nous dit que la Providence spéciale compromet l'unité divine. Son assertion est une inconséquence, et pis encore : c'est une absur-. dite flagrante et une manifeste impossibilité.

. Il est tout aussi facile de répondre a cette assertion que le fini modifie Tinfini dans le système de la Providence spéciale.

M. Simon en convient : pour imputer a une doctrine de modifier Tinfini par le fini, il faut

* Helig naL, p. 109 et suiv.

supposer nécessairemenl qu'elle a pour résultat de changer les desseins de la Providence divine, de modilier Tordre réglé éternellement par son immuable volonté ^ Or, en est-il ainsi clans la théorie de la Providence spéciale? Est-il au pouvoir de l'auteur de prouver qu'elle a pour résultat d'apporter quelque changement que ce soit dans les dispositions de la Providence; que Dieu, .par exemple, s'est interdit d'être accessible à nos vœux et a nos prières, et qu'il n'a pas compris de toute éternité, dans l'Bistoire de la nature humaine, des grâces, des secours pour notre . faiblesse, comme il y a compris, pour nos vertus ou nos crimes, des récompenses ou des peines dans une autre vie? Il est impossible d'en trouver le moindre indice dans l'entier ouvrage de la Religion naUirelle.

Bien plus, au point de vue de certaines doctrines que l'auteur se fait gloire d'enseigner, la conformité du dogme de la grâce avec l'inflnie perfection de Dieu se démontre comme indue-

* Rel. nat.y p. 576.

SUll LA RELIGION NATURELLE. iS".

tion évidente de ce principe de causalité qui prouve l'existence de TElre des êtres.

En effet, unefois admis que lecielest notre destinée d'outre-tombe, comment comprendre que rhomme qui naturellement (nous l'avons démontré) ne "peut s'élever a la vision intuitive, puisse atteindre au bonheur d'être saint? Nul être ne pouvantdonner a sa nature une perfection qu'elle n'a pas, il est évident que l'homme ne peut être saint que si Dieu le rend participant de sa sainteté même. C'est donc par la grâce de Keu que les élus parviennent a la vie éternelle. Mais, cela posé, si l'on rappelle d'ailleurs ce dogme fondamental de la philosophie spiritualiste, que le ciel après la mort est la récompense de nos vertus sur la terre, comment admettre que le Dieu inliniment juste, infiniment saint, élève l'homme k la sainteté, k cette dignité surnaturelle, si les actes de sa vie terrestre n'ont rien que de conforme a sa nature propre, si ses mérites sont purement naturels? Une telle disposition dans la Providence de Dieu gérait incompatible avec l'idéal que Tintelligence se forme de la sagesse

divine, puisqu'elle contiendrait unedisproporlion Hagrante et choquante entre la lin et les moyens*. 11 faut donc en convenir, posé le ciel après la mort, les actes humains, pour conduire Thomme au bonheur futur , doivent être surnaturels comme ce bonheur lui-même. Donc, évidemment, de même que nulle créature ne peut aboutir a son développement complet et a la plénitude de son être sans le secours de la Providence divine, il est certain que Thomme ne peut atteindre sa lin dernière si Dieu, intervenant dans ses actions méritoires, ne leur imprime et dans leur but, et dans leur essence et dans leur principe, un caractère surnaturel. Donc, on le voit, cette Providence spéciale que nous adorons est une concomitance manifeste du dogme des récompenses futures; et, bien loin de prétendre, avec M. Simon, qu^elle introduit le changement dans l'immutabilité divine, il faut dire, au contraire, quelle est partie intégrante et nécessaire du décret providenliel, immuable, qui destine

• Rel. nat., p. 515, 514.

SUR LA RELIGION NATURELLE. i55

aux jusles la vie bienheureuse, et, par conséquent, partie intégrante et nécessaire de ce verbe créateur, sanctificateur, rémunérateur, qui a disposé toutes choses, au firmament et sur la terre, pour l'enfantement de ces êtres surnaturels, inexprimables, ineffables, dont le vrai nom dépasse Ténergie et la douceur des langues humaines, et que nous appelons les amis, les enfants de Dieu, les saints qui sont au ciel !...

Ainsi, en nous résumant, au lieu d'être incompatible avec l'immutabilité, l'unité de Dieu, la Providence spéciale est, sous le rapport que nous examinons, Texpression (idèle, parfaite, de cette unité même; car, sans elle,*il est impossible de voir l'ordre et, par conséquent, l'unité dans la création morale, puisqu'aux créatures qu'il a laiicées dans l'espace et dans le temps pour devenir un jour les héritières de sa gloire, Dieu refuserait les moyens d'atteindre leur fin. -

iSii ESSAI CRITIQUE

Voyons maintenant si la Providence spéciale est en contradiction avec la justice de Dieu.

« Si Dieu intervient dans les affaires des hom-

mes, dit M. Simon, intervient-il toujours de la même façon dans les mêmes circonstances?...

S'il intervient aujourd'hui et refuse demain son concours, s'il accorde a Tun ce qu'il refuse à l'autre... la Providence doit changer de nom el s'appeler le destin*. »

Il faut l'avouer, on a peine k s'expliquer une pareille conclusion de Ja part de l'auteur de la Religion naturelle.

Constatons d'abord que, dans la théorie que nous défendons, Dieu nous accorde a tous au moins la grâce de la prière, et il n'est pas douteux qu'il ne soit conforme a sa bonté de répondre a une prière véritablement digne de ce nom

Rel. nat.y p. 285.

par un secours surnaturel qui nous aide à atteindre notre fin dernière * . Tout ce qu'il s'agit de rechercher, c'est de savoir si, indépendamment de la première des deux grâces dont je viens de parler, Dieu est tenu par sa justice infinie de ré-

partir également ses bienfaits entre les humains.

La question ainsi précisée se résout d'ellemême.

Quel est effectivement le fait universel et perpétuel qui nous frappe quand nous contemplons la société humaine ? Y voyons-nous qu'a notre naissance, c'est-à-dire dans des circonstances identiques pour tous les hommes, Dieu soit obligé, par les lois de sa perfection, d'établir entre tous une égalité complète dans les conditions de l'épreuve a subir? Non, répondez-vous, l'inégale distribution des bienfaits providentiels se montre de toutes parts sur la terre*. Mais, s'il en est ainsi, sur quel motif se baser pour dire

* « Tout médecin des âmes sait que la guérison est possible dès que. le malade a consenti à prier. » ReL nat., p. 374. « Ibid.. p. 360.

que ce qu'il a fait à notre naissance, Dieu ne peut le réitérer après ? Le rationalisme qui le soutient, détruit la notion que la métaphysique nous donne de l'Etre des ètres; car, au lieu de nous le montrer toujours égal et semblable a lui-même, il nous le montre assujetti a des lois changeantes, et, conséquemment, il introduit le mouvement dans son immutabilité. Concluons donc que la Providence spéciale n'a rien d'incompatible avec la justice divine.

Nous arrivons au dernier reproche que Tauteur nous adresse, celui d'amoindrir l'idéal de la Divinité.

Résumons la difficulté telle que M. Simon la présente.

En quoi et comment la Providence spéciale amoindrit-elle l'idéal de la grandeur divine? — L'auteur répond : D'après votre théorie, Dieu

sur» LA RELIGION NATURELLK. 459

modifie ses décrets après les avoir rendus, il change par amour pour nous les lois qui règlent la nature physique; au lieu de rester au-dessus du temps et de l'espace, il éprouve et subit la colère, la pitié, le repentir, tous les mouvements des passions humaines, et par conséquent son infinité lui échappe ^

Il n'est pas besoin d'un long examen pour sentir qu'il n'y a rien de pareil dans la doctrine de la Providence spéciale. L'erreur de M. Simon tient a la confusion qu'il établit entre deux ordres de lois profondément distincts, savoir : la fin pour laquelle Dieu a créé le monde, et les moyens qu'il lui convient d'employer pour atteindre cette fin suprême. Il est bien évident que, sous le premier rapport, Dieu n'a pu avoir d'autre but que de se glorifier dans ses œuvres, et qu!îl a tout disposé d'une manière conforme à son dessein. Il est bien évident aussi qu'il ne peut s'opérer a cet égard de changement dans la volonté divine. Mais, quant aux moyens qu'il lui

* liel. mit., p. 28i, 282, 283, 284.

IGO KSSAI CRITIQUt:

plaît d'employer pour gouverner le monde, et principalement la nature matérielle ( puisque c'est notamment le système des lois physiques que M. Simoïi nous accuse d'assujettir, de livrer a de perpétuelles dérogations), est-il possible d'admettre que Dieu soit obligé de promulguer telle loi plutôt que telle autre, de régler, par exemple, les corps entre eux par les lois de la pesanteur? Il est inutile de nous arrêter a prouver le contraire ^ On conçoit donc qu'en concours avec les lois qui règlent la généralité des créatures , Dieu ait promulgué aussi de toute éternité des décrets spéciaux, immuables, pour opérer dans certains cas des phénomènes particuliers, que nous appelons surnaturels parce que, au lieu d'être le résultat des lois de la nature en général, ils sont Teffet immédiat, évident, d'une loi spéciale de l'Être suprême, locntio Dei, comme dit saint Augustin. On le voit

* « Que tous les corps gravitent vers le centre de la terre, cette loi n'est pas nécessaire; elle n'en est pas moins une loi Cette loi, qui pourrait ne pas être, a été établie avec volonté et intelligence par le Créateur du monde. » J. Simon, Bdnat., p. 148.

donc, le miracle n'introduit pas la mobilité dans Isl volonté divine : il monlre seulement que dans le gouvernement du monde, pour le conduire k sa fin providentielle, Dieu emploie et des lois générales et des lois d'un ordre particulier*. Donc, sous ce premier point de vue, rejetons celte assertion que le miracle entame la notion scientifique de l'immutabilité de Dieu.

11 n'est pas vrai non plus qu'il introduise dans l'Être des êtres la colère, la pitié, le repentir, tous les mouvements de la passion humaine.

Quand le rationalisme l'en accuse, il tombe dans l'illusion de ceux qui prêtaient au soleil le mouvement que notre globe opère précisément autour de cet astre même.

* « Hacc autem quœ praeter ordinein communiter in rébus (itatutum quandoque divinitus fiunt miracula dici soient; adrairamur enim aliquid; quum, effectum videntes, causam ignoranius. » S. Th. Aq., Sumvia C, G., p. 204, t. II, éd. Roux-Lavergne.

« Secundum ipsam suam misericordiani servavit sibi quaedam quae faceret opportuno tempore pneter usitatum cursuni ordinemque naturœ : ut non majora sed insoUta videndo stuperent, quibus quotidiana viderant. » Sanc. Aug., fraci. 24, m Joan.