Les proposilions négatives sont afMfirmatives en un sens

blent, sinon expliquer, du moins pousser devant elles, irrésistiblement, les pensées nouvelles qui se font jour en lui (c'est le cas de toute inférence). Sans doute, bien des déductions ont un caractère hypothétique et servent plutôt à démontrer leur point de départ qu'à justifier leurs conclusions, qui sont des propositions déjà tenues pour certaines‘; mais, même alors, le raisonnement contient des affirmations, à savoir celles que l'on doit rejoindre, et celles qu'il faut faire pour rejoindre celles-cr. Donc, si l’on veut éviter de commettre une pétition de principe ou de poser sous plusieurs formes la question de la légitimité de l’aflirmation, il faut étudier ce fait à l’état naissant et l’analyser, simplement, pour voir s’1l renferme en fait la position de son propre droit. — Si l’on procède ainsi, on établit aisément la thèse certiste, car le dogmatique peut dire au sceptique: «€ En réalité, vous n'êtes point ce que vous dites ; dès que vous consentez à poser la question qui nous divise, et à plus forte raison quand vous raisonnez et concluez, vous êtes dogmatique. Vous ne pouvez vous servir, pour travailler à la ruine de la raison, ni de l'induction n1 de la déduction, dont vous faites profession de déprécier la valeur. Au moment même où vous interprétez des faits psychologiques, vous outrepassez déjà votre droit. Quand vous prenez l'esprit pour objet de votre étude et que vous le jugez, vous le constituez son propre Juge, vous lui attribuez une sorte d’infailhbihité ; tous vos raisonnements ne seront que des faits, des faits dont vous oublierez de faire la critique alors que vous condamnerez la confiance avec laquelle vos adversaires construisent d'autres raisonnements. Éviteriez-vous d’être réfuté par ces objections si, renonçant à raisonner,

1. V. à ce sujet un très intéressant article de la Rev. de Métaph. et de

Mor., par M. Vailati: La Méthode déductive comme instrument de recherche, nov. 1898.

vous vous contentiez de présenter votre scepticisme comme | un simple état de votre âme individuelle ? Non, car vous voulez être philosophe, ce qui vous oblige à dogmatiser. Et même sur le terrain de l’observation intérieure, vous êles vaincu; car si vous regardez attentivement en vousmême, vous vous découvrirez dogmatique, puisque vous vous verrez affirmer votre scepticisme personnel comme je me. vois affirmer mon dogmatisme. Somme toute, votre -point de vue repose sur la méconnaissance d’un fait, à savoir la nécessité psychologique de l'affirmation. Or, la meilleure réfutation d’une doctrine n'est-elle pas l’impossibilité, pour cette doctrine, d'exister en fait? » Peut-être ce genre de réfutation paraîtra-t-1l plus solide que l'appel à la notion de la pensée en soi? — « Contre Locke et Condillac, diront les partisans du spiritualisme classique, 1l n’est pas besoin de recourir à une notion comme celles dont partent Fichte, Hégel ou M. Lachelier. Ne risquez-vous pas de suspendre votre dogmatisme à un principe arbitraire et illusoire? » — Bien au contraire : considérer le fait de l'affirmation indépendamment de la conscience empirique, c’est le dégager de tout ce qui peut en altérer la notion, c’est le placer en dehors du domaine où la psychologie, pure ou physiologique, mulüplie ses questions, si souvent insolubles, sur l’origine et l’évolution des processus mentaux. Loin de présenter ce fait comme une sorte d'être métaphysique, ce qui serait nous jeter dans une autre impasse, nous le vidons de tout contenu étranger à sa pure essence, et par la même nous pratiquons à la lettre ce précepte des logiciens: isoler le plus possible ce que l’on veut connaître. Les psychologues eux-mêmes doivent approuver l'emploi d’une telle méthode, car, pour notre conscience elle-même, toute affirmation qui se produit en elle semble être avant tout impersonnelle ; elle n’adhère qu'à ce qui lui paraît s’aflir-

mer de soi-même en elle: dans la mesure où nos aflirmations nous apparaissent comme nôtres, elles cessent d'être fermes: toujours la vérité semble s'imposer du dehors, nous rencontrer plutôt que rencontrée par nous.

La méthode ici employée peut et doit aboutir à fonder un dogmatisme, mais elle mérite néanmoins d'être appelée critique. Comme l'a montré M. Boutroux ‘, Kant part de la physique et de la morale, de la première telle que Newton la constitua, de la seconde telle que la conscience la présente spontanément. Mais Kant ne crut pas avoir à jusifier la science : 1l voulut seulement faire voir comment elle est possible ; quant à sa morale, elle est, comme on l’a souvent répété, une métaphysique. Pour nous, les points de départ de Kant auraient dû être plutôt des conclusions, toutes réserves faites, d'ailleurs, sur la valeur intrinsèque de sa doctrine; d'autre part, ce que nous voulons tenter en étudiant l’acte d'affirmer, c’est précisément l’analogue de ce qu'il tenta, lorsqu'après être parti de la science et avoir construit sa «déduction métaphysique », il reprit en sens inverse le même chemin et construisit sa © déduction transcendentale ». Kant nous indique 1c1 la véritable voie, car s’il est contestable que le réel doive, comme le croit M. Lachelier ?, s'expliquer par ce qui ne l'est point, il est du moins incontestable que, pour éviter toute pétition de principe et tout cercle vicieux, il faut expliquer et juger la connaissance, qui se présente comme un ensemble de phénomènes, par quelque chose qu'il soit possible d'envisager en oubliant le caractère phénoménal de la connaissance. C’est là ce que faisait Kant lorsque, dans la «déduction transcendentale », il par-

1. V. l’article: Xant ; dans la Grande Encyclopédie. 2. Psychologie et métaphysique, commencement,

tait de la pensée considérée dans les conditions générales de sa possibilité, de la pensée envisagée logiquement, en soi, dans sa pure notion. Mais, dans la pensée, l’acte d'affirmer doit être considéré de préférence, car 1l est l'essence de toute pensée, toute pensée le supposant et n'étant une pensée que parce qu'elle le renferme. La doctrine où nous arriverons sera peut-être l'opposé de celle de Kant: quoi qu'il en soit, notre méthode de recherche est conforme à l'esprit du ceriticisme.

Nous avons atteint, jusqu'à présent, trois résultats : le titre de cet ouvrage est justifié, notre point de départ est précisé et la légitimité du dogmatisme est en principe établie. Cette vérité est même la seule que nous possédions pour l'instant. Si donc il est possible d’en atteindre d’autres, 1l faudra les tirer de celle-ci, dont la fécondité ne peut apparaître qu'ultérieurement, par l'analyse même du fait fondamental de la pensée, qui est l'affirmation. Mais quelle est donc l'affirmation qui peut être regardée comme le fait fondamental de la pensée? C'est, uniquement, celle qui est normale, qui exprime avec une exactitude parfaite ce qu'il est dan la nature de l'esprit de penser sur un sujet donné, qui concorde tout à fait avec la position que l'esprit tend spontanément à prendre dès qu’il pense à telle ou telle chose. — Qu'est-ce maintenant que ce qui est normal à l'esprit en fait d’affirmation, si ce n’est ce qu'il affirme nécessairement? Nous voici donc conduits à formuler le premier principe du dogmatisme d’une manière qui rappelle des doctrines bien différentes de celle qui sera soutenue ici. Le vrai, dirons-nous, c’est ce que nous affirmons invinciblement ; la force avec laquelle certaines propositions s’aflirment en nous est la garantie même de la légitimité de nos affirmations. Descartes, Hume, les Écossais et Spencer professent des opinions identiques ou à peu près à la nôtre sur la vérité ;

cependant Hume et les Écossais seuls admettraient sans réserves des formules comme celles-c1: « Pour connaître le vrai, sois ce que tu es en tant qu'intelligence. » « Pour bien penser, consens à penser ce que tu penses véritablement », formules qui rendent parfaitement l'esprit de notre définition de la vérité. Descartes, lui, parlait plus volontiers d’une certaine € impossibilité de douter », et Spencer donne, pour critère de la vérité, |” «inconcevabilité du contraire ». Ces deux philosophes, sans d’ailleurs avoir cette intention, indiquent assez bien, par les expressions qu'ils employaient, ce qu'il y a d'inintelligible, au fond, dans toute vérité comme telle : expliquer, en effet, n’est-ce pas tenter de comprendre la vérité d’une proposition en se servant d’une autre jusqu'à ce qu’on soit remonté à quelque principe que l'esprit subit plutôt qu'il ne le pénètre, qu'il accepte, en définitive, parce qu'il ne peut faire autrement? Mais pourquoi ne peut-on nier telle. ou telle proposition, sinon parce qu’on l'admet nécessairement? Essayer de la nier n’est qu'une manière de se rendre compte de la force avec laquelle on l’affirme spontanément. Donc, si l’on y regarde de près, le point de vue de Descartes et celui de Spencer se ramènent à celui de Hume et des Écossais, au nôtre en somme, moins le parti pris, qui nous est propre, de considérer sans cesse la forme plutôt que la matière de l'affirmation, et de considérer cette forme en elle-même plutôt que le phénomène psychologique de l'affirmation.

Nous avons déjà établi, devant les partisans du spiritualisme classique, notre droit à prendre pour point de départ la pensée en soi: mais les considérations qui précèdent sont peut-être de nature à leur permettre de nous opposer des arguments plus forts, au moins en apparence. — « Que sert, diront-ils, de considérer en soi, dans l’abstrait, l'acte

d'affirmer nécessairement ? Cet acte se réalise dans la conscience empirique, et la question est toujours de savoir si nous avons raison ou tort d'affirmer ce que nous affirmons en fat : votre point de vue vous permettra-t-il même de trouver un critère assuré de l'affirmation normale, nécessare en s01? Et tout d'abord, ne venez-vous pas de vous replacer au point de vue de la conscience empirique, lorsque vous parliez d’affirmations normales et nécessaires? » — Pour commencer par ce dernier point, il est évident que si l'on nous a accordé, comme la psychologie ellemême y invite, la permission de nous élever de la pensée concrète à l’idée d’une pensée pure, on n'est pas fondé à nous interdire de parler de l'affirmation en suivant la même voie; d'autant plus qu'il faut bien, pour nous faire entendre, partir, comme nos adversaires eux-mêmes, de la conscience empirique; mais passons. — Sans nul doute, il n'existe aucun moyen de déterminer les conditions psychologiques d’une affirmation tout à fait normale et nécessaire ; c'est un fait, que le «sentiment vifinterne » de la vérité peut nous tromper. Et rien ne sert d'invoquer, comme on le fait parfois, la conscience réfléchie au lieu de la conscience spontanée. En effet, que signifie donc la première de ces expressions ? Ou bien on désigne par elle un certain mode du raisonnement, une démarche intellectuelle très rapide, presque instantanée, mais à laquelle en réalité convient, uniquement, le nom de raisonnement : ou bien on entend un certain état de la conscience, à savoir la conscience assez intense et assez nette pour se rendre un compte exact des croyances qui naissent spontanément en elle sans le’ secours d'aucun raisonnement. Certes la réflexion est un mode de la conscience, mode intermittent; mais une fois distinguée du raisonnement, la réflexion ne s'oppose pas à la conscience pure et simple: elle est un mode supérieur de la conscience,

voilà tout. Prenons maintenant l'expression & conscience réfléchie » au sens où elle signifierait : ensemble des croyances spontanées que la raison jusüfie. Que gagne à cela le dogmatisme? Rien, car puis-je jamais être certain que ma réflexion aboutira deux fois au même résultat ? Que si elle se prend elle-même pour objet, elle n’ébranlera pas sa foi en sa propre valeur ? Que toutes les autres consciences, enfin, devront juger comme la mienne propre ? Il est trop évident que je ne saurais répondre affirmativement à ces trois questions qu’en me fondant sur des inductions dont le point de départ serait l'observation des cas où J'ai eu le sentiment vif interne de posséder la vérité. Mais l'induction conserve toujours un caractère hypothétique, quand ce ne serait qu'à cause de l'impossibilité de pouvoir jamais dire: telle observation a été parfaitement bien faite. Ne sais-je pas, d’ailleurs, par expérience, que Jai abandonné des opinions auxquelles javais pu me croire attaché pour la vie entière ? Allons plus loin ; supposons que quelqu'un ait trouvé un raisonnement déductif dont la conclusion soit qu'il est en possession du critère de la certitude normale et nécessaire, qu'il ne pourra jamais douter de la valeur de ce critère, que quiconque est capable de réflexion sera forcément de son avis. Psychologiquement, son raisonnement n’est qu’un fait momentané de sa conscience individuelle, et sous la déduction qu'il fait, comme nous le démontrerons plus tard, se cache une induction que rien ne saurait justifier. Puisque par hypothèse cet homme n’est point sceptique, accordons-lui le droit d’être ce qu'il est en fait, à savoir dogmatique ; mais dès qu'il entreprend de justifier son dogmatisme par quelque procédé discursif, soit devant un autre, soit même à ses propres yeux, il n’a pas le droit de dépasser le probabilisme ; ainsi doit-on conclure après la critique qui vient d'être faite de la valeur, en l'espèce.

du raisonnement et du témoignage de la conscience contrôlé ou non par la raison. C'est bien ici qu'on peut dire avec Jouffroy qu'il n'est pas possible de se servir de la raison sans se mettre à douter.

IL y a donc des objections irréfutables contre cette forme du dogmatisme que l’on pourrait appeler psychologique. Tout à l'heure, nous lui contestions déjà le pouvoir de se justifier soit inductivement, soit déductivement, mais nous concédions que la valeur absolue de notre croyance à un certain droit d'affirmer pouvait être découverte par simple inspection, soit qu'on analyse le fait de l'affirmation quand il se produit dans la conscience en telle ou telle circonstance, soit qu'on analyse ce fait dans sa notion abstraite lorsqu'il arrive à la conscience de se dire: « J’affirme, et penser c'est affirmer ». — Maintenant, conduits à analyser l'idée d’affirmation normale et nécessaire, nous avons dù constater que si, lorsqu'on pose la réalité de la conscience empirique, on doit reconnaître que ses pensées sont autant d’affirmations, on est forcé au contraire, lorsqu'on se demande si cette conscience renferme des affirmations normales et nécessaires! de répondre qu'on n’en sait rien, les conditions de celles-ci n'étant pas déterminables exactement, n1 par induction n1 par déduction. Or, si les affirmations dont il s’agit ne peuvent être reconnues à aucun signe par l'observation intérieure, on peut douter qu'il y ait dans la conscience de véritables affirmations, on peut douter que la conscience affirme: de quel droit parler, alors, d’une affirmation en soi qui est normale et nécessaire ? Faudra-t-1l donc opter pour le scepticisme ? S'il ne le faut pas, comnient peut-on sortir d’embarras ?

Il n'existe pas un cas où la conscience empirique puisse reconnaître, dans l'affirmation qui se produit en elle, la présence, en elle, du double caractère -dont il s’agit; elle