II. — PHÉNOMÈNE ET RÉALITÉ

Le non-être est intelligible: la logique, qui en nie l'existence, en contient le concept: mais elle proscrit l'idée du phénomène, cet absurde synonyme du non-être, ce non-être réalisé qui faitle fond de l'idée de la conscience empirique et de toutes les idées qui forment le contenu de cet être illusoire. Au premier abord, 1l peut être choquant d'entendre soutenir que le phénomène est un autre nom du non-être, du contradictoire de l'être, de ce que la logique défend de réaliser, de penser, de croire qu'on le peut penser. Ilen est ainsi, pourtant, comme on va le voir ; au nom de la logique, on a le droit de dire à la conscience : € Tu n'es pas, car que tu te penses ou que tu penses quoi que ce soit, tu ne peux pas ne pas penser que le non-être existe sous la forme du phénoménal. »

Pour être entendue, l’idée de l'être ne requiert point d'être opposée à l’idée du phénomène ; mais celle-ci ne s'entend que par opposition avec l’autre : le phénomène, c'est l'être auquel il manque le nécessaire pour mériter le nom d'être. — De plus, ilsemble bien que l’idée du phénomène suppose celle d'un être qui se manifeste et d’un être auquel le premier est manifesté, car il ne saurait y avoir de phénomène d’un phénomène, ni de phénomène pour un phénomène, ni de phénomène pour soi. En effet, le phénomène dont il n'apparaîtrait qu'un phénomène ne se-

rait plus phénomène; un phénomène ne saurait devenir connaissance d’un autre sans devenir cet autre et par suite sans disparaître devant cet autre; un phénomène qui serait pour lui-même serait le phénomène d’un phénomène, requerrait à son lour un autre phénomène qui serait son phénomène et ainsi de suite à l'infini ; ou bien encore, il serait purement en apparence connaissance de ce dont on le dit phénomène. Donc, non seulement le phénomène ne s'entend, d’un côté, que par opposition avec l'être, mais il suppose, et doublement, ce à quoi il s'oppose : l'idée du phénomène suppose, en dehors de lui, ce dont il est la négation, lui dont tout l'être est d'apparaître. Voilà donc un néant servant de lien à deux êtres. Un néant? Estl ainsi bien nommé? Non, puisqu'il fait quelque chose et qu'il n’est pas possible de ne pas concevoir l'apparaître comme une manière, étrange, mais réelle d'être. — Il y a plus : puisque ce néant est quelque chose, pourquoi donc imaginer des êtres pour l'expliquer ? En lui attribuant l'être, ne rend-on pas l'être en soi, auquel on l'oppose, parfaitement inutile ? Faudrait-1l donc dire, maintenant, que l'être est inutile pour concevoir le phénomène ? Appelle-t-on le phénomène « phénomène », on entend, ce semble, lui retirer la réalité. Parle-t-on de sa réalité, on lui retire sa qualité de phénomène. Emploiet-on, enfin, l'expression de « phénomène réel », on rend superflue l’idée de l'être véritable, on remplace la notion de l'être qui se pose sans se nier par celle d'un être qui se nie en se posant, la notion de cet être étant essentiellement contradictoire.

Supposons néanmoins qu'il y ait de réels phénomènes, manifestant l'être. Cette supposition est contradictoire à quelque point de vue qu'on se place. En effet, si de tels phénomènes sont réels, ils sonteux-mêmes quelque chose: ils sont donc des êtres distincts de tous les autres êtres, y

compris ceux dont on veut qu'ils soient la manifestation ; donc, ils ne manifestent point ces êtres ; donc ils ne sont point, puisque leur raison d'être était de manifester ces êtres. Préfère-t-on dire que ces phénomènes sont quelque réalité sans cependant avoir en eux-mêmes leur existence ? Dans ce cas, ils font partie de la réalité qui les soutient, ils n'en sont donc pas la manifestation, mais bien une partie intégrante. De toute façon, l'être, en tant qu'être, ou, ce qui revient au même, en tant qu'être en soi, reste impénétrable : le phénomène n’est, par suite, phénomène de rien.

De même, le phénomène considéré par rapport à mor, en tant qu'il me manifesterait quelque chose, ne remplit pas la fonction qu'on lui attribue. I faut bien, semble-t-l, qu'il soit en moi, mais il faut d’abord qu'il soit; mais s'il est, il est en soi, donc il n’est point en moi: et s'il est en moi tout en étant en soi, ce qui est d’ailleurs inintelligible, c'est moi qui suis ce qu'ilest; iln'est donc plus manifestation de l'être à moi. Dans le premier cas, 1l m'est étranger ; dans le second cas, 1l ne tient plus à l'être qu'il est soi-disant me mamifester ; dans les deux cas, 1l ne me fait aucunement pénétrer l'être. De toute façon, done, le phénomène ne remplit pas plus sa fonction relative au sujet que sa fonction relative à l'objet; et quand on constate qu'il ne remplit pas celle-ci, on constate déjà qu'il ne remplit pas celle-là, puisque c'est au sujet que l'objet devrait être manifesté.

Dira-t-on que le phénomène est un mode comme extérieur et plus ou moins passager de l'être sujet en même temps qu'un mode extérieur et plus ou moins durable de l'être objet? — Mais que serait donc un mode extérieur d’un être ? Un tel mode ne sauraitexister, car ce qui est extérieur à un être né lui appartient pas et ne saurait ni manifester un objet, ni être quelque chose pour un sujet:

L'IRRÉEL TI faire une telle supposition, c’est intercaler, entre l'être sujet et l'être objet, un troisième être qui éloigne encore davantage l’un de l’autre les deux premiers. Et puis, qu'est-ce, encore une fois, que cette réalité de qualité inférieure qu'on attribue au phénomène? — Mais passons sur ces difficultés ; imaginons une réalité phénoménale faisant corps, d’un côté avec l’objet, de l’autre avec le sujet. De deux choses l’une : ou bien il faut identifier sujet, objet et phénomène dans un seul être ; mais alors ils ne font plus trois êtres ; et pourtant, par hypothèse, ils sont bien trois, et l'on invoquait, pour expliquer la connaissance de l’objet par le sujet, la nécessité d'un phénomène manifestant le premier au second. Ou bien il faut nier l'être et substituer, à la réalité de l’objet et du sujet, celle du phénomène, et déclarer que la réalité absolue n’est que sa propre apparence, apparence de rien à rien, ou, si l’on veut, à une apparence qui n'apparaît que pour une autre et ainsi de suite à l’infini. Bref, à chaque effort qu’on fait pour sauver l'idée du phénomène, on s'aperçoit que cette idée est sa propre négation, qu'elle est la négation même de toute idée de réalité. ‘

Admettra-t-on que le phénomène peut être la créature de l’objet et du sujet, le produit de leur collaboration ? Mais qu'est-ce qui garantit que leur œuvre est telle qu'elle soit image vraie de l'un, ét nullement image de l’autre? Si, comme il est probable, le sujet s'est peint lui aussi dans la connaissance qu'il acquiert de l’objet, l'objet n’est plus connu avec certitude ; et la création ayant été inconsciente au moins & parle subjecli, le sujet peut se demander s’il n’a pas, peut-être, créé à lui seul le phénomène. Enfin, si cette création fut réelle, ce n’est point un phénomène qui fut créé, mais un nouvel être, car l'effet est de même nature que la cause; et toutes les objections soulevées ci-dessus se représentent.

Ainsi, de quelque façon qu'on prenne le phénomène, son idée se détruit. Veut-on en faire une réalité ? IL cesse d'être phénomène. Le regarde-t-on simplement comme phénomène ? Il cesse d’être réel. Au premier point de vue, il apparaît comme une réalité contradictoire avec l’idée de réalité : au second, comme un phénomène contradictoire avec l’idée de phénomène; et chacune de ces contradiclions fournit l’occasion d'en remarquer de nouvelles. Comme, bon gré mal gré, quiconque parle de phénomènes les réalise et en fait la manifestation, à l'esprit, d’une ou de plusieurs réalités, celles du sujet, de l’objet et de l'être sui generis du phénomène, ou du premier et du troisième ou encore du troisième seul, nous pourrions à la rigueur regarder comme réfutées les diverses conceptions du phénomène qui ont été proposées.

Mais il est intéressant d'examiner avec quelque soin celles de Berkeley, de Kant et de Stuart Mill, les trois plus originales de toutes. Celle du sens commun, suivant laquelle le phénomène manifesterait telle qu'elle est la substance objet à la substance sujet, a été rélutée directement par les considérations qui précèdent : et nous ne saurions prendre au sérieux celle de certains savants qui regardent les phénomènes de la vue et de l’ouïe, par exemple, comme une sorte de manifestation de phénomènes tout différents et non manifestés, à savoir les petits mouvements vibratoires des atomes : non seulement la logique, . mais la science des savants les plus éclairés est contraire à ce genre de théorie.

Pour Berkeley, les phénomènes sont des créatures de Dieu, jouissant d’une existence réelle, mais ayant besoin cependant, pour être, d'être pensés, car leur « esse » est € percipi ». Ils sont pensés par Dieu et par tous les êtres doués de la faculté de sentir, suivant le degré de perfec-

tion de cette faculté en eux. — Cette théorie conduit à des conclusions contraires aux plus chères convictions de son auteur. En effet, de tels phénomènes sont des modes contingents de l'être nécessaire, dont la notion est par À même viciée, viciée par une conception évidemment contradictoire. De plus, ces phénomènes sont à la fois l «esse » de la créature etl’ « esse » du créateur, puisque tous deux les perçoivent, puisque & percipi » équivaut à « esse », et que, tout comme le créateur, la créature ne perçoit que la manière dont elle est affectée lorsqu'il s’agit de phénomènes ; sur ce dernier point, qu'on ne l’oublie pas, l’aflirmation de Berkeley est formelle. Dieu, le monde inanimé, animé et pensant seraient donc une même chose ? — Mais considérons seulement l'âme humaine; son être est en partie les phénomènes, ou le monde: lors donc qu'elle pense le monde, c'est elle-même qu'elle pense ; le phénomène ne se mamfeste donc pas à l'âme en lui faisant connaître une réalité phénoménale distincte d’elle ; il manifeste, plutôt, à cette âme, une partie d'elle-même. Mais cette manifestation à son tour ne saurait être dite phéno- . mène, dans l'âme, d’une parte le l'âme, puisqu'elle est elle-même une partie de l'âme. S'il en est ainsi, le monde phénoménal de Berkeley, monde qui ne peut avoir de réalité extérieure puisqu'il est purement phénoménal, : devient logiquement une partie d'une âme toute phénoménale : ne faut-il pas, en effet, que le tout soit homogène avec la partie, puisqu'aussi bien la perception peut être définie « le phénomène de percevoir » ? Et d'autre part, pourquoi Berkeley ne définirait-1l pas la substance même de l’âme tout entière par la phénoménalité puisqu'il suffit, selon lui, qu'il y ait perception, pour qu'il ÿ ait pleinement réalité du perçu ? Enfin, que sont les faits mentaux autres que les sensations? Des phénomènes aussi sans nul doute, c’est-à-dire quelque chose qui, suivant le principe

7û ESSAI SUR LE DROIT D AFFIRMER

de Berkeley, peut à ce titre être vraiment réel. L'âme substance est donc superflue dans sa doctrine ; il devrait définir l’âme ainsi: des phénomènes qui pour eux-mêmes existent. Mais des phénomènes qui sont pour eux-mêmes, sont pour ce qui est une apparence pour soi-même ; admettre une telle conception, ce n’est pas autre chose que condamner l'esprit qui voudrait la préciser, à un mouvement de va-et-vient sans fin entre l'idée d’un apparaître qui n’est que pour soi et l'idée d’un soi qui n'est que cet apparaître. Le nihilisme absolu est au bout de la doctrine de Berkeley. — Pour y échapper, ainsi qu’au panthéisme vers lequel cette doctrine nous semblait tendre aussi, essaiera-t-on de poser le phénomène comme une réalité non substantielle sui generis entre Dieu et l'âme? Il devient encore pensée de soi, puisque son « esse » est toujours € percipi », mais il n’est plus pensé par Dieu n1 par l’âme qui, s'ils le pensent, le pensent par le moyen d'une idée qui est un autre phénomène: ce phénomène, à l'égard du monde qu'il nous révèle, est exactement ce que le phénomène, dans l'opinion commune, est à la substance des choses. Cette fois, c’est au substantialisme vulgaire que nous sommes ramenés par un détour.

En résumé, la notion berkeleyenne du phénomène est instable et contradictoire ; pour avoir voulu donner au phénomène quelque consistance et en avoir fait une réalité en soi, réalité quil ne veut point pareille, pourtant, à celle des substances, ce philosophe est entré dans une voie qui mène au panthéisme et même au nihilisme: sans compter que sa doctrine, à un certain point de vue, se rapproche de celles qu’admettent le sens commun et l'école, si préoccupée toujours de ne pas heurter celui-ci. — Admet-on le point de départ de notre philosophe? Les phénomènes détachés de la substance matérielle que l’on croyait indispensable cessent d’être distincts de l'esprit et

de Dieu lui-même, qui devient tout ; ou bien encore l'âme humaine devient toute phénoménale et pure illusion d'une illusion, objet illusoire pour un sujet illusoire qui n’est que cet objet vain et se croit à tort le sujet de cet objet ; ou bien enfin le monde phénoménal redevient identique au monde substantiel dont Berkeley ne veut point. L'idéalisme de Berkeley aboutissait, suivant Kant, àune conception subjectiviste du monde, conception que doit réprouver la Critique. Kant prétend à la fois indiquer mieux que Berkeley la part de subjectivité que renferme notre connaissance, et restaurer la réalité du monde phénoménal ; 1l est vrai que par la réalité de ce monde il entend, ou du moins veut entendre, cette objectivité qui consiste, pour le monde, à être objet de perceplion et de pensée pour tout esprit organisé comme le nôtre. Analysons donc le phénomène tel que le kantisme nous le présente. — En tantqu' objet de perception et de pensée, 1l n'est que par ce qu'il reçoit de la sensibilité et de l’entendement, ou plutôt il est double, car ce qui est perçu et pensé est tout d’abord qualité pure, et commetel, (objet indéterminé d'une intuition empfrique ». Mais laissons là, pour un instant, le premier de ces deux aspects du phénomène ; sous lé second, le phénomène contient encore deux parties : ilest ce que les sens le font; et il est aussi ce que le fait l'être nouménal, lequel «affecte » la pensée d'une certaine manière, sans que d’ailleurs cet acte puisse être donné au sujet et connu par lui; c’est bien au noumène, cependant, et à son action, qu'il faut rapporter, d'après Kant, l'existence de la diversité qualitative qui s'offre en pâture au sujet, c’est lui qui contient la raison dernière de ce qui, dans la connaissance, ne s'explique pas par la nature et l’activité du sujet. On ne peut dance dire qu'il n'y a pas, dans le phénomène kantien, quelque chose de vraiment réel, de purement extérieur à l'esprit, d'objectif

au sens ordinaire et non plus kantien de ce mot. Mais s'il y a quelque chose de tel dans le phénomène, c'est précisément ce qui ne peut, ni entrer dans les formes dela sensibilité, ni être subsumé aux catégories de l’entendement ; c'est donc, dans le phénomène, quelque chose de non phénoménal. Comment, dès lors, ne pas nommer cela aussi noumène, ou, ce qui revient au même, mode propre ou partie du noumène? La Critique aboutirait-elle à considérer une partie tout au moins du phénomène comme partie intégrante du noumène, et faut-il dire, avec certains adversaires du kantisme, fautl dire, en s’appuyant sur le kantisme lui-même, que notre connaissance du monde traduit, en phénomènes qui sont des symboles vrais, des qualités réelles des choses en soi? Dira-t-on que notre connaissance est pour le moins parallèle à la réalité, ou même qu'il est un point par où elles se confondent? Si cependant on hésite à réaliser de la sorte une partie du phénomène," comment donc concevra-t-on la réalité qu’on lui laisse en face du noumène, de la réalité vraiment digne de ce nom? Qu'est-ce, d'ailleurs, que ce demi-non-être qu'on juxtapose à l'être et dont on fait l'œuvre de l’être? Comment ce qu’on oppose à l'être tout en l'y rattachant serait-il de nature à le manifester? Enfin, que serait ce phénomène qui, en tant que distinct du noumène, serait une sorte de chose en soi et qui, en tant qu'inapte à entrer dans la sensibilité et l’entendement humains, ne serait pas de nature mentale? Ce serait un phénomène existant en soi, quelque chose que nous n’aurions aucune raison de considérer comme de nature mentale, bref un phénomène existant en soi sans même se penser lui-même, un phénomène qui ne serait même pas pour lui-même. Cette conceplion, directement contraire à l’une de celles où nous menait Berkeley, est aussi inacceptable que la conception d'un phénomène qui ne serait que pour lui-même.

Sortira-t-on d'embarras en soutenant que l’idée du phénomène, en ce qu'il contient de nouménal, n’est qu’une conception idéale, tout comme l’idée du noumène auquel la raison rattache, mais d’une manière tout idéale, l’édifice entier de la connaissance? -— « Du point de vue de la raison spéculative, dira-t-on, l’idée du noumène n’est qu'une idée « régulatrice », une hypothèse commode pour introduire l'unité dans la connaissance ! Ne réalisez donc pas plus le nouménal du phénomène que le noumène proprement dit!» — Soit; mais alors il faut aller jusqu'au bout, etpoursuivre ainsi : Formes, catégories, idées de la raison en y comptant celle de ce que le phénomène contiendrait de nouménal, tout cela n’est qu'idées permettant la possibilité de l «aperception pure » ou € originaire du je pense » ; ce sont les conditions mêmes de la possibilité de la pensée, qui ne pourrait se déployer sans se servir de ces éléments a priori. Mais qu'est, à son tour, l'idée d’une telle apercepüon, l’idée du «je pense »? Ne réalisons pointle (je pense », de peur de tomber dans le € paralogisme de la personnalité » ! Que faire donc ? Soutenir que le «je pense » n'est qu'une idée comme les autres, fn pur phénomène mental qui n'existe qu'en tant qu'il se pense? Mais n'est-ce pas là éditier, sur la ruine de toute réalité en soi, la conception déjà rélutée par nous d’un phénomène qui n'existe que pour lui-même? Kant tombe ici dans l’une des difficultés propres à la doctrine de Berkeley, sans compter celles où le jette sa doctrine, en ce qu'elle a de spécial. Quoi! Ce serait pour et par celle pensée, pure apparence de soi pour un soi qui ne serait qu'apparence de soi, ce serait par el pour ce néant créateur d'idées, de catégories, de formes, d’apparences sensibles enfin, que seraient toutes les choses de ce monde dont Kant entend maintenir la réalité ! Quelle capacité et quelle puissance vraiment divines, illusoires autant que divines, sont ici attribuées à notre pensée !

Ce n'est pas tout: lorsque l'esprit fait spatial et temporel ce qu'il fait sensible, puis le pense et spécule, que fait-1l ? Il fait subjectif le phénomène en soi qui est le messager du‘noumène ; pour se le rendre assimilable, il le déforme ; puis il le fait successivement entrer dans des conceptions qui toutes viennent de lui-même; ou plutôt, tout ce qu'il pense du phénomène qui en soi lui échappe, ce ne sont que des conceptions à lui qu'il fait en quelque sorte entrer les unes dans les autres : après avoir fait du phénomène en soi, par la sensibilité, quelque chose où il n'y a déjà plus, pour l'esprit, que ce qui vient de l'esprit, celui-e1 transforme sa première œuvre en superposant, à l’œuvre de la sensibilité, celle de l'imagination transcendantale, à celle-ci l’œuvre de l’entendement, à cette dernière l'œuvre de la raison. Comment peut-il soutenir, après cela, que c'est toujours du même phénomène qu'il traite? N'’a-t-1l pas, à chacun des moments successifs de la spéculation, inventé un point de vue nouveau? Pour la sensibilité, la partie nouménale du phénomène était déjà comme si elle n'était pas; et quand l’entendement applique aux perceptions ses catégories, ce n'est même plus aux perceptions en tant que telles qu'il les applique, e’est aux perceptions en tant qu'elles ont subi la transformation opérée par le schématisme de l'imagination transcendantale. Et même, n'est-ce pas trop dire? L’entendement fait-il autre chose que deretrouver, en ce qu'il prend pour objet, les concepts qu'il y a introduits ? Le schématisme prépare une matière à l'entendement, sans doute; mais, à ce point de vue, ce qu'il présente à l’activité de l’entendement est hétérogène avec celui-ci, qui d’ailleurs transforme la matière sur laquelle il s'exerce pour pouvoir spéculer sur elle. — La science de Kant n’est donc pas ce qu'elle veut être, car elle est à chaque instant science d'autre chose que de son prétendu objet; cet objet est dépourvu de l’unité que,

selon Kant, la raison exige de la connaissance, qui doit être « systématique" » ; et ce qu'il y a de moins donné à la raison spéculative, c’est le point de départ de toute spéculation, le fond nouménal, ou réel, du phénomène. Tout l'édifice de la connaissance spéculative, chez Kant, se réduit donc à un ensemble d'idées dont certaines, celles de la raison, n'ont d'autre intérêt que de fournir à l'esprit l’occasion d'exécuter une sorte de thème sans portée aucune sur les idées élaborées par l’entendement; celles-ci ne sont qu'un thème exécuté sur les idées qui ont leur source dans l'imagination transcendantale, laquelle a exécuté un thème sur la matière élaborée par la sensibilité, laquelle ne présentait elle-même à la conscience rien de réel en soi. La science n'est donc pas la science de ce que le phénomène aurait de réel en soi ; elle est la négation radicale de la réalité de ce monde. Elle n’est même pas la science de ce que l’irréel serait pour l'esprit; elle n’atteint aucun objet sans le transformer, sans lui substituer un autre objet: quand donc l'esprit passe d’un point de vue à un autre qui semble plus profond, il n’approfondit et n'éclaire rien. Enfin, que sont et l’idée du phénomène, et les « intuitions pures » de l’espace et du temps, et les catégories et les idées de la raison, sinon des phénomènes internes, des faits du sens interne, tous donnés, comme tels, dans le temps «pure forme du sens interne »? De ces idées, comme de toutes les autres, ainsi que nous l'avons établi, il ne saurait y avoir, si l’on peut s'exprimer ainsi, que des idées sur d’autres idées ou plutôt à propos d'autres idées. De plus, si elles existent, ce n’est que pour le sujet ; mails sont-elles en même temps par lui, et de telle sorte qu'on puisse leur accorder une réalité au moins interne ? Non,

1. V. spécialt : Æritik d.r. V.; Anhang zur tr. dial; Von dem regulat, Gebrdeld dr 4Ve

car la pensée de leur existence dans le sujet ne serait qu'une nouvelle pensée, un nouveau phénomène interne, n’exIstant, qu'on ne l’oublie pas, qu'en tant que donné dans le temps pure forme du sens interne. Il n'y a donc aucune réalité, même mentale, dans tout ce que Kant énumère quand il décrit l'esprit; car ce qu'il décrit, et jusqu'au fait de le décrire, ce ne sont que phénomènes donnés dans le temps, lequel n’est qu'une idée, c'est-à-dire un phénomène, donnée dans le temps et ainsi de suite à l'infini. — « Vous semblez croire, objectera-t-on, que Kant réalise le temps. » — En somme, il le réalise bien qu'il s'en défende ; car il lui arrive de traiter de ce monde exactement de la même manière que les dogmatiques théistes, comme sice monde était, tel qu'il apparaît, l’œuvre réelle de Dieu; ce n’est certes pas un monde irréel, pour lui, que celui où se déploie la vie phénoménale qu'il oppose, dans la Critique de la Raison pratique, à la vie nouménale *. D'ailleurs, de toute façon, ilne peut pas soustraire au temps la pensée du temps : or, ne pouvant regarder le temps dans lequel apparaît cette pensée comme un nouveau temps forme d'une sensibilité spéciale, il faut bien qu’au moins implicitement 1l réalise le temps à la manière du vulgaire, afin de n'être point obligé d'admettre une infinité de temps tour à tour phénomènes et formes du phénomène de les penser. — «Mais Kant ne veut pas réaliser le temps ! » — Soit ; mais alors, tout, jusqu'à la Critique elle-même, se réduit à un simple ensemble de phénomènes mentaux dont il yalieu de faire une seconde Critique en situant cette nouvelle Critique dans un nouveau temps contenant du premier, et ainsi de suite à l'infini. La même difficulté réapparail donc, finalement.

1. Kant va jusqu’à appeler Dieu « Weltregierer ». V. fin de la Dial. de la Raïs. pur. prat.

Pour conclure, lorsque Kant tend à objectiver le phénomène, 1l tend à le confondre avec le noumène. S’efforcetil d'en maintenir la subjectivité ? I1 comble l’intervalle qui le sépare de l'illusion pure, il assimile « Erscheinung » à « Schein.». Et voilà à quelle conception du phénomène, donc de la science et de la Critique elle-même comme phénomènes mentaux, conduit la conception criticiste du phénomène.

Contradiction, inintelligibilité : la conception du phénomène, chez Stuart Mill, aboutit-elle là, elle aussi ? S'il y eut jamais une doctrine capable d'assurer au phénomène la réalité et de ruiner la chose en soi en larendant inutile, ce n'est pas celle de Hume, c’est celle de Mill; dans aucune autre, en effet, l'empirisme n'est aussi fidèle à luimême. Cependant, de tous les empiristes, Mill est peut-être le plus facile à réfuter, précisément à cause de la cohérence relative de son empirisme. Sa doctrine peut être ainsi résumée : le phénomène est la seule réalité, 1l existe en soi, par so1, et aussi pour soi puisqu'il est conscient ; or, il arrive que dans la série formée par les phénomènes, :1l s'en produit certains qui consistertt à penser un sujet et à rapporter à ce sujet tous les phénomènes en tant que conscients, spécialement les phénomènes d'ordre affectif, qui s’y prêtent mieux que les autres ; il s’en produit aussi certains qui consistent à penser un objet, à lui rapporter la possibilité de toutes les sensations éprouvées, surtout des sensations représentatives: donc le sujet n’est que l’idée d’un sujet: l’objet n’est que l’idée d’un objet. — Mais, toute autre difficulté écartée, qu'est-ce, encore une fois, qu'un phénomène qui n’est. que pour lui-même, et qui est pourtant une véritable réalité, la seule ? On comprend assez bien que, si le phénomène conscient existe, il puisse être, oubliant son contenu, phénomène de penser la pensée, et par suite pensée d’un sujet: on comprend de

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même qu'il puisse être pensée d'un objet; mais ce qu'on ne peut comprendre, c’est d’abord l'existence du phénomène conscient, c’est ensuite l'affirmation d'une multiplicité de phénomènes alors que, cependant, l'existence d'aucun phénomène passé, distinct du phénomène présent qui consiste à le penser, n'est et ne saurait être objet d’expérience: pour un empiriste tout à fait conséquent, la pensée d’un phénomène passé ne saurait être qu'un aspect de la pensée présente : mais alors, quel sens auraient les explications que donnent les psychologues phénoménistes, au sujet des rapports de succession qu'on croit remarquer entre les phénomènes mentaux? — Même, pour un Yral empiriste, toute explication, même l'explication empiriste devrait encore être illusoire, car il ne devrait voir là que des agrégats de faits de conscience ; d'autant plus que les principes eux-mêmes de toute explication, à commencer par celui de causalité dont chacun se sert qu'il le veuille ou non’, ne sont, du point de vue empirique, que des faits de conscience comme la plus insignifiante de nos sensations. Sans doute on peut soutenir que, pour qui veut tenir compte de l'expérience tout entière, les principes sont bien des principes, puisque, dans l’expérience intérieure, ils sont tenus, en fait, pour des sources de vérité ; mais un tel empirisme se confond avec le dogmatisme ; il n'a rien de commun avec celui de Stuart Mill. — Enfin,

1. Il est intéressant de remarquer que quiconque donne une explication de quoi que ce soit, füt-elle aussi peu métaphysique qu'il est possible, postule le principe de causalité en ce sens qu'il regarde son explication, par le fait même qu'il la propose, comme étant en quelque sorte causée par la chose qu'il explique et par son esprit qui l'explique. L'idée d’un savoir quelconque ne signifie rien d’autre que ceci: l'effet intellectuel (effet unique en son genre) de la réalité et de la pensée en tant que natures, sur la pensée en tant qu'activité. — Un principe est, d'ailleurs, pour le logicien, comme la cause de ses conséquences, On réduit parfois les causes aux lois, mais les lois sont alors les causes véritables: seul le concept de cause explique le concept de principe et celui de loi.

L'IRRÉEL 83 perceptions, théories, principes, sentiments aussi et volions, qu'est-ce que tout cela ? Des phénomènes dont il n'y a en nous que des idées, idées dont il n'ya que des idées, et ainsi de suite à l'infini.

Le phénoméniste lui-même n’a pas le droit de dire que le phénomène, tout au moins, est donné. Il commence par faire hériter le phénomène de la réalité dont il dépouille l'antique substance ; il ne s'aperçoit pas du singulier mélange de non-être et d’être, d’empirisme et de métaphysique qu'ilopère. Puis, après des efforts inévitablement vains pour expliquer l'illusion substantialiste, dont Mill avoue lui-même qu'elle semble impliquer au moins l'existence de la substance spirituelle (mais nous n’abordons pas ce point sur lequel tout a été dit), il poursuit des explications que son propre point de vue lui défendrait de tenter, puisque sa science et les principes dont elle procède ne sont que des faits comme les autres, puisque d'autre part aucun fait n'est, en réalité, empiriquement donné.

En résumé, de quelque manière que le philosophe s'y prenne pour concevoir le phénomène, l’idée par laquelle 1l le pense se détruit elle-même : elle est aussi absurde que celie du sens commun, pour lequel le phénomène est une réalité à deux faces dont l’une est apparente quoique distincte de la pensée qui par elle saisit, croit-on, quelque fait extérieur ou quelque fait de l'âme, et dont l’autre est affirmée réelle, bien que non saisie dans ce qui, du réel, échappe nécessairement aux prises de la pensée. Et cependant on voit sans cesse des philosophes ‘, dominés par la pensée d'exalter la chose en soi, déclarer d’une part que le phénomène n'est pas l'être, de l’autre se fonder sur le premier pour atteindre le second et partir du second pour

1. V. à ce sujet la plupart des manuels courants de philosophie, y compris

les meilleurs.

en déduire le premier; on les voit expliquer d'abord un phénoméne par un autre, puis proclamer que le phénomène n’explique pas vraiment le phénomène, el superposer à toutes les causes phénoménales des causes transcendantes. Il faudrait pourtant choisir ; mais ils sentent obscurément, pensons-nous, que le phénonène, qui est le non-être, ne saurait posséder l’attribut de la causalité.

Nous sommes allés d’abord de la négation de la conscience à celle du phénomène ; puis nous avons suivi l’ordre inverse. Ici notre marche était plutôt synthétique, puisque la possibilité de la conscience dépend logiquement de la possibilité du phénomène; là notre marche était plutôt analytique : nous allions de la négation de la conséquence à la négation du principe. C’est toujours à la conscience que nous nous sommes adressés ; nous l’avons interrogée pour savoir ce qu’elle niait; mais pouvions-nous procéder autrement? Ne nous fallait-1l pas nous placer sur un terrain où füt possible une entente préliminaire avec nos adversaires. Au reste, nous avons fait mieux que de la dialectique : nos négations, l'établissement de la légitimité d’un certain dogmatisme et la doctrine qui sera exposée plus loin ont une valeur absolue puisque, si elle est, la conscience empirique, à laquelle nous faisons appel, est une pensée qui participe de la pensée en soi, sorte d'individuation de celte pensée. Peu importe donc si la conscience se nie, car, au fond, c'est la pensée en soi qui la nie: la conscience n'a donc pas besoin, comme on pourrait le croire, d'être pour se nier. De même, s’il nous faut refuser toute réahté à la science, et même à la métaphysique qui sera développée dans le dernier chapitre de ce livre, qu'importe? Si l'être est ce que nous disons, peu importe que l’on puisse ou non objecter que nous disons qu'il est et ce qu'il est. Peu importe, enfin, la critique qui a été ou sera faite des

principes de la science: la valeur absolue de ceux qui appartiennent en commun à la science et à la métaphysique n'en sera pas affaiblie en ce qui concerne cette dernière quand nous la nierons comme fait psychologique pour mieux affirmer la réalité de son objet; et de quoi le savant se plaindrait-1l si l’on éloigne à tel point la métaphysique du domaine qu'il explore, que celle-ci soit pour lui comme si elle n'existait pas?

Platon et aussi Hégel réalisèrent le non-être et lui donnèrent un rôle dans la constitution du réel. Un tel illogisme ne semble pas avoir scandalisé les historiens de la philosophie : et pourtant, il y a là plus qu'un paradoxe. Pourquoi donc hésiterions-nous à reprendre l'axiome des Éléates ? Que disons-nous de plus que ceci: l'être est et le non-être n'est point, donc ne réalisons pas le non-être, ne lui donnons point les attributs de l'être? C’est une chose singulière, que l’on semble proposer une nouveauté quand on demande seulement à l'esprit humain de ne pas violer le principe d'identité, le plus essentiel à la pensée, et d'accorder que ce dont l’idée est contradictoire, ou, ce qui revient au même, évanouissante, ne saurait exister, cela fût-1l le phénomène ou la conscience. Cela seul est qui est possible: cela seul est possible dont l'idée est possible; si jusqu’à l’idée du fait psychologique, auquel tout fait se réduit en dernière analyse, est impossible, il faut bien nier tout fait, fût-ce même le fait métaphysique, au nom de la pensée en soi, c’est-à-dire au nom de la logique.