CHAPITRE V

Devant la pensée en soi, l’être se pose comme réel, comme étant en soi, par soi et pour soi, pour soi seul ; il est pleinement défini par la personnalité. Dieu existe et il est parfait: une pluralité d’êtres imparfaits est possible, ainsi qu’une action réciproque et directe entre le parfait et l’imparfait, et qu'une action réciproque et indirecte entre l’imparfait et l’imparfait. C’est seulement en partant de l’idée du devoir, intimement une avec l’idée de l’être, que l’on peut prouver l’existence de l'univers et du moi de chacun de nous. Cette métaphysique fonde une morale qui lui est essentielle, et qui joint, à une certitude plusgrande que toute morale autrement fondée, une efficacité pratique supérieure à celle de toute autre morale.

Il est temps maintenant de construire, après avoir tant détruit. Il ne faut pas s'étonner si la partie vraiment constructive de ce livre est courte, comparée à sa partie destructive : ne serait-1l pas étrange que l’homme püût édifier une métaphysique considérable ? Sans même se placer à notre point de vue propre, on peut soutenir, que, si l’homme est capable de métaphysique, il est sage, pourtant, de se défier de tout traité de métaphysique d’une certaine étendue. Depuis longtemps, nous avons expliqué comment et pourquoi nous devions exposer toute la doctrine contenue dans ce livre comme si elle avait une existence psychologique dans une véritable conscience empirique, bien qu'il n'en fût pas ainsi; que les nécessités inhérentes à l'exposition de toute doctrine n'induisent pas en erreur sur la nôtre! Dès notre premier chapitre, nous avons posé le principe de la véritable métaphysique, à savoir qu'il y a quelque réalité ; mais ne retenons de ce premier chapitre que la méthode dont il préconise l'usage, et ten-

tons d'exposer, dans celui-ci, tout le corps des propositions métaphysiques possibles, de la première à la dernière, en oubliant le monde de l'illusion, la science de l'illusoire, l'artifice par-lequel le dogmatisme scientifique et même le dogmatisme des métaphysiciens en général peut se justifier, en oubliant, enfin, que les procédés de pensée dont nous allons sembler nous servir ont été critiqués quant à leur emploi scientifique d’abord, et ensuite quant à leur valeur métaphysique si l'on en fait encore des procédés de la pensée concrète, de la conscience empirique; voyons quelle est, et de quelle nature est, devant la pensée en soi, l'être qui est, en soi, affirmation de soi, affirmation d'un soi incommunicable à la conscience, à la source illusoire de toute illusion.

I. — S'il est vrai que Jj'aflirme, j'affirme toujours quelque être, J'affirme l'être qui, pour moi, existe réellement, de quelque manière qu'il existe : je l’affirme nécessairement comme indépendant du fait qu'il est affirmé par moi, car, psychologiquement, affirmer, c’est affirmer de la sorte. Et si je m'élève, ainsi que la notion de l'être m'y invite elle-même, à l’idée de l'être en tant qu'indépendant de son affirmation par moi, je constate qu'elle est, en réalité, non un simple concept, mais un Jugement qui peut être ainsi formulé: € Quelque essence existe ». Ce jugement est synthélique, nécessaire et réciproque, car l’idée de l'être se dépouille de tout sens si l'on essaye de concevoir une essence qui n'existe en aucune manière, ou l'existence sans quelque essence. Au reste, celui qui n’admettrait de réel que le phénomène, le transformerait nécessairement en une sorte de réalité. Mais tandis que le phénomène, c’est l'être qui pourtant n'est point, c'est-à-dire quelque chose de contradictoire, l'être est la négation même du non-être son contradictoire.

Il se pose lui-même ; et si l’on veut dire qu'il se pose pour nous, 1l faut dire qu'il se pose pour nous comme se posant sans nous, indépendamment de nous.

Ne confondons pas ce principe : « L’être est », avec le principe d'identité. Non que ce dernier soit proprement analytique alors que l'autre est synthétique, car le principe d'identité exactement entendu signifie : « L'identité appartient à l'être ». Mais les deux principes sont distincts comme ayant chacun leur signification propre. L'un pose qu'il ya de l'être, l’autre que l'être est identique à luimême. Sans doute, celui-ci est intimement hé à celui-là, car, si l'on nie le principe d'identité, l’autre est détruit; mais le principe d'identité, bien que supposant le principe qui pose l'existence de l'être, est d’une apphcation plus étendue que ce dernier : en effet, le principe d'identité peut être appliqué à une essence toute abstraite et toute idéale, tandis que l’autre principe n'a trait qu'à l'être positivement réel; cependant, qu’on ne l’oublie pas, non seulement l'existence idéale‘ est encore une sorte d'existence, mais elle suppose quelque existence réelle qui la soutient : de sorte que l’on peut dire que le principe d'identité, relaüf à tout être füt-1l aussi précaire que possible, suppose le principe qui pose la réalité positive de quelque être. La valeur absolue du principe d'identité dérive de celle du principe de l'être, car c’est parce que l'être se pose absolument, qu'il se pose comme il est, c'est-à-dire comme être tout d’abord. D'autre part, malgré son indépendance, en un sens, du principe d'identité que l’on peut oublier un instant en le pensant alors que le contraire n’est pas possible, le principe : &« L'êtreest» ou : &« Quelque essence existe » est, en un autre sens, dépendant du principe d'identité par cela même que le premier n’est complètement entendu

1. Il s'agit ici, uniquement des possibles et des vérités principes.

que si, en le pensant, on y joint la pensée du second. Â vrai dire, l'être a pour première loi d'être conforme au principe d'identité ; le premier principe métaphysique est indissolublement lié au premier principe logique, malgré les différences qui les caractérisent. Au reste, dans l’ordre réel, comme on le voit immédiatement, le principe logique, qui à aussi une valeur métaphysique puisqu'il est si intimement lié à l’autre, est le second, et l’autre est le premier ; c'est l'inverse dans l’ordre proprement logique, qui n’est que l'ordre de l’abstrait. L'abstrait ne s'entend que par le réel, et la loi du réel se confond avec le réel: on sera donc sûr, si l’on spécule sur l'être en se servant avant tout et sans cesse des principes d'identité, de contradiction et du tiers exclu, de spéculer comme 1l convient sur l'être.

Il importe d’avertir ici que nous n’entendons pas déclarer que tout ce qui peut être dit de non contradictoire sur l'être doit être dit de l'être, mais seulement que l'on doit dire de l'être ce qui semble entraîné par l’idée même de l'être, et nier de l'être tout ce qu'on n'en peut dire sans contradiction. De plus, par identité, ainsi que nous l'avons fait remarquer plusieurs fois, 1l ne faut pas entendre l'identité absolue : quand nous dirons, par exemple, que l'être est cause, cela voudra dire que penser l'être, c’est aussi penser qu'il est cause, de telle sorte que la pensée de l'être comme cause soit identiquement ce que la pensée pense de l'être, quand elle laisse se développer en elle la série des idées qu'entraine l'idée de l'être. Nous irons constamment de la notion de l'être, qui est contenue dans la notion de l'affirmation en soi, notre principe dialectique, à la détermination de tout le contenu de l’idée de l'être, qui est d’abord affirmation en soi de soi, puis affirmation de toutes les propositions qui sont la suite normale de ces deux premières affirmations : « L’être est » et &« L'identité est la loi essentielle de l'être ».

IL. — Si l'être est, 1l est en soi, car ce qui serait dans autre chose que soi n'aurait pas d’en soi, et ne pourrait donc être sujet d’une proposition affirmant son existence : d'autre part, si une chose est dans une autre, c’est cette autre, et non pas elle, qui existe ; tout être est donc en soi, est donc substance.

Il suit de À qu'il ne saurait exister, à proprement parler, des attributs, si l’on entend par là quelque chose qui serat dans une substance et ainsi ne pourrait pas être véritablement. Mais on ne peut supprimer l’idée d’attribut ; en quel sens donc peut-on dire qu'il y a des attributs réels bien que les seules réalités soient des substances ?

On parle d’attributs essentiels : mais il est évident que l’on désigne par ces mots la substance elle-même, qui ne peut être distinguée de ses attributs essentiels sans être anmihilée : ce qui est, est tel ou tel ; sans cela, ce qui est dit « être » serait indéterminé, donc imexistant. Quand on dit que l'être est un, on constate simplement qu'il est, car le mot « unité » signifie : individualité : et l’individualité, c’est l'être même, puisque l'être est atteint quand l'indivisible est atteint. Quand on dit que tel être est composé, on ne qualifie pas par ce mot un certain être : on déclare seulement que l’on est en présence de plusieurs êtres ; mais l'expression «être plusieurs » n'a aucun sens réel, car le multiple n’existe que pour qui le compte; ce n'est pas là une qualité objective. Quand on dit qu'un être est identique à lui-même, on veut dire qu'il déploie une activité telle que, partout où elle se déploie, elle se manifeste par un acte ou par des ensembles d'actes ayant quelque caractère interdisant de les grouper avec d’autres actes. Si l’on dit qu’un être est parfait ou imparfait, ce sont ses actes que l’on qualifie. Si l’on dit que l'être, ainsi que nous le montrerons plus loin, est chose pensante, amour et liberté, on exprime par là les diverses qualités

de ses actes. C’est donc la substance que l’on désigne lorsqu'on parle de ses attributs, ce sont ses actes que l’on désigne lorsqu'on la nomme, ce sont ses actes que l’on qualifie lorsqu'on parle des attributs d’une substance. Parle-t-on de son ou de ses attributs essentiels, c’est d’elle en tant qu'elle se pose et qu'elle s'oppose à toute autre, que l’on parle ; or, se poser et s'opposer, c'est agir. Parlet-on de ses attributs non essentiels, c’est encore son activité que l’on détermine et qualifie. Et pourrait-il en être autrement ? Que serait donc un être purement passif? Un être qu'on nomme ainsi, réagit tout au moins, et suivant sa nature propre ; mais réagir, c est faire obstacle, tendre à modifier l’activité de quelque autre chose ; et réagir d’une façon propre n’est possible que si ce qui réagit possède un principe déterminé d’action en lui-même. Tout être, toute substance est donc activité. On ne peut pas ne pas parler d’attributs : autrement on ne pourrait rien dire de rien: mais les attributs n'appartiennent à une substance qu'en tant qu'elle est activité, puisque être, c’est agir. Par activité, 1l ne faut pas entendre, certes, quelque mystérieux pouvoir dont en somme l'idée serait bien impropre à éclaircir l'idée de substance ; ce mot d'activité n'a qu'un sens intelligible : les actions dont une substance est, à la lettre, l’ensemble. Leur liaison suffit à assurer l'unité de la substance : par exemple, si Dieu est, l’acte intérieur et les actes extérieurs qui le constituent suffisent à faire de lui un être et un être distinct des âmes créées, lesquelles, si elles sont, sont constituées chacune par des actes distincts des siens et formant des groupes distincts d’autres groupes similaires.

Rien, d’ailleurs, ne s'oppose, si un groupe d'actes, tel qu'il puisse faire croire à un être unique, renferme pourtant des sous-groupes ayant entre eux des différences irréductibles, rien ne s'oppose à ce que l’on regarde l’être

constitué par ce groupe comme un faisceau d'êtres : on le peut sans morceler l'être, sans le faire divisible. Si, par exemple, notre âme est à la fois pensée, amour et liberté, pourquoi hésiterions-nous à concevoir notre être comme une synthèse de trois êtres ou groupes d'actes? La PSYchologie elle-même nous y invite, car l’irréductibilité de ces trois aspects de notre être porte à admettre une telle Opinion. — «€ Mais, dira-t-on, vous vous êtes in terdit d’appliquer le nombre à l'être. » — Oui, aussi est-ce à regret, et parce qu'il n'était pas possible de faire autrement, que nous venons d'employer le mot & trois ». Ajoutons que notre conception d'êtres faisceaux d'êtres implique l’affirmation de l’unité de l'être, de l'être élément d'abord, que nous ne regardons plus comme un faisceau, et aussi de l'être faisceau : cette dernière unité est de liaison, non à proprement parler de composition, et lier c'est unir en respectant l'unité des éléments liés, tandis que composer c'est faire un tout qui n'est qu'artificiel, avec des parties dont on nie l'individualité en les disant des parties : ce qui a été dit du caractère tout phénoménal et subjectif des sommes ne s'applique pas ici. Enfin, l'unité véritable est essentiellement un concept pré-mathématique et métaphysique ; on peut donc se servir 1c1 de ce concept, et s’il y a une nécessité de parler de multiphcité quand il s’agit du métaphysique, 1l faut entendre, par ce mot, une multiplicité simplement qualitative : c'est ce que nous faisons, puisque les éléments dont nous composons les êtres faisceaux sont hétérogènes entre eux. Il n’est pas possible d'appliquer le nombre au réel sans altérer l’idée du réel, sans déclarer implicitement qu'en traitant ainsi de l'être, on n’en traite pas, mais il est nécessaire de parler de multiplicité en métaphysique et l’on ne peut arriver à éliminer tout à fait de l’idée de mulüplicité celle de quantité ; si donc il faut parler de multiplicité quand il s’agit

de l'être, on doit avouer que, dans la mesure où l'on peut encore dire que notre pensée pense l'être, elle le pense comme étant en soi l’impensable. Ces dernières considérations seront complétées plus loin par d’autres qui seraient peut-être prématurées ici.

En résumé, l'être, ou la substance, est action ; les attributs des substances sont, de leur vrai nom, des modes de l'action. Autant ils seraient absurdes, rapportés à des substances qui seraient les mystérieux substrata, les principes occultes des actions de ces substances, autant ils sont intelligibles si on les rapporte aux actions de substances que l'on regarde comme entièrement et uniquement définies par ces actions. De plus, on peut concevoir certaines substances toutes peut-être, comme des êtres faisceaux, et par suite très facilement se dispenser de concevoir une substance, supportant plusieurs attributs différents : cette dernière idée est peut-être la plus obscure que l’on pourrait se faire de la substance. On peut et on doit regarder les attributs comme appartenant aux actions et aux groupes irréductibles d'actions qu'il est possible de considérer comme déterminant une substance unique, de quelque substance qu'il s'agisse. — Bref, tout ce qui est, est en soi, et il n’y a de réel que les substances ; leurs attributs, ce sont les attributs de leurs actions, et leurs actions, ce sont elles-mêmes. On les classe par genres et par espèces, on peut en traiter syllogistiquement et comme s'ils étaient les attributs de substances distinctes de leurs attributs et existant à part des actions qui, suivant nous, constituent les substances ; mais il n'importe : ce que nous avons établi demeure, et la possibilité de bien parler des substances en concevant inexactement la notion d’attribut ne doit ni nous faire illusion, ni nous troubler’.

1. La conscience empirique étant oubliée, peu nous importe ici si l’on nous

IL. — On peut démontrer aussi que tout être est pour soi, en partant de la propriété de l’être consistant à être en soi. En effet, être en soi, c’est avoir son existence intérieure à son essence, c'est-à-dire être posé pour soi ou se poser pour soi; or, être pour soi, c’est être pensée, pensée de so.

Il y à plus : ce qui est en soi ne peut être que pour s01: en d'autres termes, l'être d’un être n’est donné qu'à luimême. Tout être peut être pensé par tout autre être, puisque d’une part tout être ressemble à tout autre, tout être étant chose pensante, puisque d'autre part il y a d’autres moyens encore de connaître que la connaissance directe et intuitive ; mais aucun être n'existe, n'est proprement pour un autre ; 1l ne peut être pensé par un autre à moins de ne faire qu'un avec cet autre par quelque partie de lui-même, ce qui en un sens est possible, nous le verrons, sans que l’axiome « Ens et unum convertuntur », et que cet autre axiome connexe avec le premier : & Tout être s'oppose à tout autre être » soient violés.

On peut encore démontrer comme il suit la proposition dont il s’agit. Soit un être À que connaîtrait en lui-même, c’est-à-dire en tant qu'être, dans l'être de cet être, un autre être B. L'idée par laquelle B connaîtrait A ferait ou ne ferait pas partie de À ; elle en ferait partie dans le cas où, conformément à telle théorie scolastique, la connaissance serait la communication, au sujet connaissant, de la forme même du connu; elle n’en ferait pas partie au cas où l’idée serait conçue soit comme le produit de l'action de B en présence de À, soit comme l'acte commun de À et de B. Mais, dans le premier cas, 1l n'est pas vrai, toute autre question écartée, que B pourrait avoir la cer-

objecte ce que nous ayons nous-même objecté à la conception de genres réels, aux démarches de la pensée supposant l'existence de genres,

titude de connaître À, car rien ne prouverait à B, lorsqu'il croirait s'identifier à À par la connaissance qu'il en prendrait, qu'il n’est pas simplement À conscient de lui-même, A se faisant l'illusion d’être pensé par un certain B ; ou bien au contraire que À ne fait pas, lui-même, partie de B. Dansle second cas, qui peut assurer B qu'il traduit, par une idée exacte de À, l’action de A sur lui ? Il faudrait que B connût déjà À, pour pouvoir distinguer ce qui vient de sa propre nature et ce qui vient de celle de A dans la connaissance qu'il prend de À, ou qu'il fût sûr que le résultat de l’action combinée de À et B n'est pas tel que le composé soit hétérogène avec les composants. Bref, en admettant que À fût bien connu de B, B n'en pourrait rien savoir.

Un dernier argument confirme notre thèse. S'il est vrai que tout être est chose pensante, 1l faudrait, pour qu'un être pût saisir un autre être dans l'être même de cet être, qu'il le saisit en tant que cet être est de la pensée: mais il est trop évident que la pensée du sujet qui veut saisir la pensée dont l'essence constitue l’objet et fait de cet objet un sujet, tente l'impossible. Pour penser un autre être, il faudrait eñ pénétrer la pensée constitutive par la sienne propre ; 1l faudrait que B devint À qui est pensée de soi. Mais alors, ou bien le sujet B se substituerait au sujet À, ou bien 1l méconnaitrait dans son objet la qualité d’être un sujet et de se poser comme tel, ou bien encore 1l méconnaîtrait dans son objet la qualité d'être un objet, celui dont la ‘connaissance est tentée et qui en sol est un sujet. De quelque façon, donc, que l’on interprète l'hypothèse de la pensée directe et intuitive de l'être d’un être par un autre être, on s'aperçoit que cette hypothèse est à rejeter : pour l’'admettre, 1l faudrait altérer l’idée de l'objet et l'idée du rôle que devrait jouer par rapport à lui le sujet qui voudrait le connaître. Donc, enfin, l'être est pour soi seul, et ne pense immédiatement que soi.

Comment le contraire serait-il possible, puisque l'être ne peut être qu'en soi? Cet être, qui n'est qu’en soi, est pensée, mais il ne peut être que pensée de soi, parce que ce qui est vrai de son être est vrai de la pensée qui le constitue : l'être, qui est en soi et qui est pensée, ne peut être pensée que de soi, donc ne peut être que pour soi seul.

IV. — Ce qui est en soi et pour soi, pour soi seul, est aussi par soi. En effet, nous l'avons remarqué déjà, être, c'est, pour une essence, renfermer l'existence : l'existence de ce qui est, est intérieure à son essence ; être, c’est donc non seulement n'être que pour sol, mais encore se poser, être par soi: tout cela dérive, au fond, de ce que l'être possède la qualité d’être en soi. — D'ailleurs, puisque la pensée et l'être sont choses identiques, les conditions de l'être et celles du penser sont les mêmes. Or, qu'est-ce que penser ? C’est poser l'être de ce qu'on pense ; donc, quand la pensée se pense, elle pose sa propre réalité ; et cette réalité est posée d’une manière tout à fait satisfaisante, puisque son être est suffisamment défini par l'expression : € pensée de soi ». L’être se pose lui-même, il est cause de soi parce qu'il est pensée, et que la pensée pose l'être qu'elle pense, et qu'elle a pour loi nécessaire de se penser elle-même, de se penser elle seule directement. — Mais supposons qu'il en soit de la pensée constitutive des véritables êtres comme il en est parfois de cette pensée illusoire qui est la pensée concrète, la conscience empirique ; supposons que, dans certaines circonstances, la pensée se déploie sans se penser elle-même. Elle n’en serait pas moins, alors, position de soi, car ce qu'elle pense est une pensée, est en elle à titre de pensée, et n’est pour elle que parce qu'il en est ainsi. — L'être étant pensée, et la pensée ayant pour fonction de poser explicitement

ou implicitement sa réalité, on doit donc dire, l'être étant considéré soiten tant qu'être, soit en tant que pensée, qu'il se pose lui-même, dans les deux cas : en d’autres termes, il faut dire absolument qu'il est cause et cause de soi. Comment, au reste, ce quin’est que pour soi aurait-1l une cause étrangère à lui-même? Pour qu'il en fût ainsi, il faudrait que ce qui n’est que pour soi n’eût pas son existence intérieure à son essence, ce qui serait contradictoire.

V. — L'être est aussi liberté. — En effet, où 1l y a de l'être, il y a absence totale de non-être, c'est-à-dire, en particulier, de multiphcité, car ce qui est multiple n'existe pas, mais ce sont seulement ses parties qui existent, et ces parties, ce ne sont point des parties, ce sont des êtres, des êtres distincts les uns des autres par nature, puisque l'être suppose la simplicité, l’individualité. Or, ce qui est simple ne saurait être soumis à une nécessité intérieure, car une telle nécessité supposerait tout au moins une dualité interne, celle d’un élément qui subit l’action d'un autre élément sauf à lui faire subir aussi la sienne. — Quant à être soumis à une nécessité extérieure, on ne peut admettre que telle soit la condition d’un être quelconque, car, dans cette supposition, chaque être ne serait pas vraiment cause de soi, et son mode d'existence ne serait pas celui d’un être dont l'existence est intérieure à l'essence. — Ajoutons que tout être, pour mériter ce nom, doit s'opposer à tout ce qui n’est pas lui comme un moi à un autre moi, comme un moi à un non-moi ; el l’activité devant toujours être conforme à la nature de l'être quiagit, l’action de tout être ne doit relever que de lui seul, puisque, par nature, il est une individualité distincte, une réalité qui s'oppose à toute autre dans la notion même de son essence. L’être est done, par essence, liberté.

VI. — Mais, entre la pensée et la liberté, quelque intermédiaire est nécessaire, car la pensée est contemplation, et la liberté se rapporte. proprement à l’action. La première a pour fonction de présenter à la seconde des po°ssibihités d'action, mais puisque nulle action n'est nécessitée et que d'autre part l'idée de liberté n’est point celle de hasard, 1l faut qu'il existe, entre la pensée et l'acte hbre, quelque chose qui soit suscité par la première, et qui néanmoins apparaisse spontanément, quelque chose qui sollicite le second à se produire, sans toutefois le nécessiter. Or, l’amour n'est-il pas précisément cet intermédiaire? La pensée le suscite, et 1l la suppose; mais la nécessité ne le fait pas dériver de la pensée. D'autre part, agir hhrement, n'est-ce pas faire ce que l’on aime sous l’impulsion, non subie, mais acceplée, d’un amour dont les raisons d’être sont explicables et cela sans qu'elles puissent être regardées comme la cause fatale de cet amour? L'être est donc amour, comme il est pensée et

* liberté.

Toutefois, ces trois formes de l'être, également requises pour que l'être soit, doivent se pénétrer, s'identifier en tous sens tout en restant distinctes, afin que leur liaison soit complète et que l'unité de l'être faisceau soit parfaite. C'est ce qui a lieu: la pensée, en elfet, est action et amour. Qu'elle soit amour, comment en douter, puisque l'acte par lequel s'achève la pensée est le jugement, et que le jugement est croyance, c’est-à-dire sentiment, inclination de l’âme vers une idée, puisque, sans l'amour du vrai, la pensée ne se soucierait pas d'affirmer? Qu'elle soit liberté, comment en douter, puisque le jugement se clôt par une aflirmation, laquelle est un acte de volonté, un décret inconditionné de cette volonté profonde qui a sa source dans la nature intime de l'être pensant? — En second lieu, l’amour est pensée et liberté. L'amour, en

effet, est un mode d’activité qui se déploie sous l'attrait d’une fin, mais une fin est un mobile, un être d'ordre intellectuel, une pensée: détaché de toute idée, l'amour ne se distinguerait plus d’une activité aveugle et fatale ; en faisant voir que l'amour doit être aussi pensée, nous avons déjà montré, en même temps, qu'il devait être liberté, puisqu'il nous est apparu comme se produisant sous l’attrait d’une fin qui n’est efficace que parce qu’elle est choisie. — Enfin, il n’est pas moins certain que la liberté soit pensée et amour car, se déterminer, c’est juger qu'il y a lieu de poursuivre une fin : vouloir, c’est préférer, et cela alors même que l’on préférerait volontiers ce que pourtant l’on se décide à ne point préférer; si l'on consulte sur ce point la conscience empirique, on verra qu'en fait, pour vouloir ce qu'on souhaiterait au fond ne point faire, on tâche de juger digne d'être voulu, et d'aimer malgré l'aversion que l’on peut ressenür, ce que l’on juge obligatoire de vouloir, mais pénible à accomplir. — Que l’on ne s'étonne point si nous paraissons parfois prendre” un point d'appui dans la conscience empirique : lorsque nous analysons l'être et que nous y retrouvons ce que le psychologue trouve en analysant cette conscience dont nous avons nié la réalité, peu nous importe s'il y a des ressemblances entre le monde de l'illusion et le monde réel. Cependant, nous voyons une uülité, au point de vue dialectique, à faire quelquefois remarquer ces ressemblances ; l'opportunité des comparaisons, qui ne sont certes point des raisons, n'est pas miable soit en philosophie, soit ailleurs.

Avant de poursuivre, il nous faut répondre. à une question qui peut ne point paraître suffisamment résolue : l'action par attrait n'est-elle point, au fond, identique à l’action par contrainte? Si l’on soulève un doute de ce genre, ce peut être, semble-tl, au nom de la physique

newtonienne, qui semble exiger la réduction de toute activité à l’activité mécaniquement déterminée de tous les éléments de l'univers. L’objection est celle-ci : l’action par attrait, c’est-à-dire l’action de nature morale, n’est pas possible. En effet, on a dit que l’idée de force morale était incluse dans l'idée de l'attraction physique ellemême; mais, comme on le sat, Newton ne tenait pas outre mesure à celte expression d’ € attraclion » : cette hypothèse lui semblait commode pour expliquer le mouvement dans l'univers ; mais, au fond, son opinion était que le mouvement s'explique par le mouvement, qu'il conçoit plutôt comme l'effet d’une contrainte; ce qui le prouve, c'est qu'il rapporte l’origine première du mouvement à une aclion divine semblable, en somme, à un choc. — Oui, la science n’a que faire, pour expliquer le mouvement, d'un concept autre que le mouvement; elle ne souffre pas de l'élimination de l'idée de la force ellemême, qu'elle remplace sans inconvénient par les idées -de masse et d'accélération ; elle arrive, en s’aidant uniquement des lois mathématiques, à rendre compte de toutes les formes, de toutes les vitesses du mouvement, et l’on peut considérer l'introduction de l’idée de l’action divine, dans la physique newtonienne, simplement comme un moyen de couper court aux questions métaphysiques * que l'esprit humain pose indiscrètement à la science. Kant devait reconnaitre plus tard à l'idée de Dieu, l’une des « idées de la raison », un rôle analogue dans l’œuvre. de la raison spéculative. — Mais si la science a pour nécessité d'éliminer le plus possible de ses raisonnements toute idée métaphysique, la métaphysique se pose les questions qui ne sont plus du ressort de la science, et que la science n'arrive point à faire tenir pour vaines :. toute mélaphysique autre que la nôtre se doit à elle-même de creuser le concept du mouvement. Le fait-on, il semble

à 5 Lrerène. ‘ 1)

impossible de ne point l'expliquer, avec Leibnitz, par une force intellectuelle et morale. Dès lors, 1l n’y a plus à parler de contrainte: toute cause devient sollicitation, tout effet devient persuasion selon le mot de Ravaisson, et par Leibnitz, c'est Aristote que l’on rejoint. Ilsemble donc que le type d'action le plus satisfaisant pour l'intelligence, c’est l’action par pur attrait. — Pour terminer, remarquons que l'attrait dont il est ici parlé est nécessairement celui d’une idée sur une sensibilité et sur une volonté, et qu'il n'y à pas, dans ce genre d'attrait, d'action transitive, puisqu'il s’agit d’une action intérieure à l'être agissant, lequel est à la fois l'intelligence concevant l’idée qui détermine la direction de l'action, la sensibilité qui, approuvant cette idée, la rendra efficace, et la volonté qui réalisera l’idée devenue principe d'action.

VIT. — Pensée, amour et liberté, voilà donc la définition de l'être; d'un mot, il est personnalité. Cette vérité n'est point nouvelle : le philosophe qui regardait la sensation comme de la pensée confuse et niait par À le quid proprium de la sensation à cause de son inintellhigibilité, qui regardait tout élément de l'univers, toute monade comme une âme à l’état enveloppé, assimilait à la personnalité toute forme de l'existence, faisait des animaux des personnes incomplètes, et des dernières parties du monde dit physique des personnalités en puissance : qu'est-ce que l'atome, dans ce système, sinon une âme embryonnare? Qu'est-ce que notre âme, sinon un atome qui a réussi? Niant absolument la réalité du phénoménal, nous n'entendons point parler ici de cette personnalité dont nous croyons avoir conscience; mais parts de la conscience empirique pour arriver d'abord à la pensée en soi, point de vue tout abstrait qui nous à permis d'affirmer l'être, nous poursuivons l'analyse de l’idée de l'être; et

voici que nous voyons déjà cette idée se résoudre en celle d’un être ou de plusieurs êtres ayant pour définition la pensée, l’amour et la liberté.

Mais on peut nous faire, au nom des principes mêmes que nous avons établis, une double objection : € Ou bien, dira-t-on, vous morcelez tout être substance en trois êtres, et alors que devient l’axiome : & Ens et unum convertuntur » ; ou bien il vous faut faire, de ces trois êtres, trois attributs d’un seul et même être : alors que devient votre négation de la possibilité d’attributs inhérents à des substances? » — Pour répondre à ces objections, il faut montrer la légitimité du concept de l'être faisceau d'êtres, ainsi que les avantages de ce concept sur celui de la substance sans aucune muluüiplicité et sur celui de la substance douée d’attributs. — L’être suppose l'unité ; mais, en premier lieu, l'unité absolue n’est pas la condition de la réalité d’un être. Il est possible que, pour qu'un être existe, il doive être associé à d’autres êtres, lesquels, restant 1s0lés, demeureraient, ainsi que lui, de purs possibles; on n’a aucune objection irréfutable à formuler a priori contre le concept de l'être faisceau d'êtres plus élémentaires. — En second lieu, si l’idée d’un être quelconque suppose en lui une variété d'actions telle que ces actions forment des groupes irréductibles, 1l devient nécessaire de concevoir l'être réel comme devant être un faisceau d'autant d'êtres qu'il y a, dans chaque être réel, de groupes irréductibles d'actions ; d'autant plus que la notion d’attributs d’une substance est vicieuse, et que par suite on ne peut remplacer le concept des actions d'une substance par celui d’attributs de cette substance. On ne peut regarder la pensée, l'amour et la liberté comme des attributs de l'être : ce sont des groupes de pensées, de sentiments, de déterminations, en un mot d'actions.

Mais une multiplicité d'êtres peut-elle former un être?

Non, s'il s’agit d’une multiplicité quantitative, d'une somme; oui, sil s'agit d’une multiplicité qualitative, d’une unité de liaison. Au reste, comment y aurait-il là une multiplicité quantitative, puisqu'une telle multiplicité suppose l'identité de ses parties, et que ce que contiennent d'irréductible les actions de chacun de ces trois groupes empêche ceux-ci d’être proprement trois? — D'autre part, une unité peut-elle renfermer une multiplicité? IL semble que cela soit nécessaire, car, sans la seconde de ces idées, la première n’a plus de sens: Crotr mathématiquement, soit même métaphysiquement, elle ne s'entend que par opposition avec la seconde, bien que celle-ci la suppose : ces notions sont solidaires. Mais l'unité d’un être ne saurait résider dans une multiplicité d'attributs de cet être, car, si l’on parle d’attributs, 1l faut les fonder dans la substance: et pour rendre compte des qualités opposées, contradictoires, que peut manifester une substance, on serait obligé de concevoir l'opposition, la contradiction au sein de l'être lui-même ; tout au contraire, si l'on définit la substance par ses actions, 1l devient possible de concevoir sans contradiction la diversité ou même la contradiction dans l’activité de l'être : elle n’a pas plus lieu d’étonner que la diversité ou même la contradiction des actions, puisqu'elle n’est rien en dehors des actions. Et que serait done l'unité absolue que certains exigent en chaque être, sinon la pauvreté absolue ? L'unité absolue, mais c’est le néant réalisé : c’est, réalisé, le genre généralissime des logiciens, l'être qui n'est qu'être, et dont 1l n'y a rien de plus à dire. Enfin, l'être est action, donc changement intérieur et diversité: et de plus, qui dit action, dit action effective, donc aussi réaction, e’està-dire encore action.

Soutiendra-t-on que s'il n’y a nulle part d'unité absolue, que s'il y a de l’irréductible partout, rien ne peut

être absolument compris, même de Dieu ? Nous acceptons la conséquence ; si on laisse au mot « compréhension » son sens courant, celui de « réduire », Dieu ne comprend point ce qu'il connaît : s'il réduisait tout à l’unité dans chaque être et dans le tout que forment les êtres, il cesserait de voir la diversité constitutive de chacun des êtres et la variété de leur ensemble, ainsi que nous l'avons déjà fait observer. Par le fait même que l'être est diversité, irréductibilité, il est toujours, en un sens, quelque peu inintelhgible en soi: le comprendre tout à fait ne serait possible qu'en l’altérant : pour le connaître vraiment, il faut donc le connaître comme étant, dans une certaine mesure, inconnaissable. En un sens, Dieu ne le comprend pas, mais 1l le contemple dans son entière variété. — Verra-t-on une contradiction dans notre conception de l'être faisceau, sous prétexte que nous serions obligés de proclamer au moins la simplicité absolue des éléments derniers de chaque être faisceau ? Mais qu'est-ce donc qui nous obligerait à nous contredire ainsi? Les éléments de chaque être faisceau, étant nécessairement reliés chacun aux deux autres et les impliquant, enveloppent par cela même une certaine multiplicité; ils ont donc, à un certain point de vue, cette mulüplicité qui est requise pour qu'ils soient des unités el par suite des êtres ; et celte unité est assez assurée par la prédominance, en chacun, de ce qui constitue son caractère propre, de même que, d'autre part, l’unité du faisceau est assez assurée par la Haison des trois éléments de ce faisceau. Pour exprimer ce qu'est l'être réel, dont les éléments composants ne seraient que des possibles à l'état isolé, il faut dire : l'être est pensée, mais ilse pose en même temps comme amour et comme liberté ; il est position de soi comme étant ces trois choses dont chacune à un en soi, mais n'est réelle que parce qu'elle est reliée aux deux autres qui la pénètrent et qu'elle pénètre.

Mais il faut bien marquer par un mot l'unité des trois éléments qui composent l'être élémentaire réel; le mot « Pensée » convient à ce rôle : il a servi à tous les cartésiens pour désigner tout le mental. Nous dirons donc que l'être est pensée, mais en entendant par ce mot tout ce qui constitue la personnalité. — Qu'on ne nous reproche point d'enrichir jusqu'au moindre des êtres, de tout ce que la conscience empirique croit remarquer chez les êtres les plus perfectionnés : les ontologistes s’efforceraient en vain de tirer, de l'idée abstraite de l'être, tout ce qui revêt les formes compliquées dont l'expérience offre le spectacle. Moins on appauvrira l'être élémentaire, mieux on expliquera les développements merveilleux qu'il peut prendre. La vraie science doit mettre, dans le principe, tout ce qui est nécessaire pour rendre compte de tout ce qui se dégage du principe : autrement, la science consisterait à expliquer l'être par le néant, elle serait l'amplificaton, le développement du plus contradictoire des axiomes.

VII. — L'être étant tel que nous l'avons défini, il peut y avoir une pluralité d'êtres. En effet, 1l y a une unité qui est nécessaire, l'unité interne de ce qui est, une unité de liaison, rappelons-le. Mais il ne suit pas de là qu'il n’y ait qu'un seul être. D'autre part, il y a, à l’indéfini, des degrés divers de pensée, d'amour et de hberté ; autant on peut concevoir de degrés en ces trois manières d'être, autantil y a d'êtres possibles. Enfin. la nécessité des déterministes étant une 1llusion, comme nous l'avons établi en mettant la liberté dans la définition même de l'être, une spontanéilé indéfinie est possible au sein de l'être. |

IX. — Mais ya-t1l en réalité plusieurs êtres ? S'il en est plusieurs, comment leur existence peut-elle être prou-

Das L'ÈTRE 291

vée, et quels rapports peuvent exister entre eux? Telles sont les questions qui se présentent maintenant. Jusqu'ici, nous avons prouvé que l'être, qu'il n’y en ait qu'un ou qu'il y en ait plusieurs, doit être défini d’une certaine manière, mais rien de plus.

La doctrine ici soutenue étant la négation absolue de toute réalité phénoménale, nous ne pouvons partir de cette réalité pour prouver l'existence de l'âme, de la maüère, de Dieu, ni d'aucune autre chose. Mais il n'importe. En ce qui concerne Dieu, la notion de l'être où nous sommes parvenus nous fournit le moyen de démontrer son existence et sa perfection, avant même de démontrer aucune autre existence. — En effet, l'être se pose luimême, 1l est position de soi; donc, s'il n’y a qu'un seul être, 11 possède pleinement l’aséité, il est Dieu. Mais s’il y a plusieurs êtres, ne sont-ce point autant de Dieux ? — Il est nécessaire de nous arrêter 1c1 pour démontrer que le caractère qui consiste à pouvoir se poser soi-même, n’empêche pas de concevoir qu’un être ait reçu la faculté de se poser lui-même, et que recevoir cette faculté d’un autre être est possible.

Se poser, ou se créer, est impossible si le temps est la condition de toute A car, dans l'hypothèse de la réalité du temps, il faudrait, pour pouvoir se créer, qu'un être füt déjà. Mais, le temps éliminé, l’auto-création devient possible. Cependant, ce qui se pose peut-il tenir d’un autre être la faculté de se poser ? C'est là un cas, dira-t-on, d'action transitive, et nul être ne peut n1 agir, ni connaître en dehors de lui-même. — Ces négations sont excessives. Pour le démontrer, considérons la pensée, l'amour et la liberté qui constituent l'essence de l'être: par nature, la pensée est commune à tous les esprits qui peuvent exister, car, si nous existons, de quelque façon que nous existions, votre raison et la mienne ne se distinguent

point ; l'amour est identiquement la tendance à s'unir à autre chose que soi ; la hberté n’a pas d'emploi où elle se manifeste mieux qu'en se soumettant à la raison, qu’en obéissant à la loi d'amour, qu'en se limitant en faveur d'une autre liberté ou même, si l'être hibre dispose de la puissance requise, qu'en créant des libertés qui pourront devenir antagonistes de celle de l'être qui les a créées. Par essence, tout être est donc, d’une partun avec d’autres, et d'autre part tendance à ne faire qu'un avec ces autres, si toutefois 1l existe une pluralité d'êtres; et comme l'existence de tout être est intérieure à son essence, toutes les existences, bien que distinctes, doivent donc être unies par quelque point, unies, en particulier, avec Dieu s'il ‘existe : la nature de tout être le relie à tous les êtres qui coexistent avec lui: de la communauté de toutes les essences et de la tendance qui porte chacune d'elles vers les autres, on peut conclure à la haison réelle, intime de leurs existences; et cette liaison n'étant point une confusion, une identification, on peut dire que l'unité de tous les êtres ne compromet pas plus leur multiplicité, que la multiplicité interne de chacun n’en compromet la simplicité. à Mais si tous les êtres y compris Dieu, au cas où il y aurait plusieurs êtres, sont unis tout en ne se confondant point, 1ls peuvent agir les uns sur les autres sans que leur action réciproque soit proprement transitive, sans qu'elle soit pareille à ce genre d'action transitive qu'il est légitime de rejeter comme contradictoire. De plus, comme tout être est libre par nature et possède en lui le principe de son activité, l'action subie doit plutôt porter le nom d'acion suscitée : soiten tant qu'il se pose comme une réalité, soil en tant qu'au cours de son existence il se pose de telle ou telle manière, tout être est position de soi par soi sans que pourtant il soit nécessaire qu'il tienne de lui-même la

L'ÈTRE 299 faculté de se poser et de se poser comme il se pose : tout être est en soi et par soi, mais il peut n'être pas par soi en un sens el être par soi en un autre sens : ilen est ainsi, s1l à reçu la faculté de se poser, ce qui n’est pas impossible ; de la sorte sont également sauvegardées et la liberté d'être, qui enveloppe la liberté d'être tout ce que l’on est, et l’action transitive qui semblait s'opposer à la liberté ; sans que l'être total soit aucunement soumis à la nécessité, l'être d'un être individuel peut être créé ou modifié par un autre être en ce sens du moins que cet autre être est ce qui suscita soit la position par soi du premier, soit tel événement au sein du premier. Car 1l peut se faire que la position par soi d’un être et que tel événement se produisant au sein d’un être n'aient pas en cet être leur complète explication.

X. — Il peut y avoir une pluralité d'êtres, et un être peut avoir reçu la faculté de se poser; mais un être au moins doit se poser lui-même en toute indépendance, c’est Dieu qui, seul ou non, existe. Ou bien 1l existe seul, ou bien 1l ÿ a autre chose et Lui. Mais est-il nécessaire d’'admettre qu'il y ait des êtres de telle nature qu'ils doivent avoir reçu la faculté de se poser ? Ne peut-on pas admettre qu'il n'existe qu'un seul être, celui qui se pose absolument ?

Pour répondre affirmativement à la première question, il faut prouver d'abord, d'une manière abstraite, que s'il existe des êtres d’une nature. imparfaite, 1ls doivent avoir reçu la faculté dont il s’agit. Qu'il existe en réalité de tels êtres, nous ne sommes point encore en mesure de le démontrer. — Pour préparer celte démonstration, pour faire voir que l'imparfait, s'il existe, doit avoir reçu la faculté de se poser, 1l faut admettre deux principes : le principe de causalité, qu'on ne peut nier sans nier la

raison à qui l'idée de l'être, identique à celle d'activité, identique elle-même à celle de causalité, est essentielle : et le principe de contradiction, quiexige qu’on lienne pour vraie cette proposition: € L'imparfait, s’il existe, ne saurait avoir l’existence par soi, l'existence nécessaire ». — Logiquement, dirons-nous, l'existence est une qualité, un attribut, car c'est, comme la possibilité et la nécessité, une manière d'être de l'essence ; réellement, c’est aussi, toutes réserves faites sur la portée de ces mots, une qualité, un attribut: et l'existence nécessaire, c’est-à-dire inconditionnée, est une perfection. Mais on peut démontrer que l'imparfait ne saurait posséder cette perfection, car celle-ci exige d'être accompagnée de toutes les autres: l'existence nécessaire, ou aséité, est en effet synonyme de puissance ou liberté infinie, perfection qui n'est possible que grâce à une science ou sagesse infinie, à laquelle doit être jointe une bonté infinie : comment concevoir une liberté sans bornes non accompagnée d’une connaissance sans limites, et une connaissance sans limites comme ne contenant pas, en parliculier, la science du préférable? Elle doit la contenir sans les obscurités ou les erreurs qui seules expliquent quelque peu la possibihté de l’action indifférente et de l’action mauvaise. Il ne faut pas, comme fontles parüisans de l'argument ontologique, aller de la perfection à l'existence, mais bien de l'existence nécessaire, reconnue comme une perfection, aux autres perfections. Quant à la première perfection, qui est l'existence nécessaire, on la prouve par un raisonnement fondé sur le principe de causalité, comme ce qui précède est établi par l'emploi du principe de contradiction appliqué à l'idée même de l’existence nécessaire. Ce raisonnement, le voici: s'il y ade imparfait, l'imparfait ne possède pas l'existence nécessaire ; son existence requiert donc un être au moins qui existe nécessairement et possède, avec l’aséité, toutes les

L'ÈTRE 230 autres perfections, lesquelles se réduisent à celles que nous avons énumérées, comme l’a montré Leibnitz. On doit donc affirmer qu'il y a, à côté d’un Dieu réel, des êtres au moins possibles, distincts de lui etqui ne peuvent exister que s'il le permet.

XI. — Ce Dieu réel est unique, car la liberté d’une divinité limiterait celle des autres. On ne peut supposer, pour échapper à cette conséquence de la pluralité des êtres divins, que chacun d'eux pourrait avoir une sphère infinie d'action si toutes les sphères d'action étaient regardées comme se pénétrant ; car, dans cette hypothèse, un même être pourrait recevoir à la fois des modifications contradictoires, être à la fois créé ou conservé et détruit. Il n’y a donc qu'un seul Dieu.

XIL. — On distingue d'ordinaire en Dieu des attributs métaphysiques et des attributs moraux ; les premiers, immensilé, éternité, immutabihté sont conçus par analogie avec ceux du monde phénoménal ; nous devons donc les négliger. Ils le sont aussi, on l’oublie trop, par contraste: mais 1l n'y a contraste qu'entre analogues, et faire Dieu à quelque degré analogue à ce monde dont nous avons fait une critique radicalement négative, c’est diviniser l’absurde. On commet donc une erreur lorsque, rangeant l’aséité parmi les attributs dits mélaphyÿsiques, on oppose, en Dieu, le métaphysique au moral. La solidarité de l'attribut de l’aséité avec les attributs de a puissance, de la sagesse et de. la bonté, allons plus loin, l'identité de l’aséité avec la liberté et la puissance souveraine prouvent assez qu'on doit ranger l’aséité parmi les attributs moraux. Cependant, en tant que l’aséité convient à Dieu tout entier, ce mot peut désigner un attribut commun des trois groupes d'actions qui le constituent : pensées, sentiments,

déterminations. — Au reste, les attributs moraux ne sontils pas les véritables attributs métaphysiques, puisqu'ils qualifient les manières d'être de la substance divine ou plutôt de l'activité qui constitue cette substance ? On peut consentir, à la rigueur, à ce que les termes d'aséité, d'immensité, d'éternité, d'immutabilité, etc..…., soient appliqués à Dieu, mais à condition qu'on ne signifie pas autre chose, par là, que la perfection souveraine de l'intellection, de l'affection et de l’action proprement dite en Dieu.

NAIL. — Puisque nous avons dù traiter de Dieu avant de tenter de démontrer l'existence d’autres êtres, puisque de ceux-ci nous avons pu démontrer au moins la possibihté, puisqu'enfin l'analyse de l'idée de l'être, de l’idée de Dieu et de l'idée du parfait nous a permis de traiter des êtres non divins possibles comme si nous avions prouvé leur existence, nous pouvons terminer maintenant l'étude du principe divin ; nous pouvons déjà, en effet, préciser les rapports qu'il peut soutenir avec ce qui n'est pas lui. — En procédant comme nous faisons, nous avons l'avantage d'étabhir, ainsi qu'on va le voir, l'irrationnalité du panthéisme avant même de savoir s'il y a, dans l'être, une pluralité réelle: nous montrons de la sorte, par avance, que les réalités autres que Dieu, sil en est, sont vraiment distinctes de lui, contre ceux qui, sans nier ces autres réalités (tout panthéisme est loujours, on l'a dit, plus ou moins dualiste), les réduisent à une seule, à celle qui est proprement Dieu. — L'étude des rapports de Dieu avec ce qui nest pas proprement lui, servira aussi à marquer jusqu à quel point les panthéistes peuvent avoir raison : il sera dit en quel sens le monde, entendons le monde nouménal, s'il est, peut être en Dieu sans cesser d'être en soi, par Dieu sans cesser d'être par soi, pour Dieu et, en

chacun de ses éléments, pour d'autres éléments de ce monde, sans cesser d’être pour soi en chacun de ses éléments.

Des êtres imparfaits requièrent une cause parfaite, car leur existence en soi et par soi, existence qu'ils possèdent néanmoins en eux-mêmes et par eux-mêmes nécessairement et par définition, est relative : ils ont eu en quelque sorte par délégation la faculté de se créer. Ils plongent donc dans l’Absolu qui se pose lui-même, ils y plongent en tant qu'ils sont se posant, bien que, en tant qu'ils sont posés, 1ls le soient par eux-mêmes, existent en eux-mêmes et se distinguent de l'Absolu. L’Absolu qui les pose, mais les pose seulement en tant qu'ils sont se posant, reste done distinct d'eux en tant qu'ils sont et aussi en tant que l’Absolu se pose et qu'il est lui-même se posant. — Développons ces principes établis par ce qui précède ; les propositions suivantes s’en dégagent immédiatement. Le monde, s'il est, est en soi en tant qu'il est posé, en Dieu en tant qu'il se pose, et Dieu en est tout à fait distinct comme posé et comme se posant; de telle sorte qu'en toute vérité, le monde est en so1.et en Dieu à la fois, mais à deux points de vue différents, et que le monde est par soi et par Dieu à la fois, mais à deux points de vue différents. — Il n'ya contradiction dans la supposition de quelque chose qui serait dans autre chose, que s'il s’agit d'un attribut qui serait dans une substance, car alors ce qu'on nomme attribut ne serait pas, mais ce serait la substance en laquelle on dit qu'il est, qui serait ; et l’action transitive, dont la création proprement dite est un mode, n'est absurde que si l’on ne concilie pas transitivité et immanence. Mais ici, il n'y a pas de contradiction, car les êtres que nous supposons sont bien présentés comme des êtres, et non comme des attributs. — D'un autre côté, nous concilions transitivilé et immanence ;

pour que la transitivité soit possible, il faut que ce sur quoi un être agit soit en lui, car où les limites d’un être se trouvent, comment ne se terminerait pas la sphère de son activité, puisque être et achivité sont synonymes ; mais si deux êtres se confondent par un point, l’un peut agir sur l’autre. Ce point existe, par où Dieu et les autres êtres se confondent ; c’est précisément le soi-poser de ces êtres, qui est un poser divin, s'il est permis de s'exprimer ainsi. Dieu peut créer et l'imparfait peut être créé par lui, parce que créer l'être, qui doit toujours être posé par soi, mais ne peut se poser sans un secours étranger s'il est imparfait, c'est, pour Dieu, créer un SOIposer qui reste un acte divin, et qui pourtant est indissolublement attaché au soi imparfait posé : l’acte même de la création est par essence un acte possible, car 1l n’est pas un acte absolument transitif ; 1l est la production de quelque chose qui est en Dieu et y reste par un côté : cet acte est action de Dieu en Dieu. Et le créé peut être du créé, bien que la création soit en un sens une action transitive, puisque, bien que créé, il reste en un sens immanent à l'être qui le crée. Une fois l'être créé, Créateur et créature peuvent agir encore- l'un sur l’autre, en vertu du lien qui les unit. — Par ces considérations, qui concilient le monisme et le transcendantalisme en les tempérant l’un par l’autre, les rapports de Dieu et de ce qui n’est pas lui sont précisés sans que nous ayons eu à corriger notre doctrine de l'être. à

Mais si la création du non divin par Dieu, si, d’une manière générale, l’action divine en dehors de Dieu et l’action du non divin sur Dieu sont possibles : nul être non divin ne peut agir sur un autre être non divin de la même manière que Dieu et le non divin agissent l’un sur l’autre: l’imparfait ne peut pas créer de l’imparfait en dehors de lui, pas plus qu'il n’a pu se créer lui-même

absolument; de là 1l suit que l'imparfait ne peut directement modifier en aucune façon un autre être imparfait, car modifier c’est, en un sens, créer. Tout être autre que Dieu, s'il en existe de tels, est en un sens par soi, dans son existence en général, et par conséquent il est aussi par soi dans toutes les modifications dont son être peut être le théâtre. Mais en un autre sens il est par Dieu ; il se pose donc en Dieu et en lui-même à la fois ; agissant en lui-même, il agit aussi sur Dieu, qui, de son côté, peut toujours agir sur lui. Mais avons-nous quelque raison qui prouve qu'un tel être peut être en un autre être imparfat, et, d'une manière indirecte tout au moins, par un autre être imparfait, soit en ce qui concerne son existence pure et simple, soit en ce qui concerne telle ou telle de ses manières d'être? On peut se demander cela, car non seulement il semble y avoir entre tous les êtres non divins possibles une liaison qui ressemble fort à celle qui tes unit tous à Dieu, mais une telle liaison peut paraître suffire pour qu'il y ait action réciproque et directe de ces êtres les uns sur les autres. Enfin, pourquoi Dieu ne déléguerait-il pas, si ce genre d'action ne peut avoir leu autrement, ou du moins sl y a quelque raison qui milite en faveur d’un genre d'action tel, pourquoi ne déléguerait-1l pas à tel ou tel être imparfait ou même à tous un pouvoir direct sur les autres êtres imparfuts, comme il leur a donné le pouvoir de se créer et de se modifier euxmêmes ?

La réponse à ces questions est, en grande partie, dans les remarques faites plus haut sur les rapports de ressemblance des êtres imparfaits. — Par l'amour et par la biberté, dirons-nous, ils tendent à ne faire qu’un, ils ont la fraternité, qui est une loi morale, pour loi naturelle ; mais c'est proprement par la pensée, par la raison, qu'ils ne font qu'un en réalité. Cependant, la pensée par où À et B

s'unissent, ce n'est point la pensée qui est en elle-même constitutive de la nature de A et de B: c’est la pensée absolue dont les lois s'imposent à l'intelligence des individus A et B, et qui n'appartient n1 à À ni à B, dont les intelligences individuelles sont, prises en elles-mêmes, des créatures tout à fait distinctes. Le lien des êtres, c’est donc la raison en soi, c'est Dieu ; done, si les êtres sont liés, c’est par l'intermédiaire de Dieu, en tant que Dieu est le lien, l'unité des êtres, qui sont esprit. Le point par lequel 1ls se touchent, par lequel leurs substances communiquent, est Dieu même; leur action réciproque est donc indirecte, et s'exerce par l'intermédiaire de Dieu. S'ils pouvaient se pénétrer, quand ce ne serait que de la façon parüelle dont Dieu et eux se pénètrent, l’action réciproque et directe serait possible dans le domaine de l'imparfait, mais :1l n'en est rien. — D'ailleurs, 1l est possible de démontrer que si le pouvoir de créer soit un autre être 1mparfat, soit quelque modification dans un autre être imparfait était déléguée à un être imparfait, ce ne pourrait être que d’une façon tout à fait illusoire : en effet, puisque la définition de l'être comprend la position de soi par soi: si la faculté de poser B était donnée à A, ce serait, au fond, à B qu'elle serait donnée: et ce serait par Dieu, non par À, qu'elle serait donnée, puisque À, ne possédant même pas un tel pouvoir par lui-même en ce qui le concerne, ne peut a forliori le posséder en ce qui concerne un autre être que lui. — Enfin, pour que l’action réciproque directe dont il s’agit fût possible, il faudrait que les êtres imparfats se confondissent dans leur existence en tant qu'elle est posée, car, en tant qu'elle se pose, elle est action divine : le soi-poser des diverses existences de ce genre, est un acte divin, et on doit compter autant d’actes divins qu'il y a d’existences réelles ; ce n'est donc qu'en tant qu'elles sont posées, que les existences imparfaites

pourraient avoir cette unité nécessaire pour que l'action directe des unes sur les autres soit possible ; mais les unir ainsi, c’est les confondre, c’est nier l’individualité inséparable de l’être de chacune, c’est renverser la définition de l'être établie plus haut. Bien qu'indirecte, l’action de A sur B et de B sur A est cependant réelle comme celle de A et de B sur Dieu, de Dieu sur A et sur B qui sont directes.

Une telle doctrine est-elle la négation de la liberté? Si un être subit l’action d’un autre être, il est nécessité, semble-t1l, par l’autre qui conditionne son activité. — II nous faut maintenir, puisque nous l'avons prouvée, la doctrine de l’action des êtres les uns sur les autres, mais 1l nous faut de même maintenir l’affirmation de la liberté. Comment résoudre cette difficulté, qui, on le voit, doit pouvoir se résoudre? — L'hypothèse suivante suffit à cette fin. Supposons, ce qui d’ailleurs est possible sans contradiction, que Dieu n'ait créé que les êtres qui pourront consentir à être volontairement ce qu'ils seront stimulés à être par d'autres, qui pourront, d'autre part, consentir à céder à l’action divine ou modifier par leur action propre l'être divin de telle ou telle manière dont 1l consent à être modifié, qui ne feront rien à quoi Dieu ne les autorise tout au moins : dans un tel umivers, l’activité de tous les êtres, y compris Dieu, soit à l’intérieur d'eux-mêmes, soit en dehors d'eux-mêmes, restera libre et en même temps solidaire de l’action universelle : tout sera en harmonie. bien que tout soit libre; toute action aura son efficacité, sans que l'efficacité des actions détruise la liberté de ce en quoi les actions auront leur efficacité. — Cette hypothèse étant la seule qui nous permette de ne point douter de deux points que nous avons établis conformément à nos principes, il nous faut l'admettre.

Qu'on ne dise point que l'obligation de créer tel monde

LEcLÈèRE, 16

et non tel autre est contraire à la hiberté divine; car Dieu, qui est parfait, veut l'harmonie. L'hypothèse que nous venons de formuler ressemble à la théorie des causes occasionnelles et à celle de l'harmonie préétablie; elle les concilie, car elle respecte l’activité de la monade, et elle introduit Dieu dans le jeu des causes secondes; mais elle y ajoute, car elle admet la réalité d’une action extrinsèque dans la monade, d’un genre d’action que niaient et Malebranche et Leibnitz. — Remarquons, en passant, pour prévenir toute équivoque, que si nous parlons ici comme si nous croyions à la réalité du temps, c’est uniquement parce que les habitudes du langage nous yÿ forcent : il est aisé de découvrir, ici, sous le symbolisme des mots, notre véritable doctrine.

Dans cette doctrine, la loi de la création apparaît, en définitive, comme une loi de finalité. La finalité, on est facilement conduit à la nier quand on part de la contemplation du monde phénoménal, où 1l semble y avoir tant de hasard et d’absurdité. La nature semblait immorale à Renan comme à Kant: et si l’évolution semble toujours se faire dans le sens d’un progrès au moins partiel, combien de fois tel progrès partiel qui se réalise est nuisible à l’ensemble? Dans les êtres qui s’accommodent à leur milieu, quelle part d'activité aveugle paraît mêlée, parfois, à la somme des forces qui président à leurs transformations ? Que d'organes inutiles ou génants! Que de doubles emplois ! Que de fonctions qui pourraient, avec d’autres organes dont on peut imaginer la structure, s’accomphr mieux qu'elles ne s’accomplissent ! L'argument des causes finales ne démontre pas mieux l'existence de Dieu que ne font, pour démontrer la liberté, les arguments psychologiques invoqués dans les manuels courants de philosophie. Au contraire, Dieu étant prouvé,.on est certain, avant même d’avoir démontré l'existence du monde, que si ce

monde existe, il doit être bon; que si nous le trouvons mauvais, c’est parce que nous en jugeons avec inintellgence. De deux choses l’une : si le monde est réellement mauvais, 1l n'existe pas ; s'il existe, il faut le croire bon malgré tout, et nous résigner avec confiance et amour à ce qu'il nous apparaisse tel qu'il nous apparaît, puisque nous avons la ressource de nier l'apparence.

XIV. — En partant de l'être, on trouve Dieu presque aussitôt et tout d'abord; puis on déduit sans peine ses rapports au monde, et les rapports réciproques des éléments. de ce monde, si ce monde existe. Mais le monde existe-t-1l? — Sans doute, on aperçoit une certaine convenance entre l'idée d’une liberté absolue et la création de libertés relatves ; 1l semble aussi qu'un être qui est tout amour a dû créer des êtres dignes de sa pitié, capables de le connaître, de l’aimer et de se rapprocher de lui. Et puisque, à tout point de vue, une pluralité d'êtres imparfaits est possible, 1l paraît naturel que la puissance divine ait du moins créé, pour se déployer au dehors, pour être par là même, en un sens, pleinement divine, des êtres imparfaits. Mais de tels arguments sont encore insuffisants.

La seule idée dont on puisse partir pour démontrer 1c1 avec certitude, c’est, comme Fichte l'a vu le premier, l’idée du devoir. — Avant de présenter une démonstration de la réalité de ce monde (non du monde que l'on croit percevoir, bien entendu, mais du monde réel qu'il faut lui substituer et où il faut renoncer à voir une réalité principe du premier, qui n’est point), deux choses sont requises ; premièrement, 1l convient d'établir que l’on ne peut faire cette démonstration en partant de la simple idée de l'être ; secondement, il faut rattacher, à l’idée de l'être, qui est l'idée métaphysique fondamentale, l’idée du devoir.

L'être est hberté, et Dieu est la hberté souveraine; or,

, 2h! ESSAI SUR LE DROIT D AFFIRMER

on ne tire pas déductivement, de ce qui en soi est liberté,

l'existence de telle ou telle forme de la contingence. Cette réflexion suffit pour établir le premier point. — Pour établir le second point, des explications plus longues sont indispensables. Loin de nous la pensée de soutenir que l'idée de l’être renferme proprement l’idée du devoir : nous avons présenté les idées d'identité, de cause et de fin simplement comme liées à l’idée de l'être ainsi que les principes auxquels ces idées donnent leur nom; ces principes forment avec le principe : («Quelque essence existe » et celui qui établit un rapport entre l’intensité d’une idée et sa portée réelle, le fond même de la raison ; et nul d’entre eux ne joue, par rapport à l’un quelconque des autres, le rôle de contenant. Nous ne pourrions donc, sans renier notre théorie de la raison, soutenir maintenant que l'idée du devoir n’est au fond que l'idée de l'être. Ce qu'il nous est permis de tenter, c’est seulement de prouver que l’idée du devoir est intimement liée à l’idée de l'être, que le devoir est aussi nécessairement affirmé que l'être lui-même

par qui affirme l'être, lorsqu'il laisse sa pensée achever d’engendrer les idées qu’elle engendre spontanément à la suite de l’idée de l'être. — Si nous démontrons cela,

autant du moins qu'il est possible de démontrer lorsqu'il s’agit de ce qui en nous est tout à fait primitif, si, en d’autres termes, nous faisons voir qu'on ne peut rejeter l'idée du devoir sans renoncer à affirmer, à penser l’être que pourtant on affirme et on pense invinciblement, nous aurons établi la légitimité, la nécessité logique de la croyance au devoir, dont l’idée pourra nous servir ensuite à étendre notre connaissance. — On le voit, notre méthode est toujours la même: poursuivre l'analyse de l'affirmation qui tout d'abord nous a fourni la réalité de l’être, et cela sous la direction constante du même principe, le plus fondamental logiquement, à savoir le principe d'identité.

IL est aisé de se rendre compte de la force, en nous, de idée du devoir; mais laissons, quant à présent, la conscience empirique dans le néant où nous l’avons rejetée ; la marche de notre pensée n’en souffrira pas, car on peut passer à l'idée du devoir en partant de l’idée de l'être telle qu'elle est présentée et posée par la pensée en soi, par cette pensée abstraite à laquelle nous nous sommes élevés en partant de la conscience empirique. — En effet, cette pensée n'est pas l’être, elle le pose, le décrète, elle est volonté qu'il soit ; devant elle, 1l doit être, mais non encore comme étant cette pensée par laquelle l'être se définit après qu'il est posé; cette pensée en soi, forme pure et toute abstraite, n’est point, et par suite n'a rien en elle d'efficient, a fortiori. En somme, elle ne pose donc pas, en un sens, l'être qu'en un autre sens elle pose ; elle le pose seulement, dirons-nous, d’une façon toute morale, ce qui est tout le contraire de ce qu’on entend par le mot de nécessité employé sans cette épithète. — «Cette nécessité est purement logique, dira-t-on.» — Non, car une nécessité logique implique au moins la supposition de la réalité de ce qui est le principe de cette nécessité; par exemple on dira : & Si l'être est, il est identique à lui-même » ; mais la pensée dont il s’agit ici n’a aucune réalité, elle n'a pas même celle qu'aurait encore la pensée réelle des êtres pensants envisagée dans sa possibilité, elle n’a rien de la réalité des possibles de Leibnitz ; ni logique, ni physique, n1 métaphysique, la nécessité de l'existence de l'être est donc une nécessité toute morale, d'autant plus qu'elle est la nécessité de l'existence de l'être libre, tout être étant liberté. Il n’est pas plus étrange de dire que l'être doit être, qu'il ne l’est de dire : « Dieu doit être ». N'est-on pas habitué à entendre des phrases comme celles-ci: «La conscience exige que Dieu soit. » & Il faut que toute justice soit faite. » etc...? L'idée du devoir est donc contemporaine,

en définitive, de l’idée de l'être, elle lui est essentielle ; on la découvre quand on scrute l’idée de l'être ; elle est l’idée du devoir-être de l'être, de l'être qui ne peut pas ne pas être, identiquement, l’idée du devoir-être de l'être qui est.

Considérons, maintenant, notre idée de l'être en tant qu'il est une pensée vivante et personnelle; l'être de cette pensée est position de soi, il est la pensée se décrétant existante; mais si l'être est pensée, que devient le concept d'une nécessité non morale? Le propre de la pensée n'’estil pas de se déployer pour des fins? L’être substance pensante se pose donc comme ayant pour fonction de tendre à des fins qu'il approuve et qu'il poursuit parce qu'il les approuve; son existence, s'il plaît de la considérer à part, apparaît comme un moyen de réaliser des fins, dont l'excellence fera de l'être qui les poursuivra une chose excellente en elle-même, chose dont l'apparition, dans le réel, était en elle-même une première fin digne d’être réalisée.

Soit donc que l’on considère la pensée abstraite qui fournit la réalité de l'être, soit que l'on considère la pensée réelle qui définit l'être réel, on arrive à la même conclusion : les idées d’être et de devoir sont inséparables, l'être est à titre de devoir-être. — Si l’on se refuse à considérer ainsi le devoir, qu'on se tourne vers la conscience empirique. On y verra qu'en fait, nul n’a jamais douté du devoir; on peut le nier de bouche, on peut le remplacer par le devoir de se soustraire, sous prétexte de se grandir, à ce que le vulgaire entend par devoir: mais l’idée du devoir, dans sa forme pure tout au moins, existe aussi bien dans l'esprit de ce génie malfaisant qui écrivit : € Par delà le bien et le mal », que dans l'esprit du plus inintelligent de ceux que Nietzche scandalise.