Kuno Fischer, Kritik der Kantischen Philosophie, p

avoir son principe d'explication dans les choses elles-mêmes. Nous pouvons donc conclure définitivement que Kant, lui aussi, a admis un principe objectif du Beau, que ce principe, il faut le chercher dans le domaine du supra-sensible, dans la région des choses en soi, dans la sphère de la liberté, dont la Beauté, pour Kant, n est que l'apparition, n'est que le symbole.

C'est maintenant seulement que nous pouvons nous expliquer entièrement la théorie de l'Idéal que nous avons discutée dans un des chapitres précédents. Nous avions reproché à Kant de n'avoir admis d'idéal que de l'homme, alors qu'il nous avait paru possible d'imaginer des idéals de tout objet réductible à un concept. Nous comprenons maintenant que l'homme, le seul être qui, par la raison, puisse se déterminer à lui-môme ses propres fins, la seule créature morale et libre, doive, pour Kant, incarner le véritable idéal du Beau, et que cet idéal doive consister dans l'expression du moral. La véritable beauté, pour Kant, la seule qui donne lieu à des jugements vraiment universels et positifs, est la beauté humaine dans laquelle transparait la grandeur morale. Si maintenant on osait, d'après ce prototype de la beauté suprême, imaginer d'autres beautés, ce serait évidemment le critérium de l'expression de la moralité, de l'apparence de la liberté qui devrait nous guider. Un être serait beau si, sans pouvoir exprimer véritablement la liberté comme l'homme qui est le seul être libre et moral, sa forme nous invitait, nous obligeait, en quelque sorte, à lui 'prêter la liberté. Quand un être ou un objet ne nous apparaît pas comme servilement soumis aux lois de la matière; qu'il ne semble déterminé que par lui-même ; que la forme qu'il revêt paraît l'expression spontanée de son essence, nous l'appelons libre tout en sachant qu'il n'a que l'apparence de la liberté, nous l'appelons beau. C'est, on le sait, le grand poète kantien Schillei- qui a développé la théorie que nous esquissons ici, et qui a tiré des germes métaphysiques de la Critique du Jugement tous les fruits qu'elle contenait. Quelles que soient, d'ailleurs, les spécifications que l'on doive prêter au Beau objectif admis par Kant, il nous suffit d'avoir démontré que ce Beau objectif, il l'a véritablement admis.

En concevant la beauté comme l'apparence de la liberté, ou, d'après la formule de Kant, comme symbole de la moralité, nous

b20 L'ESTHÉTIQUE DE KANT

abordons ce que Ton peut appeler l'interprétation idéaliste de Testhétique kantienne, Cette interprétation, nous le savons, n'est pas la seule à laquelle se soient arrêtés et aient eu raison de s'arrêter les critiques. D'une pari, on a soutenu, et il était légitime de soutenir que, pour Kant, le Beau n'est que ce qui produit chez le spectateur un sentiment de plaisir désintéressé, universellement et nécessairement communicable, que, pour lui, le jugement esthétique, en tant qu'esthétique pur, n'a à se préoccuper en aucune façon de ce que doit être l'objet esthétique, de la fin particulière qu'il a à remplir, mais que toute théorie du Beau doit se borner à analyser le sentiment esthétique et à le différencier des sentiments analogues avec lesquels on pourrait être tenté de le confondre. Cette interprétation de l'esthétique kantienne est l'interprétation subjectiviste et sentimentaliste. D'autre part, on a soutenu tout aussi légitimement que Kant a recherché avant tout quels sont, dans l'objet, les éléments qui provoquent l'impression esthétique, et qu'il les a trouvés dans les rapports formels des éléments des objets, tels qu'ils se révèlent à nous par l'harmonie de l'imagination et de l'entendement. Cette interprétation tout aussi légitime de l'esthétique kantienne que la première, est l'interprétation formaliste. Elle s'oppose directement et à l'esthétique sensualiste, qui fait résider le Beau uniquement dans les sensations agréables, et à l'esthétique idéaliste, en ce qu'elle fait résider le Beau dans de simples rapports formels et, qu'en apparence du moins, elle ne tient aucun compte du fond, du contenu, qu'exprime l'objet. Quant à savoir si le formalisme kantien est absolument subjectif, c'est une question difficile à déterminer. Sans doute, tous les rapports formels de coexistence ou de succession sont subjectifs en ce sens que ce ne sont que des déterminations de l'espace et du temps, formes subjectives de la sensibilité. Mais cela étant accordé, il n'en est pas moins certain que les groupements particuliers des sensations, leur rapport formel, ne dépendent en aucune façon du spectateur, et, qu'en ce sens, ces formes peuvent être dites objectives.

Nous venons de nous arrêter enfin à une troisième interprétation de l'esthétique kantienne, à l'interprétation idéaliste. Celle-ci s'oppose et au sensualisme, et au sentimentalisme, et au formalisme. Elle ne fait résider le Beau ni, comme le sensualisme, dans la sensation agréable, ni, comme le sentimentalisme, dans des sentiments sensibles, intellectuels et moraux, directs et associés, se fondant dans un sentiment unique de jouissance, ni, comme le formalisme, dans des rapports formels des objets révélés par l'harmonie de l'imagination et de l'entendement. Pour elle, ce qui importe avant

tout, c'est le fond, c'est le contenu des objets, c'est ce qu'ils doivent exprimer et ce dont la forme sensible n'est que la manifes-

vient le centre même de la théorie du Beauf

Qu'est-ce donc que l'Idée esthétique pour Kant? Nous l'en avons vu aborder la théorie à plusieurs reprises, sans qu'il fût arrivé, semble-t-il, à une conclusion concordante et satisfaisante. Tout d abord, après avoir exclu du Beau toute idée de perfection médiate ou immédiate, après en avoir exclu tout concept de finalité réelle, il admet, dans le jugement sur la beauté adhérente, un concept de fin, déterminant ce que doit être la chose, ce en quoi réside sa perfection. Nous jugeons des objets de cette espèce d'après un prototype, un modèle suprême, qui est une pure Idée et que chacun d'entre nous doit tirer de lui-même. Cette Idée esthétique offre à la fois des points d'analogie et des points de disparité avec les Idées intellectuelles, concepts de la raison. Elle s'en rapproche en ce que, comme celles-ci, elle repose sur une Idée indéterminée de la raison, d'un maximum, mais elle s'en distingue en ce qu'elle ne peut pas être représentée par des concepts, mais seulement par une représentation particulière, et que, par conséquent, elle n'est pas une Idée de la raison, mais bien un idéal de l'imagination, qui est la faculté de représenter les objets.

Ensuite, après avoir fait de l'Idée esthétique un idéal de l'imagination et l'avoir différenciée ainsi de l'Idée intellectuelle, concept de la raison, il revient sur cette distinction et constate dans l'Idée esthétique deux éléments : l'Idée normale esthétique qui, elle, est une intuition particulière de l'imagination « représentant la règle de notre jugement sur l'homme, en tant qu'il appartient à une espèce », et Vidée de la raison qui place dans les fins de l'humanité, en tant qu'elles ne peuvent être elles-mêmes représentées paj' les sens, le principe de notre jugement sur une forme par laquelle ces fins se manifestent, comme par leur effet, dans le monde phénoménal*. Nous savons par quel artifice psychologique Kant explique ridée normale esthétique, dont l'importance consiste à affirmer que tout objet beau doit être conforme à son genre, sans nous expliquer, d'ailleurs, la possibihté de la beauté caractéristique. Pour l'Idée esthétique proprement dite, elle consiste dans l'expression sensible d'idées morales, et elle sup])ose, d'une part, une grande puissance de l'imagination pour l'expression sensible des idées

1. Critique du Jugement^ Hartenstcin, t. V, p. 23 "J ; Hariii,t. 1, p. IIU.

morales, et, de l'autre, l'existence de ces idées morales. D'après cette première conception do l'Idée esthétique, celle-ci est donc, d'un côté, essentiellement une Idée de l'imagination qui n'emprunte à la raison que l'aspiration à un maximum, sans intervention aucune d'un élément moral, et, de l'autre, elle est avant tout une Idée de la raison, une Idée morale qui n'a besoin de l'imagination que pour être rendue sensible, que pour pouvoir être incarnée dans une représentation corporelle.

Lorsque, dans la théorie du génie, Kant revient aux Idées esthétiques, il semble oublier complètement l'un des deux sens qu'il a donnés à l'Idée esthétique, le sens d'Idée normale. L'Idée esthétique est une représentation de l'imagination qui évoque beaucoup de pensées sans que pourtant aucune pensée déterminée puisse lui être adéquate, et, en ce sens, loin d'être identique à l'Idée rationnelle, elle constitue jusqu'à un certain point l'inverse de cette Idée, puisque celle-ci, au lieu d'être une représentation de l'imagination, pour laquelle il est impossible de trouver un concept adéquat, est au contraire un concept pour lequel il est impossible de trouver une représentation de l'imagination correspondante, une intuition adéquate. Ce qui en fait une Idée — et c'était là une des caractéristiques de l'Idée esthétique normale — c'est la tendance vers un maximum, vers quelque chose qui dépasse les limites de l'expérience, vers la représentation d'Idées intellectuelles. Mais, d'autre part, c'est une Idée esthétique, c'est-à-dire une représentation, une intuition, un idéal de l'imagination et non pas une Idée de la raison qui, d'une part, cherche à rendre sensibles, à incarner dans une intuition, des choses qui ne peuvent pas être représentées d'une façon adéquate — comme le royaume des bienheureux, l'enfer, l'éternité, la création — et qui, de l'autre, quand elle représente non plus des êtres invisibles, mais des choses dont elle emprunte le concept à l'expérience — comme la mort, les vices, les vertus, l'amour, la gloire ~ sait les transporter au delà de l'expérience et les représenter avec une perfection dont la nature réelle n'offre pas d'exemple. L'Idée esthétique entretient donc avec les Idées de la raison un double rapport. D'une part, elle cherche comme celles-ci à dépasser l'expérience en provoquant, à propos d'une représentation donnée, une si grande multitude et une si grande variété de représentations qu'aucun concept ne peut leur correspondre, et, de l'autre, elle représente sensiblement des Idées rationnelles, non pas directement mais indirectement, par des attributs esthétiques, c'est-à-dire par des représentations qui, sans pouvoir représenter directement des choses qui se refusent à toute représentation, y font cependant penser : l'aigle avec la foudre

entre ses serres représentant Jupiter, le paon Junon, une belle soirée la fin d'une belle vie, etc.

Enfin, dans la Dialectique, Kant insiste plus longuement sur les Idées estbétiques, et tente de les différencier définitivement des Idées de la raison. Une Idée en général est une représentation qui est rapportée à un objet en tant qu'elle ne peut jamais devenir une connaissance de cet objet ; elle peut maintenant être rapportée à un objet en tant que celui-ci est une intuition ou en tant qu'il est un concept, et elle peut y être rapportée suivant un principe subjectif ou suivant un principe objectif. Quand elle est rapportée à un objet en tant qu'il est intuition, d'après un principe purement subjectif, c'est-à-dire d'après la concordance de l'imagination et de l'entendement, elle est esthétique. Quand elle est rapportée à un objet en tant qu'il est concept, et suivant un principe objectif, c'est une Idée de la raison. En aucun cas l'Idée ne peut être une connaissance, l'Idée esthétique étant une intuition de l'imagination pour laquelle il n'y a pas de concept adéquat, et l'Idée rationnelle contenant un concept, le concept du supra-sensible, pour lequel il n'y a pas d'intuition appropriée. L'Idée esthétique est donc une représentation inexponible de l'imagination et l'Idée rationnelle un concept indémontrable de la raison. L'Idée rationnelle, contenant le concept du substratum supra-sensible de tous les phénomènes en général et celui de la liberté transcendentale, ne peut pas être démontrée, c'est-à-dire donnée dans l'intuition, et l'Idée esthétique, contenant une multitude et une variété de représentations de l'imagination qui dépassent le concept, ne peut pas être ramenée à un concept, est par conséquent une représentation inexponible de l'imagination. C'est grâce à cette distinction entre l'Idée esthétique et ridée de la raison, dans son double rôle de raison intellectuelle et de raison morale, que Kant obtient les trois grandes Idées que nous avons distinguées tout à l'heure avec lui, l'Idée du suprasensible en général, en tant que substratum de la nature, l'Idée du supra-sensible comme principe des fins de la liberté, et l'Idée du supra-sensible comme principe de la finalité subjective de la nature pour notre faculté de connaître.

Enfin, après avoir essayé de distinguer ici l'Idée esthétique des Idées de la raison, il semble qu'à la fin de la Dialectique Kant revienne sur cette distinction en faisant du Beau, c'est-à-dire de l'expression des Idées esthétiques, le symbole de la moralité, si bien que le point de vue esthétique et le point de vue moral, que Kant s'était efforcé de séparer, semblent se confondre.

Et ce n'est pas tout. Le terme d'Idée, dont nous (essayons ici do

discerner le sens véritable, n'intervient pas seulement dans les passages de la Critique du Jugement que nous venons de citer. Le problème principal de resthétique de Kant consiste, nous le savons, à tenter d'expliquer comment le jugement esthétique, tout en se' fondant sur le sentiment, peut cependant prétendre à l'universalité et à la nécessité. Nous avons montré les différentes solutions que Kant donne à cette question, et dont la plus simple est celle de la déduction : étant donné que le sentiment esthétique est le sentiment qui accompagne l'harmonie de l'imagination et de l'entendement, étant donné que celte harmonie est la condition subjective de la faculté de juger en général, et que ces conditions subjectives doivent être identiques chez tous les hommes, le sentiment esthétique doit pouvoir être communiqué universellement et nécessairement. Cette faculté de pouvoir être communiquée universellement et nécessairement suppose ce que Kant appelle le sens commun ou précisément le sens commun esthétique. Il semblerait que la déduction eût démontré d'une façon tout à fait suffisante l'existence de ce sens commun. Or, il n'en est rien. Déjà, dans les paragraphes relatifs à la modalité du jugement du goût, Kant fait observer que le sens commun n'affirme pas que le jugement esthétique de tous les autres sur un objet déterminé sera d'accord avec le nôtre, mais bien seulement qu'il devra être d'accord, de telle sorte que le sens commun n'a qu'une valeur exemplaire, n'est qu'une règle idéale, et que le principe du jugement esthétique n'est universel que subjectivement, c'est-à-dire n'est qu'une Idée considérée comme nécessaire pour chacun. Ensuite, tout en constatant que nous supposons un sens commun esthétique, Kant se demande s'il y a réellement un tel sens commun comme principe constitutif de la possibilité de l'expérience, ou si c'est un principe plus élevé encore de la raison qui nous impose comme principe régulatif de produire en nous un tel sens commun en vue de fins plus hautes, c'est-à-dire si le goût est une faculté originale et naturelle ou seulement Xldée d'une faculté artificielle et qu'il faut acquérir, si bien que la prétention du jugement de goût à l'assentiment universel ne soit qu'un ordre de la raison, Vernunftforderung, de produire un tel accord de sentiments, et que le devoir, das sollen, c'est-à-dire la nécessité objective de l'accord du sentiment de chacun avec le nôtre, ne signifie que la possibilité d'arriver à cet accord, et que le jugement de goût ne fasse que proposer un exemple de Tapplicalion de ce principe. Kant ne répond pas immédiatement à la question très importante qu'il pose ici. Il la reprend tout d'abord dans la déduction, où il affirme, non plus hypothétiquement mais absolument, que le sens commun

n'est que Vidée d'un sens commun à tous, gemeinschaftlichen Sinnes, c'est-à-dire d'une faculté de juger qui, dans sa réflexion, songe a priori à la représentation de tous pour comparer en quelque sorte son jugement avec toute la raison humaine. Ce n'est que dans la Dialectique que nous trouvons la solution de la question. Après avoir affirmé que le jugement du goût ne se fonde que sur le sentiment, et sur aucune espèce de concept, quel qu'il fût, Kant reconnaît que, pour sauvegarder l'universalité et la nécessité de ce jugement, il faut cependant qu'il se fonde sur un concept. Seulement ce concept n'est pas un concept déterminé par l'intuition ; il ne fait rien connaître, il est impossible d'en tirer aucune preuve pour le jugement du goût. Ce concept est le concept pur que la raison nous donne du supra-sensible servant de fondement à l'objet, et aussi au sujet jugeant considéré comme phénomène. Puis, après n'avoir parlé que du supra-sensible en général^ Kant détermine ce concept comme celui d'un certain principe en général de la finalité subjective de la nature pour le Jugement. Ensuite, se tournant vers le sujet, et constatant que c'est le génie, c'est-à-dire la nature du sujet, qui produit les Idées esthétiques, il montre que les canons des Beaux-Arts ne sont pas des règles et des concepts déterminables, mais jaillissent de ce qui est nature dans le sujet, c'est-à dire du substratum supra-sensible de toutes ses facultés, que nul concept de l'entendement ne peut atteindre, par conséquent de ce qui fait de la concordance de toutes nos facultés de connaître le dernier but donné à notre nature par l'intelligible.

Nous venons de rassembler tous les textes relatifs aux Idées esthétiques. Il s'agit maintenant de les discuter et de montrer comment, par l'introduction des Idées, l'esthétique kantienne a entièrement changé de direction et de portée, et de subjectiviste, de sentimentaliste et de formaliste, est devenue idéaliste ; comment, malgré toutes les barrières que Kant a élevées entre l'Idée du Beau et l'Idée du bien, son idéalisme esthétique est en dernière analyse un idéalisme éthique ; comment enfin, malgré sa théorie de l'idéalisme de la finalité de la nature, l'idéalisme esthétique auquel il aboutit conduit à rcxistonce objective de la beauté, et comment cette existence objective, le monisme, le panthéisme seul est capable de l'expliquer.

La théorie des Idées en général est à la fois l'une des plus importantes et des plus difficiles de la philosophie kantienne. Nous savons que de même que les catégories sont les formes, les lois nécessaires de l'entendement, l(;s Idécîs sont les lornirs, les lois nécessaires de la raison. Les difiérentes synthès(;s du divers qu'in-

526 L'ESTHÉTÎQUE DE K\NT

carnent les catégories roapparaissonl dans la sphère des Idées ; seulement là la synthèse s'opère sous le point de vue de l'unité absolue de l'inconditionnel : les synthèses contenues dans les catégories, projetées dans l'indéfini, voilà les Idées. Une Idée, d'après la Critique de la Raison pure, est un concept de la raison pure, est ce qui dépasse infiniment l'expérience, ce à quoi aucun objet ne peut correspondre, ce qui n'est jamais, mais ce qui doit être réalisé, en un mot une fin que la raison, qui vise toujours l'absolue totalité, ne peut jamais atteindre, mais à laquelle elle ne peut laisser que d'aspirer.

Cette caractéristique de l'Idée rationnelle vaut en somme pour l'Idée esthétique. Elle aussi, en tant qu'idéal, en tant que création maîtresse du génie, en tant, enfin, que fondement dernier de l'universalité et de la nécessité du jugement esthétique, aspire à l'inconditionnel, vise à un maximum qu'il lui est impossible de réaliser, mais auquel elle tend de par une loi inhérente à la raison esthétique. L'idéal, le génie, l'universalité et la nécessité sont des Idées, c'est-à-dire des fins que la raison impose à l'homme comme des devoirs, comme des impératifs. Le but dernier de la raison pure est la systématisation de toutes nos facultés, et cette systématisation la raison l'a réalisée et dans le domaine de la nature et dans le domaine de l'action. Il a fallu que le troisième grand domaine que Kant avait découvert dans l'âme humaine, le domaine du sentiment esthétique, fût, lui aussi, systématisé, et dans le domaine du sentiment, comme dans ceux de la connaissance et de la volonté, c'est l'Idée du substratum intelligible, c'est-à-dire l'Idée de quelque chose de supra-sensible, dont le concept n'est qu'une Idée et ne peut donner lieu à une véritable connaissance, qui a permis à Kant de réaliser son dessein. L'antinomie à laquelle donne lieu le jugement esthétique nous contraint, tout comme les antinomies auxquelles aboutissent la raison pure théorique et la raison pure pratique, « à voir au delà du sensible et à chercher dans le suprasensible le point de réunion de toutes nos facultés a priori^ puisqu'il ne reste pas d'autre moyen de mettre la raison d'accord avec elle-même. » Ce supra-sensible Kant le définit ce qui sert de fondement et à l'objet et au sujet qui juge du Beau. La caractéristique qu'il en esquisse ne contient tout d'abord aucun élément éthique, ni surtout aucun élément objectif. D'une part, en effet, ce supra-sensible peut être considéré d'après Kant comme le « substratum supra-sensible de l'humanité », et, de l'autre, il affirme qu'il ne peut pas y avoir de principe objectif et déterminé du Beau, mais que c'est seulement le principe subjectif, l'Idée indéterminée du supra-sensible en nous, qui est la seule clé dont

on puisse se servir à l'égard de la faculté du goût, dont les sources nous sont inconnues à nous-mêmes.

Seulement Kant ne s'est pas arrêté à cette conception purement esthétique de l'Idée. D'un côté il l'a moralisée, et, de l'autre, il l'a objectivée. Pour la moralisation progressive de l'Idée esthétique, des textes bien connus, que nous avons eu maintes fois l'occasion de citer dans le cours de notre travail, nous la révèlent clairement. Tout d'abord le jugement esthétique devient l'analogue du jugement moral : le goût nous permet de passer sans un saut trop brusque de l'attrait des sens à un intérêt moral habituel, en représentant l'imagination, dans sa liberté, comme pouvant être déterminée d'une manière concordante avec l'entendement, et en apprenant à trouver, même dans des objets des sens, une satisfaction libre et indépendante de tout attrait sensible : la liberté de l'imagination est mise ici expressément au service de l'intérêt moral. Puis le Beau se confond tout à fait avec le moral, puisque Kant affirme nettement que le Beau est le symbole de la moralité, et que c'est seulement sous ce point de vue qu'il plaît et qu'il prétend à l'assentiment universel. On ne saurait confesser plus nettement que le plaisir esthétique est en dernière analyse un plaisir moral, et que les racines du Beau et du bien se confondent. Après avoir affirmé que l'intelligible que le goût a en vue est la systématisation de toutes nos facultés de connaître supérieures, il affirme maintenant que l'intelligible que le goût a en vue c'est la moralité, et que c'est vers elle que conspirent nos facultés de connaître supérieures *.

Donc le Beau est assimilé en dernière analyse à la moralité, l'Idée esthétique à l'Idée éthique. Cette réduction du domaine du Beau au domaine moral est extrêmement importante, vu que si c'était là la pensée définitive de Kant, tout le laborieux échafaudage de son esthétique s'écroulerait, et l'on comprend qu'un apologiste aussi convaincu de cette esthétique que Hermann Cohen se soit demandé pourquoi Kant, après avoir transformé le Beau en symbole de la moralité, n'a pas abandonné toute son œuvre ou plutôt ne l'a pas recommencée. Mais est-ce bien là la pensée définitive de Kant? Ne peut-on pas opposer au texte, qui proclame le symbolisme éthique de la beauté, des textes contraires, et notamment celui que nous avons cité et dans lequel Kant affii'me que « le sentiment du Beau n'est pas seulement ^connue il lest en effet) spécifiquement différent du sentiment moral, mais aussi que l'intérêt qu'on y peut attacher s'accorde difficilement avec l'inlé-

1. Critique du Jugement, Harteustein, t. V, p. ^Mi4, 36;i ; Haiiii, t. I, p. 3;i(i, 337. Cf. Herinanii Cohen, iTaw^s Betjrunduny der Aesthelik, p. 21S, 211», 210, 271.

bâS L'ESTHÉTIQUE DE KANT

rôt moral et qu'il n'y a point entre eux d'affinité intérieure »? NeJ peut-on pas surtout faire observer avec H. Cohen que, immédiatement après avoir semblé réduire le Beau cà la moralité, et qu'après avoir affirmé que le jugement estliétique se donne à lui-môme sa loi comme fait la raison relativement à la faculté de désirer, il continue en disant « que par cette possibilité intérieure qui se manifeste dans le sujet comme par la possibilité extérieure d'une nature qui s'accorde avec la première, le Jugement se voit lié à quelque chose qui se révèle dans le sujet môme et en dehors du sujet, et qui n'est ni nature ni liberté, mais qui est lié au principe de cette dernière, c'est-à-dire avec le supra-sensible dans lequel la faculté théorique se confond avec la faculté pratique d'une manière inconnue mais semblable pour tous. » Ce texte ne contredit-il pas d'une façon flagrante celui qui le précède immédiatement, et le jugement du goût devant se rapporter à ce qui n'est « ni nature, ni liberté », n'apparaît-il pas clairement que l'intelligible que le goût a en vue n'est pas l'intelligible moral? La vérité nous paraît être que, sur cette question comme sur beaucoup d'autres, Kant n'est pas arrivé à des conclusions concordantes : les points de vue subjectiviste et sentimentaliste, formaliste et idéaliste, cheminent parallèlement dans son œuvre, sans qu'il apparaisse clairement lequel, dans la pensée de notre philosophe, doivei l'emporter définitivement sur les deux autres. ]

D'ailleurs, au point de vue du problème particulier qui nous occupe, au point de vue de l'objectivité du Beau, la réduction de la beauté à la moralité n'a aucune importance. En efl'et, l'Idée de la liberté à laquelle se réduit la moralité n'est pas, elle non plus, dans la pensée de Kant, quelque chose d'objectif : elle aussi n'est qu'une clé servant à déchifl*rer un mystère dont nous devons « comprendre l'incompréhensibilité * ». Nous avons donc à rechercher comment de l'Idée subjective, forme de la raison, il est possible de passer à ce qui pour Kant est seul objectif, c'est-à-dire à la chose en soi. Nous commencerons par soumettre à cette enquête les Idées rationnelles de la raison pure sur lesquelles Kant a plus longuement insisté que sur les Idées esthétiques, nous montrerons ensuite que les résultats auxquels nous serons parvenus pour les Idées rationnelles valent pour les Idées esthétiques.

Et tout d'abord répétons que Kant, quoi qu'on ait dit, quoi qu'il ait dit lui-même, n'a jamais songé à contester sérieusement l'existence objective des choses. Dans l'opuscule « Sur une découverte par laquelle toute critique nouvelle de la raison pure est inutile

1. Gmndlegung zur Metaphysik der Sitttn, Hartenstein, t. IV, p. 311, et Herm. Cohen, op. cit., p, 219.

grâce à une critique plus ancienne » dirigé contre Eberliard, il affirme que la raison pure a soutenu littéralement et d'une façon répétée que les dernières causes objectives de l'espace et du temps sont des choses en soi'. Et cela est parfaitement exact. La Crilique de la Raison pure admet en effet tout naturellement que, les phénomènes n'étant que de simples représentations, il faut qu'ils aient des causes qui ne soient pas elles-mêmes des phénomènes, et la Préface de la deuxième édition dit en propres termes qu'il serait absurde d'admettre des phénomènes ou des apparences, sans qu'il y ait rien qui apparaisse, demi sonst wûrde der iingcreimte Satz daraus foJgen, dass Erscheimmg ohne Elwas ivâre, was da erscheinf^. Sans doute, nous n'ignorons pas les textes contraires qu'on pourrait opposer à ceux que nous venons de citer. Nous nous rappelons parfaitement que Kant commence par soutenir que la chose en soi n'a qu'une signification négative, un sens problématique, et que la seule caractéristique certaine qu'on puisse en donner, c'est qu'elle est située tout à fait en dehors du domaine des intuitions sensibles, et que, par conséquent, nulle intuition ne peut lui correspondre d'une façon adéquate. Nous savons qu'en réalité Kant n'a pas le droit d'affirmer l'existence objective de choses en soi, et, qu'en l'affirmant, il applique, comme l'a magistralement démontré Volkelt, que nous suivrons dans toute cette discussion, aux choses en soi des catégories, les concepts de réalité et de causalité, ce qui contredit manifestement tous les principes directeurs de la Critique de la Raison pure ^ Nous avons à faire ici à une de ces contradictions dont nous avions rencontré un si grand nombre dans l'esthétique kantieune, et qui s'expliquent, ici comme là, par la largeur de l'intelh'gence de Kant, qui répugnait à donner à des problèmes iufininient complexes une solution unique. Kant qui, dans sa discussion de la preuve ontologique de l'existence de Dieu, a séparé avec tant de pénétration la sphère de la pensée de la sphèi-e de l'existence, confond, en réalité, à chaque instant ces deux domaines. Lui aussi, conclut de la nécessité où nous sommes de penseï- un ol)jet, à la nécessité de l'existence de cet objet*. De ce que nohv rnison nous interdit de nous arrêter au conditionné, et nous oblige à leinonlcr

1. Veher eine Entdeckung vach der aile neue Kritik derreinen Vernunft durch eine altère enthehrlich gemacht werden soll, Hart(Mist('in, t. VI, ]). û'i et suivjiiifcs.

L>. Critique de la Saison pure, in-éfacc d.; l;i il'^ .'•clilicii. Il.iiU'i.sInu, I. III. p. -•:{ ; Barnj, t. I, p. ^[. . . .

3. .1. Volkelt, Immanvel Kants Erhenntmsatheorie nach ihren Grutid/>rincipten <ina-

lysirt, Leipziï, 1879, p. 93 et suiv.

4. J. Volkelt, op. cit., p. 103 à 109 cl Kinost Kaas, Kant.^ Anaîogien der irrahrung, 'Berlin, 1876, p. 34 à 45, cMù par Volkelt. ^^

toujours d'un conditionné à un autre conditionné jusqu'à ce que nous atteignions une cause définitivement inconditionnée, Kani conclut que cet inconditionné, que la chose en soi existe réellement. Elle existe si réellement que c'est elle qui explique la possi bilité de la connaissance : la chose en soi affecte, afficirt, la sensibilité, et nous fournit ainsi la matière des intuitions empiriques, si bien que les phénomènes extérieurs résultent en dernière analyse de l'action commune de la chose en soi ou des choses en soi — Kant ne se prononce pas définitivement sur le nombre des choses en soi — et de la sensibilité du sujet.

Nous avons cité déjà la démonstration que propose Kant de l'existence objective des choses en soi dans sa réfutation de l'idéalisme. Nous avons vu qu'il part du concept du permanent. Nous avons distinctement conscience de notre existence dans le temps. Or, cette détermination du temps suppose quelque chose de permanent dans la conception, et ce permanent ne peut pas être en nous, parce que notre existence dans le temps doit être déterminée précisément par lui. Par conséquent, la perception de ce permanent est seulement possible par une chose en dehors de nous, et non plus seulement par la représentation d'une chose en dehois de nous. Là encore, nous l'avons vu, Kant se contredit ouvertement, là encore il confond la nécessité de penser une chose avec l'existence de cette chose, vu que si l'on peut concéder que toute détermination temporelle implique quelque chose de permanent, rien ne nous prouve que ce permanent doive être, comme l'affirme Kant, sans preuve, en dehors de nous et non en nous.

Cette chose en soi, ce nouniène, Kant, après avoir déclaré qu'il est absolument inconnaissable et purement problématique et limitatif, et qu'il ne doit être entendu que dans le sens négatif, il lui donne en réalité des déterminations positives. « Si par noumène nous entendons une chose en tant qu'elle n'est pas un objet de notre intuition sensible, en tant que nous faisons abstraction de notre manière de la percevoir, cette chose est alors un noumène dans le sens négatif». Mais il ajoute : « Mais si nous entendons par là l'objet d'une intuition non sensible, nous admettons un mode particulier d'intuition, à savoir l'intuition intellectuelle, mais qui n'est point le nôtre et dont nous ne pouvons pas même apercevoir la possibilité ; ce serait alors le noumène dans le sens positif* ». Les choses en soi, les noumènes, les intellic/ibilia, dans le sens positif, sont des objets qui sont uniquement objets de l'entendement, et qui néanmoins peuvent être objets d'une in-

1. Critique de la liaison pure, 2' édit., Hartenstein, t. III, p. 219 ; Barni, t. I,p.

tuition pure bien que non sensible « coram intuilu intellectuali » '.

Sans doute, le noumène, entendu dans le sens positif, Kant ne l'affirme pas comme réalité, mais seulement comme problème. Pour me permettre d'affirmer « qu'un noumène signifie un objet véritable, distinct de tous les phénomènes, il ne suffit pas que j'affranchisse ma pensée de toutes les conditions de l'intuition sensible, il faut encore que je sois fondé à admettre une autre espèce d'intuition que cette intuition sensible, sous laquelle un objet de ce genre puisse être donné. . . Nous n'avons pas pu, il est vrai, démontrer plus haut que l'intuition sensible est la seule intuition possible en général ; nous avons simplement démontré qu'elle est la seule possible pour nous, mais nous n'avons pas pu démontrer non plus qu'une autre espèce d'intuition encore est possible, et bien que notre pensée puisse faire abstraction de la sensibilité, il s'agit toujours de savoir si ce ne serait pas là une simple forme d'un concept, ou si, après cette séparation, il reste encore un objet* ».

Le noumène n'est donc possible dans le sens positif que sous la supposition d'un entendement pur, c'est-à-dire d'un entendement dénué de tout élément sensible, purifié de toute matière et capable de se créer un contenu par sa seule spontanéité; et d'une intuition intellectuelle, c'est-à-dire d'un entendement percevant directement comme la sensibilité, et d'une sensibiUté pensant discursivement, créant des concepts, comme l'entendement. Il s'agit de savoir si cette supposition de l'entendement pur, de l'intuition intellectuelle a paru admissible à Kant. Il nous semble que là-dessus l'avis de Kant a quelque peu varié de la première à la seconde édition de la Critique de la Raison pure. Dans la première, nous l'avons vu, il admet la possibilité, la non-contradiction de l'entendement pur et de l'intuition intellectuelle. Il accorde qu'il est impossible de démontrer que l'intuition sensible soit la seule possible pour nous, et il accorde que l'usage pur des catégories, s'il n'a aucune valeur objective, puisque dans ce cas la catégorie ne se rapporte à aucune intuition qui puisse recevoir d'elle l'unité de l'objet, est cependant possible, c'est-à-dire sans contradiclion K Dans la seconde édition il est beaucoup plus catégorique, et dit que si nous admettons « l'objet d'une intuition non sensible, nous admettons un mode |)articiilicj' dinliiilion, à savoir linluilion intellectuelle, qui n'est point l<' notre ot dont nous ne pouvons pas

\, Critique de la Raison pure, V édil., Hailonstoin, I. 111, 1». -^U' «'t ^^H, "«'l^' 1 H-"""!. I, p. 314, 3i-j, note.

i>. Ibid., l-^eéditùm, Harlcnsteiu, t.lIl,i).:ilH, nul.'; H.inii. I. 1, i». :U(i, .Jh, uuiv. 3. Ibid., Hartcnstein, t. lU, i>. 218, note ; liuriii, t. I, p. 31/, iiuto.

niùmo apercevoir la possibilité * », ce qui est en contradiction ou verte avec le texte que nous venons de citer. Dans la première' Introduction de la Critique du Jugement il revient sur la question, et traile assez dédaigneusement la conception, d\i[)rès laquelle il n'y aurait pas d'intuition dilTérant des concepts, et qui, par conséquent, est obligée d'admettre une intuition intellectuelle, de mystique «.Dans la Critique du Jugement téléologique, Kant seml)Ie changer d'avis et admet, pour expliquer la linalité objective, la possibilité d'une intuition entièrement spontanée, d'une intuition intellectuelle. En effet, après avoir constaté que notre entendement est une faculté de concepts, c'est-à-dire un entendement discursif, pour lequel l'espèce et la différence des éléments particuliers qu'il trouve dans la nature et qu'il peut ramener à ses concepts, sont contingentes, il continue dans ces termes : « mais comme l'intuition appartient aussi à la connaissance, et qu'une faculté qui consisterait dans une intuition entièrement spontanée serait une faculté de connaître distincte et tout à fait indépendante de la sensibilité, et, par conséquent, un entendement dans le sens le plus général du mot, on peut aussi concevoir (d'une manière négative, c'est-à-dire comme un entendement qui n'est pas discursif) un entendement intuitif ^ ». Voilà donc l'intuition intellectuelle, dont Kant soutenait plus haut l'inconcevabilité, déclarée tout au contraire comme parfaitement concevable.

En résumé, il résulte clairement des textes que nous venons d'étudier que Kant n'est pas arrivé à une solution catégorique du problème de la possibilité et de la concevabilité de l'entendement pur, et de l'intuition intellectuelle. Il nous semble avec Volkelt qu'au fond, dans son for intérieur, Kant a admis des choses en soi comme objets de l'entendement pur, et que, s'il n'a pas soutenu positivement l'existence d'un entendement intuitif, il a admis que la chose en soi correspond aux fonctions spontanées des catégories, et doit, par conséquent, dans son essence, correspondre à l'entendement pur. Aussi appelle-t-il la chose en soi un intelligible ou un noumène, et emploie-t-il indifféremment les termes de « choses comme elles sont en elles-mêmes » et « choses comme l'entendement pur pourrait les connaître » ou « objets de l'entendement pur ». Ce noumène identique avec la chose en soi, dont Kant admet indubitablement l'existence, est très difficile à distinguer du noumène problématique dans le sens positif. En

1. Criligue de la Raison pure, Hartonstein, t. III, p. 219 ; Barni, t. I, p. 318.

2. Ueber Philosophie ûberhaupt, Hartenstein, t. VI, p. 391, 392.

3. Critique du Jugement, Hartenstein, t. V, p. 419 et 431 ; Barni, t. II, p. 88, 89 et 110.

tiret, tout ce qui n'est pas objet d'une intuition sensible est, pour Kant, l'objet de l'entendement purifié de toute intuition sensible, r est-à-dire de l'entendement pur, et c'est surtout dans la première édition que Ton remarque la tendance de Kant à soumettre lacbose (Ml soi aux déterminations de la pensée pure et spontanée. On pourrait être tenté, au premier abord, d'appliquer à cette chose en sol les catégories. Mais cela est impossible. En effet, « toutes nos ivprésentations sont dans le fait rapportées à quelque objet par l'entendement, et comme les phénomènes ne sont rien que des représentations, l'entendement les rapporte à quelque chose comme à un objet de l'intuition sensible, mais ce quelque chose n'est sous ce rapport que l'objet transcendental. Or, parla, il faut entendre quelque chose == x dont nous ne pouvons rien savoir (d'après la constitution actuelle de notre entendement) mais qui ne fait que servir comme corrélatif de Vunité de V aperceptlon à l'unité des éléments divers dans l'intuition sensible, à cette unité au moyen de laquelle l'entendement unit ces éléments en un concept d'objets ^ »

Nous obtenons ainsi une détermination de la chose en soi qui n'est plus ni problématique ni négative. La chose en soi est le corrélatif du fondement dernier de notre entendement, de l'aperception transcendentale. C'est là une détermination positive qui nous permet d'espérer de soulever un coin du voile impénétrable dans lequel Kant a enveloppé la chose en soi. Étant le corrélatif de l'aperception transcendentale, elle doit entretenir avec elle des rapports beaucoup plus étroits qu'avec toutes les autres manifestations du monde sensible. Et, en effet, après avoir fait de la chose en soi le « correlatum » de l'unité de l'aperception, il continue dans ces termes: « cet objet transcendental ne peut nullement se séparer des données sensibles, puisqu'alors il ne resterait plus rien qui servît à le concevoir. Il n'est donc pas un objet de la connaissance en soi, mais seulement la représenlalion des |)liénomènes sous le concept d'un objet en généi'al, déterminabie par ce qu'il y a en eux de divers* ». Ne peut-on pas conclure de ce texte ce qu'en a conclu Volkelt, à savoir que la ciiose en soi entretient les mêmes rapports avec les phénomènes que l'aperception h'anscendentale, et que si celle-ci organise le divers de l'intuilion et en fait, grâce à sa liaison, des objets, ce divers a déjà subi une organisation, une liaison de la chose en soi ? D'après celle conceplion la chose en soi aurait donc une fonction unidcalrice, une fonction

1. Critique de la Haiion pure, Hartciistciii, t. MI, p. ^17, iiolc ; Hanii, t. I, p. 3i:i, 316, note. ' 2. Ibid., Hartenstein, l. III, p. 217, note; Banii, t. I. p. 31 G. note.

:i34 L'ESTHÉTIQUE DE KANT

synthcHique, semblable à celle de Taperception transcendentale. L'aperception transforme par ses synthèses les phénomènes en objets ; tout de môme la cliose en soi jouerait vis-à-vis des phénomènes le rôle d'un concept, « d'un objet en général », si bien que Ton pourrait supposer que l'aperception transcendentale ne peut unir le divers de l'intuition qu'à la condition que ce divers ait déjà reçu une première liaison de la sphère de la chose en soi *.

A y regarder de près, la première rédaction de la déduction transcendentale arrive déjà au même résultat. En effet, là, Kant définit l'objet, l'X, qui correspond au divers de nos représentations, « ce qui s'oppose à ce que nos connaissances soient déterminées au hasard ou arbitrairement, et ce qui fait qu'elles sont déterminées a 'priori d'une certaine façon, puisque, en devant se rapporter à un objet, elles doivent aussi nécessairement s'accorder entre elles relativement à cet objet, c'est-à-dire avoir cette unité qui constitue le concept d'un objet*. «Or, l'objet, l'X, est la chose en soi et, par conséquent, nous pouvons appliquer à la chose en soi ce qu'il dit de l'objet. Cet objet et, par conséquent, aussi la chose en soi, est le corrélatif de l'unité de l'aperception transcendentale. Il permet à l'aperception d'unir et d'organiser les phénomènes, parce qu'il les a déjà préalablement organisés et unis. On peut donc conclure avec Benno Erdmann, qu'au point de vue, de l'organisation de la connaissance, les fonctions de la chose en soi coïncident absolument avec les fonctions de l'aperception ce que l'aperception fait en deçà de l'expérience, la chose en soi le fait au delà^. La chose en soi semble comme un dédoublement de l'aperception transcendentale, et le rôle unificateur et organisa leur de cette dernière menace de perdre tout caractère primor dial et original. En effet, si la conception que nous esquissons est légitime, l'aperception transcendentale n'est plus que l'image subjective de l'unité réelle et fondamentale de la chose en soi, et l'on comprend que Riehl ait pu soutenir qu'en dernière analyse c'est la chose en soi qui crée les lois de la liaison et de la reproduction des phénomènes, que la fonction organisatrice de l'aperception resterait tout à fait indéterminée et purement formelle, si môme 1 en dehors de la fonction unificatrice de la conscience, il n'y avait pas une liaison déterminée des phénomènes *.

1. J. Volkelt, /. KanU Erhenntnisstheorie nach thren Grundprincipien anaîysirt^ p. 109 à 115.

2. Critique de la Raison pure, Hartenstein, t. III, p. 570. La traduction de ce passage dans Barni, t. II, p. 418, est absolument erronée.

3. Benno Erdmann, Kants Kriticismus, p. 28, cité par Volkelt.

4. Riehl, Der philosophische Kriticismus, t. I, p. 382 et 401, cité par Volkelt, op, cit., p. 115.

Sans doute, nous n'ignorons pas tous les textes qui militent contre cette interprétation. Nous nous rappelons que Kant a dit et répété « qu'un objet différant de nos représentations n'est rien pour nous «, que « l'unité nécessaire pour qu'il y ait un objet ne peut être autre chose que l'unité formelle de la conscience dans la synthèse du divers de la représentation. » Nous savons que dans toute la déduction, excepté dans les passages que nous avons cités, l'aperception transcendentale nous est représentée comme la cause réelle et unique de la liaison des représentations d'après des lois, comme ce qui explique que notre âme n'est pas remplie d'une cohue de phénomènes, d'un jeu aveugle de représentations, et que Kant dit en propres termes que « c'est nous-mêmes qui introduisons l'ordre et la régularité dans les phénomènes que nous appelons nature, et que, sans Fentendement, il n'y aurait pas de nature, il n'y aurait pas d'unité synthétique du divers des représentations d'après des règles ^ » Mais, d'autre part, les textes que nous avons cités plus haut sont tout aussi incontestables, et s'il ressort delà doctrine kantienne que ce sont les fonctions unificatrices de notre conscience, et avant tout l'unité de l'aperception transcendentale, qui sont la cause unique de l'ordre et de la liaison des phénomènes de la nature, nous avons le droit de conclure que Kant a soutenu en môme temps que c'est au contraire la chose en soi qui unit et organise les phénomènes, et que, par conséquent, la chose en soi qui devait rester absolument inconnue pour nous, qui ne devait être qu'une Idée problématique et négative, nous est connue d'une certaine manière et nous est représentée comme quelque chose de positif et de déterminé.

Nous arrivons à la même conclusion si, de la chose en soi, fondement de la nature extérieure, nous nous tournons vers la chose en soi, fondement dernier de la nature intérieure, vers le Moi. Le Moi, lui aussi, comme toute chose en soi, devrait nous rester profondément inconnu. Nous avons déjà eu l'occasion de traiter cette question et de montrer que Kant soutient avec la dernière énergie que, de même que les sens extérieurs nous représentent les choses, non telles qu'elles sont mais telles qu'elles nous apparaissent, de même le sens intérieur nous représente à nous-mêmes tels que nous nous apparaissons et non tels que nous sommes. Ou i)ouiialt supposer que l'aperception transcendentale, le « je pense » nous fait connaître notre Moi tel qu'il est en lui-même, mais il n'en est rien, et toute la critique de la psychoiogi(i ralionnelle vise à prouver que la chose en soi, fondement de la fonclion i)uiv du

1. Critique de la Eaison pure, Hartonstein, t. HI, p. .'iTl, ;J7."J, f>82 ; Hariii, I. 11, p. 418, 423, 431.

Moi, reste absolument inconnaissable. Seulement, là encore, Kant n'est pas resté absolument fidèle à sa tbéoi'ie primitive. S'il ne soutient pas que le « je pense » est une chose en soi, il semble toiii au moins en faire quelque chose d'intermédiaire entre cette cbosc en soi et les phénomènes. En eiïet, dans la deuxième rédaction do la déduction, il dit en propres termes que «dans la synthèse traiiscendentale de la diversité des représentations en général et, par conséquent, dans l'unité synthétique originaire de Taperceptioii, je n'ai pas conscience de moi tel que je m'apparais, ni tel que je suis en moi-môme, mais j'ai seulement conscience que je suis ♦. Il dit de plus que l'homme ne se connaît pas seulement par les sens mais aussi « par simple aperception w et dans ce dernier cas non comme pliénomène, mais comme un «objet seulement intelligible ». Il parle du Moi comme du « sujet des pensées » et de la u cause delà pensée», termes qui ne peuvent pas désigner les catégories de la substance et de la cause, puisque celles-ci ne se rapportent qu'à l'intuition sensible. Relevons enfin des assertions comme celles-ci: « dans la conscience de moi-même, dans la pensée pure, je suis l'être môme » et « le moi logique, spontané montre le sujet tel qu'il est en lui-môme. » Là encore nous nous heurtons à la môme difficulté que lorsqu'il s'est agi de la chose en soi, fondement de la nature extérieure. D'une part, Kant affirme que l'unité synthétique, originaire de l'aperception, ne nous apprend qu'une chose, à savoir ^i^enous sommes. Mais, d'autre part, du moment que l'existence de mon Moi m'est révélée par l'aperception, non plus comme un simple phénomène, comme quand elle nous (îst révélée par le sens intérieur, l'intelligence doit appartenir d'une certaine façon à la chose en soi, et la fonction logique de cette intelligence, la synthèse transcendentale de la diversité des représentations en général, apparaît en quelque sorte comme une fonction immédiate de la chose en soi. En résumé donc, il en est du Moi logique comme de la chose en soi, fondement de la nature. Bien que l'esprit de sou système obhge Kant à affirmer que nous no connaissons le Moi que par l'intermédiaire de la conscience, du sens intérieur, et que, par conséquent, nous ne pouvons pas connaître ce Moi tel qu'il est, mais seulement tel qu'il nous apparaît, notre philosophe répugne, non-seulement au point de vue moral mais aussi au point de vue théorique, à ne considérer la conscience que comme une apparence, et a tendance à admettre que c'est au contraire par la conscience et par la fonction logique de la conscience, par l'unité synthétique originaire de l'aperception , que

1. Critique de la Raison pure, Hartenstein, t. III, p. 130 ; Barni, t. I, p. 182, 183.

nous est révélée immédiatement l'existence de la chose en soi K » C'est seulement maintenant, après avoir démontré que, malgré toutes les assertions contraires, que, malgré toute la logique^de son système, Kant a admis la chose en soi en tant que substratum de la nature et en tant que substratum logique du Moi, non-seulement comme un concept limitatif, problématique et négatif, mais en quelque sorte comme une donnée immédiate et irrésistible de la raison, que nous pouvons aborder notre véritable problème, qui est celui de nous demander comment Kant a pu passer des Idées, faculté subjective de la raison, à la chose en soi, fondement objectif de la nature et de la moralité. Les Idées, considérées en elles-mêmes, sont des produits psychiques, dont nous ne savons en aucune façon s'il leur correspond quelque chose au-delà de noire conscience. Nous avons longuement montré, et en étudiant la genèse de l'esthétique de Kant et en étudiant la téléologie kantienne, que les Idées pour Kant n'ont jamais d'u usage constitutif», mais seulement un « usage régulateur », que la raison, source des Idées comme l'entendement l'est des catégories, est incapable de créer des concepts d'objets, mais peut seulement les ordonner et leur communiquer cette unité qu'ils peuvent avoir dans leur plus grande extension possible, c'est-à-dire par rapport à la totalité des séries à laquelle il est impossible à l'entendement d'atteindre. L'usage régulateur des Idées consiste dans la nécessité ovi nous sommes d'associer à nos perceptions, ordonnées suivant les lois de l'entendement, certaines créations de rentcndement pur dont le contenu est l'unité et l'inconditionnel. Nous sommes obligés de parla raison d'ajouter à nos perceptions intérieures et extérieures les concepts purs d'une âme simple, de la liberté de la volonté humaine, d'un auteur réel des choses, sans que nous sachions si nous obéissons à la contrainte d'une illusion vaine ou bien à une nécessité ayant une signification objective.

Sans doute, à y regarder de près, Kant aurait du confesser que les catégories, elles aussi, ne sont en réahté qiw. des concepts problématiques, que nous ne savons d'elles qu'une chose, à savoir que ce sont des produits nécessaires de notre conscience logi(iue, et que, par conséquent, il est impossible de démontrer qu'il leuicorrespond quelque chose d'objectif. La catégories de la causalité n'est au fond qu'un concept subjectif ajouté, associé par rentcndement à la matière fournie par l'intuition sensible, et préalablement soumise aux formes de l'espace et du temps. Les catégories sont incapables de pénétrer la matière de Tintuition, d'en devenir