De Nalura Syllogismi, pag

quementetscientifiquement, il suit, par voie déductive, que jai, s'ils sont vrais, le droit de regarder tous les phénomènes et toutes les choses que je puis observer comme des exemplaires de véritables genres. La forme réelle du raisonnement inductif serait donc celle-ci, selon nous : « Tout individuel rentre dans un genre ; or voici tel phénomène ou tel groupe individuel de phénomènes que je suis sûr d’avoir bien observé ; doncilexiste un genre de tels phénomènes ou de telles choses ». Dire qu’en réalité tel genre existe, c’est dire, identiquement : je puis soutenir de toute une classe d'objets ce que je crois vrai d’un seul, car il n’est aucun objet individuel qui ne fasse partie d’une classe d'objets. Bref, en toute induction, la possibilité de conclure de [ à A est déduite, et par syllogisme. — C'est aussi en vertu d’une déduction partant des deux intuitions ou principes signalés, que j induis la vérité en soi de tel phénomène, de telle chose, de telle succession que je ne regarde point (ce cas se présente) comme s'étant répété ou devant se répéter; car Je considère tout au moins l'affirmation de la réalité de ce phénomène, de cette chose, de cette succession, comme pouvant se répéter à l'infini. D'autre part, je postule aussi, dans ces cas, que j ai bien observé ce que j'ai observé. Mais ce n'est pas tout: lorsque je pose un genre proprement dit et que j'affirme une mulüplicité d'objets identiques à tel objet, ce que je fais est aussi contraire à la science et à l'expérience, donc aussi arbitraire, que de postuler la perfection de mes observations. — De plus en plus, en effet, la science s'attache à l’idée de continuité, et par conséquent abandonne l'idée de genres absolument séparés: même en mathématiques, les genres se confondent, car en géométrie, par exemple, on passe insensiblement d’une forme à une autre, à l'indéfini'. Il

r. Les travaux de Chasles ont fait, de cette méthode, la méthode géométrique par excellence.

n’est aucune science dont les limites soient tout à fat nettes, donc aucun objet de science qui ait un genre de compréhension bien défini. Enfin, quelle nécessité y at-il donc à ce que les mêmes genres subsistent? Existeraient-ils afin que la nature nous soit plus aisée à connaître ? L'argument serait faible. L'histoire de la terre ne nous révèle-t-elle pas qu'il y a des espèces chimiques et des espèces vivantes dont il ne se forme plus de nouveaux exemplaires ? Et d’ailleurs, est-l possible qu'il y ait deux êtres tout à fait identiques qui ne se confondent point, puisqu'en tous cas ils subissent chacun, dans leur milieu qui est différent, des influences différentes ? IL semble que lanotion même de réalité implique celle de distinction d'avec toute autre réalité, et que tout ce qui est doive être hétérogène avec le reste de ce qui est, puisque rien n’est sans s'opposer à ce qui n'est pas à lui? Peut-1l y avoir, même, quoi que ce soit de fixe? Tout ce qui est, agit, el l’action le modifie ; tout ce qui est, subit quelque action extérieure, qui sans cesse le transforme.

& Mais, dira-t-on, le principe d'identité n’exige-t-1il pas indirectement qu'il y ait de la répétition dans l’activité dont ce monde nous offre le spectacle ? Si rien ne ressemble à rien, si aucun effet n’est identique à un autre effet, aucun composé identique à un autre composé, le principe d'identité, essentiel à la pensée, est donc sans aucune application possible ? » — Il n’en est rien, car de À qui fut une fois, on pourra toujours dire qu'il fut une fois; sans aller si loin, à supposer que À ait tantôt B, tantôt C,tantôt D pour ellet, le principe d'identité n’est pas nié par là même, car on peut dire qu'une même chose peut être à la fois cause de B, de C et de D. Le principe en question n'exige que ceci, à savoir que ce quiest soit ce qu'il est ; et cela aurait lieu alors même que rien ne se répéterait dans l'univers ; quant à l'identité générique de phénomè-

nes, de séquences. et de coexistences, à cette identité à travers la diversité des temps et des lieux qui est affirmée par qui admet le « principe des genres », elle est une hypothèse gratuite; 1l y a là une affirmation aussi injustifiée que celle de l'excellence de nos procédés d'observation. On à détourné de son sens et yicié le principe d'identité, voilà tout. Et pourquoi l'a-t-on fait? Uniquement parce que, s'il y a des genres, la théorie de la nature est plus facile à édifier. IL ne faut pas appeler «€ principes de la raison » de simples vœux de l’entendement, vœux faits d'orgueil et de paresse, au fond. Idées de phénomènes et idées de choses sont des idées de genres; et l’idée d’un genre est l'idée d’un abstrait, d’un abstrait qui ne nous fait pas communier avec le réel, d’abord parce que l’abstrait est du construit et de l’artificiel, ensuite parce que l'abstrait efface les différences dont fourmille le réel jusqu’en ses derniers éléments, enfin parce que, plus la science avance, plus elle condamne l'idée de genres véritables. Les deux principes dont part la déduction que recouvre toute induction sont deux intuitions et en même temps deux inductions, les plus générales et les plus arbitraires qui puissent être faites. Ces inductions sont d’ailleurs tout à fait immédiates.

Il est intéressant de chercher la vérification ‘ de ce qui précède dans l'examen d’une théorie célèbre, celle par laquelle M. Lachelier * fonde l'induction en ce qui concerne les lois de succession. Sans nul doute, d’alleurs, 1l peut y avoir des esprits pour qui, en fait, l'induction se fonde comme il semble à M. Lachelier qu'elle se fonde en fait et en droit. L'induction, dit}, suppose le principe de causalité,

1. Unc démonstration dont les résultats sont aussi obtenus par le moyen d'une autre démonstralion, a dans cette autre une réelle vérification, 2. Du Fondement de l’induclion. (Paris, F. Alcan.)

car c’est seulement si A est le principe de B et l’est nécessairement, que l’on pourra soutenir que toujours B devra suivre À; mais l'induction suppose aussi le principe de finalité, car si À ne doit point se reproduire, B ne se produira pas de nouveau: la conservation du genre À est une fin de la nature ; il faut que A se reproduise, afin que le principe de causalité ait une application réelle; il exige d’être complété par le principe de finalité.

Cette théorie, très spécieuse, ne nous paraît pas exacte. En premier lieu, la causalité n'est pas identique à la nécessité, car, si nous creusons l'idée de causalité, nous y trouverons celle d'activité, qui s'oppose à celle de passivité, et qui, comme telle, se confond avec l'idée de liberté; or, qui dit: «liberté », dit : diversité possible dans l'activité. L'idée de causalité libre, issue de l’idée de volonté, fut tout d’abord, dans l'humanité, plutôt synonyme d’activilé capricieuse : on imaginait des génies embusqués derrière les phénomènes et les ordonnant à leur guise; 1c1, le sens commun à ses débuts et la véritable critique concordent. Le Fatum lui-même, qui semble la souveraine expression de la nécessité et la première forme de la croyance à la nécessité, n’est que l'idée d’une volonté incondilionnée, libre, en somme, de décréter ce qu'elle décrète ; l'idée de hberté est au fond de l’idée de nécessité ainsi entendue. La causalité ne peut donc être synonyme de nécessité, que si elle est complétée par l'idée de l'identité de causes apparaissant plusieurs fois dans la nature ; autrement dit, la causalité n’est synonyme de nécessité, n'est la causalité de M. Lachelier, que si par avance on Joint, à cette idée, celle de la permanence des genres dans la nature. — D'autre part, la finalité, considérée dans ce que cette notion a d’essentüel, ne peut signifier ce que veut M. Lachelier ; à la finalité comme à la causalité, il a joint la notion de la nécessité, qui diffère de celle-R autant que de celle-ci,

-car l’idée de fin évoque, en réalité, l’idée d’un but voulu, et hbrement voulu. L'idée de liberté est donc au fond de l’idée de cause efficiente et de celle de cause finale. — D'ailleurs, la première de ces deux dernières n'est-elle point la seconde vidée de son contenu psychologique? D'après ce que nous disions plus haut de la forme première de l’idée de cause efficiente dans l'humanité, il est évident que cette idée n’est qu'une transformation de l’idée de cause finale ou plutôt un appauvrissement de l’idée de cause finale, identique à l'idée de volonté intelligente et libre, libre jusqu’au caprice.

Au reste, les deux principes dont 1l s’agit, et dont il est une forme et un emploi légitimes dont nous n’avons pas à parler pour l'instant, se supposent l’un l’autre et sont une application vicieuse du principe d'identité; ils résultent, sous la forme qu'on leur donne pour en faure les fondements assurés de nos inductions, de la fusion de ce principe avec les idées de cause et de fin, auxquelles ce principe attache l’idée de la nécessité, qui leur est étrangère. La croyance à la valeur absolue de l'induction résulte, finalement, de la fusion du principe d'identité avec les idées de cause, de fin, d'espace ef de temps. En effet, pour que À soit toujours cause de B, il faut que la conservation, par À, des mêmes propriétés actives soit une fin de nature ; et pour que le genre À puisse durer, il faut qu'il y ait toujours, dans un certain C, cause de À chaque fois que À se produit, la possibilité d'une activité efficace. On voit par là que causalité et finalité s’impliquent; mais on voit aussi qu'elles ne suflisent pas par elles-mêmes à légitimer la croyance à la valeur absolue de l'induction ; pour cela, il faudrait pouvoir dire qu’en tout fait 1l y a une nécessité, s’il se reproduit, de se reproduire avec les mêmes propriétés actives, et que nécessairement tout fait qui s’est

produit se reproduira.

L'induction suppose donc, en plus des idées de cause’ et de fin, l’idée de nécessité jointe à celles-ci, et le principe d'identité. Elle suppose qu'on est en droit d'affirmer l’existence de genres, c’est-à-dire de multiplicités de choses identiques, identiques non seulement dans les caractères qui constituent l'essence de ces choses considérées en ellesmêmes, mais encore dans leurs propriétés actives ; et c’est même en vertu de cette identité regardée comme essentielle, qu'on se croit obligé d'attribuer aux choses, en ce qui concerne leurs propriétés soit proprement constitutives, soit relatives à leur action au dehors, c’est en vertu, dironsnous, du caractère jugé essentiel de cette identité, qu'il semble naturel de regarder comme nécessaire cette identité. Enfin, ce que l’on tient pour nécessaire, on le regarde comme devant se manifester universellement dans l’espace et dans le temps. — En définitive, c’est bien le principe d'identité, mais vicié et devenu ce que nous appelions le principe des genres, qui est le fondement de l'induction. Tout en critiquant la légitimité des fondements assignés par M. Lachelier Al'induction, nous avons réduit sa théorie à la nôtre, ou plutôt à celle que noustenons pour la plussohide de celles qui paraissent pouvoir légitimer l'induction. Malheureusement, celte théorie non plus ne justifie pas l'induction.

On a voulu aussi fonder l'induction, et même la déducüon, sur le principe de la conservation de l'énergie, duquel il semble suivre qu'un changement doit toujours entraîner un autre changement, et qu'un même changement doit toujours entraîner un même changement. — Admettons cette conséquence ; impliquerait-elle nécessairement que les apparences de ces changements, c’est-à-dire les phénomènes que nous pouvons observer, doivent être telles qu'elles nous permettent une connaissance symbolique des véritables événements qui ont lieu dans l'univers réel ? Dans une monde aussi compliqué que celui-ci, ces

événements peuvent-ils se composer toujours de telle sorte que leur ordre vrai puisse être entrevu derrière les apparences qui en résultent, apparences dont peut-être le concours aboutit à des combinaisons propres à égarer le plus scrupuleux des observateurs ? — Mais le principe luimême dont on part est contestable : rien ne prouve qu'en ce monde rien ne se crée et rien ne se perde; la permanence d’une quantité identique d'énergie n’est qu'un vœu de l’entendement. Si l'expérience semble favorable à cette Opinion, c'est peut-être parce que nous opérons sur des systèmes de forces très restreints et d’une durée relativement courte. Enfin, que seraient donc les causes secondes dans un système où tout changement devrait avoir pour cause un autre changement? La somme des changements possibles étant limitée, chacun d'eux exigerait, pour être possible, que tous ceux dont il dépend soient accomplis, mais ceux-c1 dépendent évidemment de tous les autres, y compris celui qu'elles rendent possible. La causalité circulaire est postulée avec l'hypothèse dont il s’agit, mais cette causalité est contradictoire, d'autant plus qu'elle est intemporelle, donc mapplicable à la réalité phénoménale qui suppose le temps. Il serait par suite illusoire de fonder l'induction sur une hypothèse solidaire d’un tel concept.

Une induction accompagne toute intuition: sous nos inductions, 1l y a une déduction issue de deux intuitions arbitraires dont une induction, de toutes la plus arbitraire, fait des principes que rien ne justifie. On peut aussi montrer que toute déduction, même si elle ne part pas de conclusions obtenues inductivement, suppose toujours l'induction ; cela est évident pour qui a remarqué le caractère inductif de tous les éléments a priori de la connaissance ; mais ce qu'il importe surtout de remarquer, c’est que partout, même en mathématiques, la déduction,

comme l'induction, suppose admis le principe des genres, l'induction de toutes la plus téméraire. — Quand je dis : « Tout homme est mortel: or Socrate est homme; donc Socrate est mortel », je pose que la Socratéité, qui exige l'humanité en Socrate, n'empêche pas l'humanité d’être jointe en lui à la mortalité; je pose qu'il y a vraiment un genre homme, une multiplicité d'êtres méritant ce nom, et que les individus composant ce genre sont eux-mêmes, des composés de qualités liées (dont la mortalité est l’une) formant des touts nécessaires. Quand je dis : « La somme des angles formés autour d’un point d’un même côté d’une droite est égale à deux droits; or la somme des angles d'un triangle est égale à celle d’angles ainsi formés ; donc la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits », Je pose que le fait d’être somme des angles d’un triangle n'empêche point, au cas où on le réduit à cet autre fait, à savoir le fait d'être la somme des angles formés autour d'un point d'un même côté d’une droite, d’être équivalent à un troisième fait, à savoir celui de valoir deux droits; je pose donc qu'il n'y a pas, en mathématiques, que des cas singuliers, mais qu'il y a, là aussi, des genres, des genres au sens ordinaire de ce mot. Et c’est parce qu'il y a, me semble-t-1l, des genres en mathématiques comme ailleurs, que je me confie à la déduction, en mathématiques et ailleurs. — Il n’est pas nécessaire, nous l’avons reconnu, que l’on considère des rapports de contenant à contenu pour qu'il y ait raisonnement et syllogisme ; 1l peut ÿ avoir raisonnement et syllogisme, même si l’on oublie en fait les différences d'extension des termes, mais alorsil faut au moins que les termes, tous en mathématiques, un sur trois au moins une fois partout ailleurs, soient pris dans toute leur généralité. On peut oublier, et en fait on oublie que «deux droits» a plus d'extension que «somme des angles formés autour d’un point d’un

même côté d'une droite », et que « somme des angles formés etc.., » a plus d'extension que « somme des angles d’un triangle »; mais il est nécessaire que l’on entende parler de n'importe quel triangle, de la somme des angles formés autour d’un point quelconque de n'importe quel côté de n'importe quelle droite, et de la somme « deux droits » réalisée n'importe où et n'importe comment.

Bref, toute déduction, même la déduction mathématique, suppose la croyance à des essences capables de se réaliser un nombre infini de fois tout en restantidentiques malgré cette multiplicité, identiques dans leur constituton, dans la liaison de qualités qui forme chacune d'elles: comme l'induction, toute déduction suppose le principe des genres. Mais l'existence des genres n'est nulle part assurée ; pas plus en mathématiques qu'ailleurs, 1l n'est certain que les propriétés ne se déforment pas réciproquement en se composant, qu'en se composant elles ne se modifient pas de telle sorte qu'il n'y ait rien absolument de semblable à rien. S'il est vrai que rien ne prouve qu'une chose quelconque, mathématique ou non, est bien une et permanente, n est pas me simple idée générale dont la base est une multiplicité de perceptions sans unité véritable dans le temps ni dans l'espace, à plus forte raison est-on fondé à soutenir que les choses ne forment pas des genres : les genres supposent des objets singuliers identiques, et ilse trouve que les objets singuliers sont déjà des genres à leur manière, des genres factices.

Ces considérations suffisent à établir l'impossibilité de fonder, où que ce soit, la déduction aussi bien que l’induction. D'ailleurs, y eût-1l en mathématiques de véritables genres, la physique mathématique n'en serait pas pour cela plus sûre ; les genres physiques, en effet, sont le réel non seulement simplifié, mais encore appauvri; el rien ne garantit jamais, dans les choses de cet ordre, que le

caractère individuel d’une chose, ou que le caractère qu'on dit spécifique ne s'oppose pas à ce qu'on puisse parler du caractère dit spécifique ou du caractère dit générique à propos de cette chose comme on ferait de ces deux derniers caractères s’il s'agissait d’une autre chose. L’affirmation de la moindre identité, de l'existence de quelque genre que ce soit et même du genre le plus restreint, c'està-dire de l'être individuel de quoi que ce soit, est sans aucune garantie: la plus téméraire des inductons fonde toutes nos inductions et toutes nos déductions.

S'il y avait vraiment des genres, des empiristes comme Mill et Taine expliqueraient aisément la valeur de l'induction et de la déduction ; ils la fonderaient elle-même en droit, cette déduction qu'on regarde, dans leur école, comme un « prolongement de l'induction ». — En effet, suivant ces philosophes, le simple est en fait plus général que le composé, de sorte qu'il suffit d'analyser et d’abstrare pour trouver, sans faire aucune hypothèse, l’explication, la loi du composé: le simple, une fois dégagé, les présente de lui-même. — Mais ils ne voient pas quels postulats se cachent derrière une telle opinion. En premier lieu, ils affirment gratuitement que tout composé est formé d'éléments qui se retrouvent aussi, etidentiques, dans d’autres composés ; en second lieu, ils affirment qu'il y à dans la nature comme une hiérarchie de propriétés qui sont de telle sorte que chacune d'elles doit se plier à la loi d'une ou de plusieurs autres : par exemple, les propriétés chimiques doivent respecter les propriétés physiques des corps auxquels elles appartiennent, celles-ci les propriétés mécaniques de ces corps, celles-ci les propriétés mathématiques. Ces philosophes affirment donc le principe des genres réels et distincts, et une certaine hiérarchie des genres bien qu'empiristes, 1ls fondent en métaphysiciens l'induction et la déduction.

Au reste, 1l est évident que c’est plutôt dans la métaphysique que l’on pourrait espérer trouver de quoi fonder la valeur absolue de ces opérations, si cette valeur n'était pas illusoire; car la garantie de l’ordre des phénomènes ne peut être que dans ce qui leur sert de principe, dans l'être, qui semble avoir, pour une de ses fonctions, de les produire. Mais le malheur est qu'on n’a pas le droit de fonder métaphysiquement l’imduction et la déduction: cette suprême déception est au bout de la critique que nous avons instituée. — Concédons un instant que les concepts de cause et de fin soient, parmi les concepts métaphysiques, ceux que requiert la démonstration de la valeur de linduction et de la déduction ; ne sont-ils. pas déformés par l'emploi scientifique qu'on en veut faire? La cause, dans la science, ce n’est que l’ensemble des conditions nécessaires et suffisantes pour qu’un phénomène se produise; or la cause métaphysique, la cause dans son sens plein et originaire est hberté: et de plus, où trouver la moindre trace de l’idée de cause véritable dans l’idée de condition, d’où est bannie toute idée d’efficience? Enfin, où serait donc la cause, peut-on demander à celui qui voudrait à toute force parler de cause phénoménale, où serait-elle parmi les conditions de l’ébullition par exemple, qui sont toutes également requises pour que l’ébullition ait lieu ? Sera-ce la présence de l’eau, la température de 100°, la présence d’un gaz, la pression de 756 millimètres ? Pour l’idée de fin, on sait à quoi Claude Bernard, tant invoqué par les finalistes, réduisait son rôle scientifique ; il entendait, par la & fin », (une idée directrice » dénuée de tout pouvoir réel, douée d'un pouvoir simplement « métaphysique »; par ce pouvoir « métaphysique », il entendait un pouvoir nulen fait; et chez lui, l'idée de fin apparaît plutôt comme devant être une idée directrice de l'esprit du savant, qu'un principe actif dans la nature elle-même. Enfin, l'idée d'identité ap-

pliquée au temporel, au spatial, au multiple qualitatif, c'est l'idée d’une propriété essentielle de l'être, apphquée à quelque chose qui est la négation même, ainsi que nous l'avons montré, de toute possibilité d'existence réelle.

On peut mettre qui que ce soit au défi de donner un sens à ces concepts d'identité, de causalité et de finalité, si l'on fait tout à fait abstraction de leur sens métaphysique ; et cette abstraction, la science tente pourtant de la faire: elle le doit, si elle veut ne pas se confondre avec la métaphysique : elle le doit, et néanmoins 1l lui faut se servir deces concepts auxquels on ne peut enlever complètement leur sens métaphysique.Les deux derniers semblent, à beaucoup, indispensables pour parler des phénomènes et édifier la théorie du fondement de l'induction et de la déduction; le premier est indispensable pour édifier cette théorie ; mais tous les trois sont, dans ce rôle, des concepts tronqués ; en les utilisant, la science emploie des idées qui ne sont point siennes, qui sont extra-scientifiques par où elles sont intelligibles. Qu'est-ce donc une fois encore qu'une causalité et une identité n’appartenant point à une réalité en soi, qu'est-ce qu'une finalité qui n’est point la forme de l’activité réelle d’un être en soi ?

Est-ce à dire pour cela que l’on ne pourrait pas même fonder métaphysiquement la probabilité de nos inductions et de nos déductions? On le pourrait en admettant qu'on ait le droit d'affirmer les deux points suivants : 1° Toute réalité est au fond liberté: 2 Le phénomène est une réalité qui procède de la réalité en soi. Dans ces conditions, l'induction et la déduction auraient a priori une très grande probabilité. — En effet, si nous considérons les représentants les plus élevés de l'humanité, les savants, les artistes et les héros de toute sorte, nous sommes frappés de la prodigieuse diversité de leurs intelligences, de leurs caractères, de leurs aptitudes à l’action. Plus un être

est intelligent et libre (ces deux choses vont de pair), plus ilest original. À mesure quenous descendons, versl’homme moyen d'abord, puis vers le paysan, le sauvage, l’animal domestique, l'animal sauvage, la plante et enfin ce qu'on nomme la matière brute, qui, dans la présente hypothèse, est un agrégat de monades où la pensée et la liberté sont presque nulles, à mesure nous sommes davantage frappés par l’uniformité des êtres que nous contemplons. C'est la très grande uniformité de l’activité des êtres les plus inférieurs, c’est la possibilité d’énoncer à leur sujet des propositions générales, qui suscite en nous la croyance à la nécessité ; mais, on le voit, l'hypothèse de l’universelle liberté explique, aussi bien que fait l'hypothèse de l’universelle nécessité, l’uniformité que présente, et cela à un si haut degré, l’activité de la matière: bien que l’umiformité absolue des rapports des phénomènes matériels ne soit point un fait d'expérience, cette uniformité est si grande qu’elle nous incline à penser qu'elle s'étend à tous les êtres. Où la hberté est faible, faible parce que l'intelligence l’est, règnent l'habitude, la routine, l'éternel recommencement'. Mais l'hypothèse de l’universelle liberté a sur l’autre l'avantage d'expliquer aussi comment l’évolution, qui est en définitive comme une marche vers le mieux, est possible. L’imperfection de la pensée explique la lenteur de la marche en avant. les retours en arrière ; les efforts heureux de la pensée expliquent et les vrais progrès, et ces régressions qui consistent, par exemple, pour une espèce, à perdre, pour pouvoir vivre dans telles circonstances défavorables où il lui arrive d’être placée, des avantages acquis mais devenus gênants. — «Mais l'habitude et la routine, diraton, ne sont-ce pas encore des traces de nécessité ? » —

1. L’assimilation des lois à des habitudes des choses a été faite par M. Boutroux,

S'il y a à de la nécessité, cette nécessité n’est, pour l'être qui la subit, que celle d’être ce qu'il est, et par suite d'agir conformément à ce qu'il est, tant qu'il n’a pas trouvé un mode d'action qu'il préfère ; ce n’est pas la nécessité des déterministes. Dur

On pourrait donc, sans admettre la nécessité, fonder, métaphysiquement tout au moins, la très haute probabilité de l'induction et de la déduction dans les sciences de la matière inorganique, et leur probabilité décroissante dans les sciences qui vont de celles-ci à la sociologie. Le sens commun, d’ailleurs, et les savants eux-mêmes, croient-ils si fermement à la nécessité que les logiciens ont imaginée, et qu'affirment ceux-c1 afin, disent-ils, de rendre la science possible ? —. Hâtons-nous d'ajouter que nous ne faisons aucun cas nous-mêmes de cette manière de fonder l'induction et la déduction, car, n’admettant point la réalité du monde phénoménal, nous n'admettons point, à plus forte raison, que ce monde ait son principe dans un monde nouménal ; celui-ci, dont nous traiterons ultérieurement, n’a rien de commun avec le monde de l'illusion.

Jusqu'à présent, nous avons critiqué l'induction et la déduction en donnant pour fin à la science la connaissance du général, selon la formule en cours depuis Aristote ; nous avons montré combien l’idée de genreétait factice, arbitraire, et réduit l'idée même de phénomène et de chose individuels à un mode de l’idée de genre, assimilant ainsi le singulier au général comme le font les logiciens. Nous avons donc fait de la science une double critique, montré les défauts des opérations par lesquelles elle construit la théorie des phénomènes et pose tout d’abord des phénomènes et des groupes de phénomènes individuels. S'il est vrai que la croyance à la possibilité d'une science des phénomènes est une des principales raisons qu'a l’homme de

croire à leur réalité, nous avons démontré leur irréalité tout aussi bien par notre argumentation contre les généralhsations etles déductions scientifiques, que par notre argumentation directe contre la réalité des phénomènes. — Mais, afin d'éviter le reproche d'avoir négligé. quelque moyen de défense susceptible d’être invoqué par la science, cherchons maintenant ce qu'il adviendrait de l'induction et de la déduction, et de l’existence même du phénomène, si l’on adhérait à un point de vue assez nouveau, diamétralement opposé à celui d’Aristote.

Frappés de l'impossibilité d'établir des barrières infranchissables entre les genres, certains historiens ‘, auxquels nombre de naturalistes pourraient se joindre, ont proclamé qu'il n’y avait que des individualités hétérogènes entre elles. La science ainsi conçue n'est plus que description et histoire, mais non une description et une histoire que l'on puisse déduire en suivant l’ordre observé par Comte dans sa classification des sciences, et cela de façon à obtenir, « priori, comme Renan le croyait possible *, la connaissance de toutes Les phases successives de l'évolution cosmique. — Le point de vue nouveau qu'on a tenté de substituer à celui d’'Aristote est séduisant au premier abord, car n'est1l pas vrai que seul l'individuel peut être réel; que l'existence numériquement distincte doit l'être qualitativement ; qu'existence étant synonyme de changement, le système des choses doit présenter une hétérogénéité croissante ainsi que l’a montré Spencer ? La métaphysique elle-même paraît 1e1 conseiller d'abandonner la doctrine d’Aristote. Supposons donc que l'individuel phénoménal existe et qu'il soit donné : la science, en l'étudiant par le détail, sera la science du réel. Elle ne

1. M. Seignobos représente cette tendance à la Sorbonne. 2. Certitudes, Probabilités et Réves.

Lecrire, j II

s’étendra pas à l'avenir, mais elle sera tout au moins, diton, science parfaite du passé et du présent ; elle sera diminuée, mais elle sera encore, elle sera grâce à cette diminution même.

À ces nouveaux empiristes, on peut faire un premier reproche qui a son importance : ils oublient que, si le détail seul est l'objet d'une connaissance vraiment scientifique, la science est un labeur devant lequel 1l serait sage de reculer, le nombre des êtres et des événements, amsi que le nombre des particularités qu'ils présentent ou ont présentées, élant en quelque sorte infini. Mais la science qu'ils rêvent et qu'ils tentent, se passe-t-elle de généralisalons ? Non, cela n’est pas possible : on ne définit jamais le singulier, comme d’ailleurs le particulier, qu'au moyen de notions générales qu'on limite en quelque sorte les unes par les autres ; il n’y a de différences qu'entre des choses qui se ressemblent par quelque côté: de même qu'iln’'y a point de science qui ne se présente comme explicative, et à cause de cela même, 1l n'y a point de science susceptible d'être regardée comme une science si elle n’applique des principes généraux et n’établit des analogies entre des êtres ou des cas différents, des différences entre des êtres ou des cas analogues. S'agit-il simplement d'établir la vérité d’un fait individuel, on se sert encore de tels principes. Enfin, entre les choses les plus différentes, 1l ÿ aurait toujours au moins ceci de commun, qu'elles seraient. — Nous-mêmes, il est vrai, nous avons proclamé dans cet ouvrage que l'être doit présenter une hétérogénéité absolue ; mais, par cette expression, nous n'entendions pas, comme le font plusieurs, qu'il n’y aurait rien d’analogue à rien; nous soutenions seulement que rien n'est identique à rien, et de là nous avons conclu que l'induction et la déduction étaient décevantes où qu'on les emploie. Mais les empiristes dont il est ques-

tion ici vont souvent plus loin que nous dans l'affirmation dé l’universelle hétérogénéité ; ils voudraient, en somme, conserver à une science qui se construirait sans induction ni déduction véritables, le nom de science. Cette prétention est étrange: Diront-ils que le réel, c'est l'individuel, et que ceux qui cherchent à atteindre le premier en s’élevant de l’individuel au général se trompent de voie ? Encore faudrait-il qu'ils prouvassent et que l’individuel qu'ils croient saisir n’est pas du général déjà, et que le savant peut ne point tendre à généraliser toujours davantage, qu'il peut aller de l'avant sans appliquer des vérités générales. Il vaudrait mieux avouer que l'on ne peut arriver au vrai, parce que forcément on n'atteint que le général. On ne manie que des généralités, on ne fait qu'appliquer des principes relatifs à des genres, c’est-àdire relatifs à quelque chose de factice et d’arbitraire. Mais imaginons un monde où, par impossible, il n’y aurait rien d'analogue à rien: l'effort scientifique, sinon la science, pourrait encore se produire dans un tel monde, car notre imagination est .s1 féconde que, dussions-nous chercher, pour expliquer les différences des choses, autant de lois qu'il se présenterait de choses à notre observation, . nous trouverions encore un moyen de formuler des lois générales, sauf à dire leur application modifiée par des lois moins générales, et même par des lois tout à fait individuelles que nous saurions inventer : générales encore seraient ces lois individuelles jusque dans les termes de leur énoncé ; arbitraire au plus haut chef serait cette science. Et ce tableau n’est point chargé; ainsi durent faire les. premiers penseurs, aux temps où l’on ne voyait guère que des différences entre les phénomènes ; ainsi faisons-nous encore, créant hypothèses sur hypothèses, pour mettre de plus en plus nos idées d'accord entre elles et avec les phénomènes. — Aristote a donc bien

défini la science, mais la vérité qu'il proclame est fatale à la science: ce qu'il faut en fait qu'elle soit, c'est ce qu'il ne faudrait pas qu'elle fût pour être connaissance du réel : c'est parce que l'individu est déjà un genre, et qu à tout point de vue une théorie quelconque exige le concours d'idées générales, qu'il n'ya pas de science de l’indi-

viduel".

B. — La question de l'induction et de la déduction étant traitée, celle de l'intuition a priori et celle de l'intuition empirique, dont nous allons parler expressément, le sont en partie, élant donnés les rapports étroits des deux dernières avec les deux premières. Les principes dont on va traiter tout d'abord commandent les déductions directement, et indirectement toutes les inductions, car non seulement le principe des genres est l’un des deux que supposent nos inductions, mais les autres principes sont. toujours plus ou moins utilisés par l'esprit pour l’interprétation des faits dont 1l part pour induire.

Il y a deux façons de classer les intuitions à priori : premièrement, en jugements-principes et idées premières ; secondement, en éléments proprement mélaphysiques (ex. : l'idée de cause) et éléments se rapportant à l'expérience sans qu'on puisse leur donner un sens métaphysique (ex. : les idées d'espace, de temps et de nombre).

En ce qui concerne la première classification, il faut remarquer tout d'abord combien elle est arüficielle. En effet, une idée a une définition : penser celle-là, c'est plus ou moins penser celle-ci, ou ce n'est pas du tout penser :

1. Nous n'avons pas considéré le cas où l'on semble aller déductivement d'une proposition générale à une autre plus générale ; dans ces cas, il y a une véritable induction suivie d'une déduction, comme dans le cas de la soi-disant induction du parliculier au particulier.

or, une définition est un jugement. De plus, une idée s’applique toujours à quelque réalité dans la pensée ; elle est toujours pensée par rapport à quelque réalité ; le premier rôle que joue une idée parmi les autres est celui d’un attribut, lequel suppose un sujet que l'intelligence ou l'expérience sont toujours prêtes à fournir. Au reste, penser c'est agir: le jugement est l’acte de la pensée : donc, non seulement toute idée tenue pour vraie l’est au moyen d’un jugement, mais encore toute idée nouvelle qui apparaît dans l'esprit apparaît dans un jugement. Les idées de l'être et de l'existence ne sont-elles pas posées, en réalité, par le principe : « L’être existe » ? Ce jugement. étant désarticulé, n1 le sujet ni l’attribut ne s'entendent plus. De même, le principe d'identité, qui se peut formuler ainsi: « L’être est identité avec soi-même », pose l'identité comme un attribut essentiel de l'être affirmé réel, attribut inventé par l'esprit émettant le principe dit d'identité. Le principe de causalité pose, c'est là sa vraie formule, que « l'être », posé par un autre principe, est & cause » : causalité et activité ne sont qu'une même idée, comme activité et réalité. Quant à l'idée de l’absolu, aucun jugement spécial ne semble nécessaire pour la poser, car elle ne fait qu'un avec l'idée de l'être, puisque toutes deux signifient, la première plus explicitement, la seconde moins explicitement, le fait qu'une existence suffit, dans une certaine mesure tout au moins et à un certain point de vue, à se poser elle-même. Enfin l’espace, le temps et le nombre ne signifient rien que rapportés à quelque réalité par eux contenue, spécialement à quelque réalité phénoménale, sauf à apparaître, lorsqu'on critique ces notions, comme ne pouvant être attribués à rien : mais alors, nous l’avons vu, on constate que ces notions ne sauraient même être pensées.

Quelle est donc la nature des principes ? Ce sont tous des

jugements synthétiques ; ils le sont plus ou moins, maIs ils le sont tous, jusqu'au principe d'identité. Une telle opinion peut d'abord étonner: et pourtant, que signifie ce principe, sinon ceci : « L'identité appartient à l'être » ÿ Quand je dis que le tout est la somme des parties, il me faut, ainsi que Kant le remarqua de la proposition : & 2 + 2 — 4 », avoir deux intuitions hétérogènes entre elles, et l'intuition, aussi, de la liaison des deux premières : 2 ajouté à 2 n'est pas 4 ;: la somme des parties n'est que la représentation, ou si l’on veut la pensée confuse d’une multitude ; lorsque je pense 4, lorsque je pense le tout, quelque chose s'ajoute à la pensée que j'avais d’abord, et ce qui s'ajoute est double ; c'est, dans le premier cas, l'idée de 4 et l’idée de l’équivalence de 2 plus 2 et de 4 : c'est, dans le second cas, l’idée du tout et l'idée de l’équivalence de la somme des parties et du tout. Dans les deux cas, une certaine expérience, intérieure il est vrai, mais peu importe, joue un rôle indispensable. L'hétérogénéité des idées d’être et d'existence, d’être et d'identité, d'être et de cause est évidente aussi, et nous expérimentons comme une sorte de contrainte intérieure quand nous affirmons, malgré une telle hétérogénéité, l'existence nécessaire de rapports entre ces idées.

D'ailleurs, l’étude de la nature de la copule, considérée en quelque jugement que ce soit, confirme ce qui vient d'être établi. Soit un jugement quelconque, choisi en dehors des mathématiques ; il exprime une identité qui peut être plus ou moins complète, dit-on. Mais n'est-il pas plus exact de dire qu'il indique la possibilité de subsüituer le second terme au premier ou encore, ce qui au fond revient au même, la possibilité de rattacher un caractère à un ou plusieurs autres dont il devient comme le signe. On ne voit pas qu'il soit, simplement, le premier terme analysé ; quand je dis que tous les hommes sont

mortels, je veux dire que, si cela m'est utile, Je puis dire : & certains mortels » au lieu de dire: « les hommes » : J'entends aussi que des êtres, ayant déjà tels et tels caractères, ont aussi celui de la mortalité. De même, quand je dis que les angles complémentaires de deux angles égaux sont égaux, je veux dire que, si cela m'est utile, je puis remplacer la considération d'un de ces angles complémentaires par la considération de l’autre, ou encore qu'à la qualité d’être angles complémentaires de deux angles égaux, est jointe une autre qualité, celle de l'égalité. Tous les jugements, donc aussi tous les principes consistent donc en deux idées dont l’une force l'esprit à lui en accoupler une autre : tous, même en dehors des mathématiques, sont formés synthétiquement et renferment une hétérogénéité.

De là nous pourrons Urer trois conclusions: 1° Ni l'analyse d’un terme n’en donne un autre comme enfermé dans le premier, n1 les deux termes d’un jugement ne peuvent être contenus, unis et comme umifiés dans un troisième terme; ni les principes premiers, ni aucun autre jugement pris pour principe ne peuvent donc rendre intelligible ce qu'ils passent pouf rendre tel. 2° Lorsque notre esprit agit, il subit en quelque sorte les nécessités mentales auxquelles 1l se plie en raisonnant et en jugeant comme il fait: il subit les principes, car il y croit sans voir, à vrai dire, pourquoi il doit y croire ; 3° S'il y a des phénomènes et des choses, ils ne peuvent être connus pour cette raison encore qu'ils ne sont pas, en réalité, des substituts les uns des autres; cela n'aurait aucun sens. Il le faudrait pourtant, d’un autre côté, puisque les principes, tous synthétiques, ne font qu'indiquer des substitutions possibles d'idées, et qu'il en est de même de tous les autres jugements qui composent la spéculation scientifique ; l'exemple: «€ Tous les hommes sont mor-

tels », donné plus haut, suffit à établir ce dernier point. — On a insisté assez, précédemment, sur l'hétérogénéité du phénoménal et des attributs qu'on lui donne en le faisant spatial, temporel, mathématique.

Mais l'hétérogénéité interne des principes n'est rien en comparaison de l'hétérogénéité des principes entre eux. Pour le prouver sans anticiper sur ce qui va suivre, présentons seulement ces deux exemples: l'identité et la causalité, qui entrent dans les deux principes auxquels ils donnent leur nom, sont à tel point hétérogènes qu'au premier abord, tout au moins, on est tenté d'y voir des notions qui s'excluent. Être cause, en eflet, c’est être actif, c'est changer, par conséquent, tandis que l'identité parfaite serait la parfaite immobilité ; l’espace et le temps, d'autre part, qui en un sens s'appellent, se repoussent aussi comme nous l'avons démontré. — Ajoutons que, rien ne prouvant que la liste des principes soit complètement connue, il est permis de supposer l'existence de principes aussi hétérogènes avec ceux qui sont formulés que ceuxc1 le sont entre eux.

Si nous abordons la seconde des classifications que nous avons distinguées, l'hétérogénéilé des principes nous apparaîtra sous une autre face encore. Que peutäl y avoir de commun entre des principes comme ceux-ci : « L'être existe » ou « L'être est identique à lui-même » ou: « L'être est cause », et des principes comme celui d'inertie, comme celui de la conservation de la force, comme le postulat de la ligne droite? Les premiers conviennent en réalité à l’étude de l'être seulement, les seconds supposent l’espace, le temps, le nombre et se rapportent seulement au phénomène, à « l’être qui n'est point. » Les premiers constituent l’essence même de toute pensée possible : les seconds, constitutifs de la science du

non-être, qu'ils rendent possible, ne se recommandent que par les facilités qu'ils donnent au savant pour spéculer. A ces principes, on peut encore Joindre celui qui est au fond de toute perception et qui se formule ainsi : « L’intensité d’une représentation, d'une idée quelconque, intensité qui est la mesure de sa nécessité psychologique, est le signe de la réalité de l’objet pensé ». Ce principe, qui n'est autre chose que cette forme d’extériorité dont nous parlons, l'esprit l’'applique, sans doute, à l’édification du véritable savoir, mais en tant qu'il est appliqué aussi à l'édification du savoir dont l'objet est l'Irréel, ce principe est sans valeur. — Ajoutons que le principe d'inertie, lequel pose la nécessité de la continuation d’un mouvement ou d'un repos non troublés, et que le principe de la conservation de la force, pour ne citer que deux principes de cette sorte, douent le phénomène, c’est-àdire l'irréel, de l’activité qui ne saurait résider qu’en ce qui est, puisque être, c'est agir et qu'agir, c’est être.

Nous devons donc dire que les principes métaphysiques, dont bon gré mal gré le savant se sert, ne conviennent pas à la science, proclamer que l’usage naturel et indiqué des « catégories de l'entendement » est l'édification, non de la science, mais de la métaphysique, et que les principes plutôt propres aux sciences sont tellement hétérogènes, dans leur sens scientifique, avec les premiers, qu’on n’a pas le droit, absolument parlant, de les composer avec eux pour édifier la science.

Il faut cependant l'avouer: par un côté, les principes métaphysiques ressemblent aux autres. Ils se présentent comme des phénomènes mentaux, ce qui suffit pour qu'on les doive déclarer, en tant que tels, non susceptibles d'être regardés comme des principes, et même pour les déclarer irréels. L'esprit doit donc nier la métaphysique qu'il fait en tant qu'il l’a fat, comme il doit déprécier la science

positive, dont les principes spéciaux ne sont que des faits mentaux parmi d'autres. Cependant, le métaphysicien s'appuie, d'ordinaire, pour s'élever jusqu'à l'être, sur la science des phénomènes : il le conçoit en raffinant et subtilisant des concepts qui lui ont servi tout d'abord à édifier la science. En ce faisant, il ajoute à la science un chapitre étrange, que méprisent d'ordinaire les vrais savants ; il ajoute, à la science proprement dite, de la science qui n’est plus de la science ;ilajoute, à la conception de l’ensemble des phénomènes, la conception d’un autre ensemble de phénomènes ayant, entre autres défauts, celui de ne pouvoir donner l'illusion d’être des perceptions, et voilà tout. Il y a de la science dans la métaphysique comme 1l y a de la métaphysique dans la science, mais ce qui sert à l’une avec quelque ombre de légitimité vicie évidemment l’autre. Veut-on les maintenir toutes les deux, il faut donc les déclarer tout à fait hétérogènes l’une avec l’autre. Mais alors, est-on encore en possession des moyens nécessaires en fait pour les construire? Que devient, pour la pensée, l'être dont on voudrait soutenir, par exemple, qu'il n'est ni spatial ni temporel? Que devient, pour la pensée, le phénomène dont on voudrait soutenir qu'il n'est ni cause ni effet, ni même identique à lui-même? — Bref, pour construire science ou métaphysique, il faut allier et féconder, les uns par les autres, deux ordres de principes pourtant hétérogènes. La plus grande des illusions, par conséquent, est de partir de la métaphysique pour aller par déduction à la science que celle-ci suppose; car, à part le cercle vicieux que l’on commet forcément, et l’absurdité qu'il y a à déduire le non-être de l'être, on se trouve obligé de chercher à tirer les principes de l'expérience de principes qui n’ont avec eux rien de commun. — Ne pas dire qu'une certitude égale est attachée aux deux sortes de principes : c'est une certitude instable que

celle que la critique révèle comme l'accompagnement de faux principes qui paraissent être plutôt de simples vœux de l'entendement ; c’est une cerhtude instable aussi que celle de vrais principes dont on s'aperçoit qu’en les pensant, on les déprécice déjà par là même.

Il n’est pas inutile, peut-être, de rappeler que, si nous avons invoqué, au début de ce livre, le témoignage de la conscience empirique, C'était seulement pour nous placer d’abord sur un terrain où l'entente fût possible avec les philosophes dont nous critiquons les doctrines. Toute certitude relative à quoi que ce soit d’a priori est un fait, et tout fait est connu empiriquement ; mais 1l n’est point de fait qui ne soit Justiciable de la critique, de la logique. Tout ce qui est empirique est en un sens & priori puisqu'il est ce qu'il est parce que l'esprit est constitué comme il est constitué: mais la critique et la logique sont aussi les juges de l’a priori, qui peut être illusoire. C'est à qui aborde la philosophie, qu'il faut dire : « Sois ce que tu es en tant qu'intelligence, vois ce que tu penses, et ce sera la vérité ». À qui est plus avancé, on doit dire : QI n'y a de vrai que ce qu'aflirme la pensée en soi ».

C. — Enfin, dans la mesure où 1l est possible de disjoindre, de tous les éléments à priori qui s'y mêlent, des données immédiates du sens dit externe et du sens dit intime, on aperçoit, entre tous les éléments que l'esprit met en œuvre, une hétérogénéité pareille à celle que présentent les intuitions a priori. Il nous suffira, pour le démontrer, de considérer quelques-unes de nos intuitions empiriques et de les comparer entre elles.

Et d’abord, la thèse de l’hétérogénéité des éléments empiriques de la connaissance n'implique pas la négation de certaines ressemblances entre tels et tels de ces éléments: pour qu'il y ait hétérogénéité, et même, en un

sens, hétérogénéité absolue, il faut et il suffit que ce dont il s’agit ne présente jamais de complètes identités. Or, s'il est certain, par exemple, que les sons qui se distinguent par l'intensité, la hauteur et le timbre, et les couleurs qui se distinguent par l intensité, la tonalité et la saturation se ressemblent plus que les sons et les températures, il ne l'est pas moins que les sons et les couleurs sont irréductibles les uns aux autres. Allons plus loin : deux teintes très voisines d'une même couleur ont chacune quelque chose d’irréductible à ce qui constitue l'originalité de l’autre et à ce qui constitue la couleur accessoire dont elle évoque l'idée : un vert bleu est, en un sens, tout à fait différent d’un vert jaune, du bleu et du vert qu'il rappelle : le vert bleu est plus près du bleu, du vert pur, s’il en est un, de tous les verts possibles, et du vert jaune en particulier, qu'il n’est près du jaune ; mais il ne leur est pas plus réductible qu'il ne l'est au jaune ou au rouge. Supposons toute la nature bleue ; on serait évidemment arrivé à distinguer une gamme de bleus dont les teintes apparaitraient comme extrêmement différentes. En un sens, l’hétérogénéité des diverses sensations est peut-êlre un peu moindre que certains ne le supposent: car si l’on fait abstraction de toutes les sensations et de toutes les idées associées à chacune de nos sensations, de ces idées en particulier qui ont trait aux diverses classes de renseignements que nous fournissent nos sens et aux diverses parlies de notre organisme, les différences les plus considérables de nos sensations s'effacent en partie : mais chacune, néanmoins, reste en elle-même différente qualitativement de toute autre, cette autre fàt-elle donnée par le même sens. La différence qui existe entre nos sensations s’accuse dans l'effort même que nous faisons pour les comparer : on dira, par exemple, qu'une couleur est plus fraîche qu'une autre ; on parlera de la couleur d’une harmonie,

on qualifiera de terne une mélodie, etc. : les sensations dites d'un même genre sont donc bien hétérogènes, puisque, pour les définir, on les compare à des sensations de genres si différents. — Et comment introduit-on quelque homogénéité dans tout ce divers pour en édifier une connaissance scientifique? Conçoit-on les diverses sensations comme des mélanges, ou même comme des combinaisons d’un très petit nombre de sensations très différentes, ou encore comme des sommes inégales d’une sensation unique ajoutée à elle-même ? De telles conceptions ne sont ni nécessaires, niintelligibles ; on rapporte plutôt toutes les sensations à des mouvements dont on veut oublier qu'ils sont encore des événements du genre sensation : la science devient possible grâce à ce subterfuge. Mais ces mouvements, même conçus de la sorte, n’ont rien de commun avec les sensations dont 1ls sont la cause et qu'elles traduisent en événements psychologiques. Sont-ils mêmes choses homogènes? Non certes, car il y a hétérogénéité entre un mouvement de translation ou tels mouvements moléculaires auxquels correspond une sensation déterminée et les mouvements moléculaires auxquels correspond une autre sensation. Sans doute, ces mouvements sont encore, Jusque dans les nerfs et le cerveau, de petits mouvements de translation ; mais, en toute transformation, il y a de l’inexplicable, et c'est justement ce qui est nouveau, qu'il faudrait expliquer. En somme, 1l faut toujours en revenir à celte triste conslalalion : la science voudrait être explicative, mais elle ne fait que l'histoire des événements qu'elle veut expliquer ; leur qualité est diverse infiniment.

Ces considérations sommaires sur les intuitions empiriques font voir à nouveau combien illusoire est la classification par genres des éléments qui sont la matière de

la science : le donné est aussi hétérogène que le sont les éléments au moyen desquels on spécule sur le donné: que l'on étudie l'induction et la déduction en elles-mêmes, ou les inductions qui accompagnent toutes les intuitions, ou les intuitions elles-mêmes soit empiriques, soit à priori, on aboutit au même résultat : principes et éléments, principes, éléments sont hétérogènes entre eux. L'activité de l'esprit aui les organise est donc essentiellement discontinue, et par suite, au fond, comme arbitraire. L'esprit qui spécule n’est pas comparable à un animal qui marcherat, mais plutôt à un animal qui procéderait par sauts. Il va nécessairement comme 1l va, mais son mouvement semble comme un caprice de sa nature, caprice durable, cohérent dans son incohérence, et d'effets heureux ; mais qu'importe ? Logiquement, il y a, au fond de tout savoir, un leurre irrémédiable : la conscience, en s’étudiant comme instrument de science, s'aperçoit ellemême qu'elle n'entend pas ce par quoi 1l lui semblait qu'elle rendait tout intelligible. Alors, son activité lui apparaît comme inutile, comme absurde ; la critique qu’elle institue lui découvre son inanité, ébranle sa confiance dans les faits eux-mêmes : la pensée en soi lui fait une obligation de se nier elle-même avec tout ce qu'elle opère et ce qu’elle se donne : elle lui crie de ne point affirmer ce dont elle ne peut rien affirmer sans affirmer arbitrairement et contradictoirement. Ainsi que nous le disions, la meilleure preuve en faveur de l'existence des phénomènes serait d'en pouvoir construire une science méritant ce nom ; mais cette science est illusoire, l’activité qui la crée est 1llogique, impossible à justifier : nions donc sans hésiler ce dont nous ne pouvons rien dire sans devenir des sophistes à nos propres yeux; nions ce monde qui n'est rien puisque celui qui veut rester fidèle à la logique n’en peut rien dire, et que ce qui n’est rien n'est pas. L’indé-

terminé ne saurait être, comme Aristote déjà le proclamait. :