SHEN

L'esprit ou Vâme.

Voici comment le ministre K'i-pe, de l'empereur Hoang-ti, définissait le shen d'après le Shu-Wen au chapitre Shenming-lun ^ :

« Leshen, c'est ce que l'oreille n'entend point, ce que la parole ne peut exprimer, ce par quoi l'œil éclairé aperçoit dans les ténèbres et le cœur ouvert conçoit les pensées. On le comprend, mais le langage ne peut en exprimer la nature merveilleuse. Tous constatent son' existence, moi seul 2 la sens; tous cherchent à le voir, moi seul le connais en moi. Il se manifeste dans les ténèbres comme en plein jour ; il agit invisible comme

* Nous combinons le texte avec les divers commentaires, sans lesquels il serait inintelligible.

2 L'auteur parle de son propre esprit, de son âme que lui seul connaît, qu'il sent en lui-même.

le vent qui chasse les nuages, et fait voir l'azur des cieux. Son essence est obscure, mais sa manifestation m'ëclaire i. »

Kuan-tze 2, au chapitre « Des artifices du cœur », s'exprime de la manière suivante :

« Quand on renonce h ses désirs, on en est maître; quand on en est maître, on est en repos ; quand on est en repos, on a sa substance pure ; en ce cas, on est seul, et quand on est seul on est éclairé, intelligent et clair : c'est \eshen. Le shen est tout ce qu'il y a de plus élevé.

» Dans une auberge dont le porche est encombré, les gens de haut rang ne logent point. De même quand (l'intérieur) n'est pas pur, le slien n'y demeure point. »

Il semblerait, d'après ce passage, que le shen est, aux yeux d^ Kuan-tze, plutôt un état de l'âme que son entité. Mais les derniers mots indiquent une autre idée et donneraient à supposer que le shen peut quitter l'homme. Ce serait comme une entité intellectuelle générale qui se communiquerait h rhomme quand son intérieur est pur, et se déroberait derrière les nuages obscurcissants des passions. Nous aurions ici une conception tout indienne. Mais il ne faut pas trop presser les termes employés par les philosophes chinois; la plupart usent plus de figures que de raisonnements. Kuan-tze voit dans le shen l'intelligence naturelle pleine, en possession complète

* «Obscure», c'est-à-dire difficile à comprendre, parce qu'elle échappe aux sens. Je ne pénètre pas jusqu'à son essence qui me reste un mystère; mais quand elle agit, qu'elle se manifeste en moi, alors elle se fait connaître et elle m'éclaire.

2 Kuan-tze est Thomme d'État le plus célèbre de la Chine historique avant notre ère. Il n'était cependant le ministre que d'un État feudataire d'une étendue très restreinte, la principauté de Tsi, située à l'ouest du Shan-tong actuel, entre le Hoang-ho et la mer. Mais il sut diriger les affaires avec tant d'habileté que son maître put s'imposer aux autres princes comme chef de la confédération et eut un règne long et glorieux. La haute position de l'État de Tsi ne dura que la vie de son grand ministre, qui mourut en 645 A. C. Kuan-tze a laissé probablement quelques mémoires gouvernementaux. Mais le livre qui porte son nom n'est certainement pas de lui. Il y est fait mention d'événements arrivés longtemps après sa mort. 11 traite surtout d'art gouvernemental et de législation.

de ses facultés, et déclare qu'elle ne peut être telle que quand les passions ne l'obscurci ssent en rien et ne produisent aucun trouble qui entrave son acte interne.

Sze-ma-tsien, le grand historien, a des idées un peu plus rationnelles. Ce qui donne la vie à l'homme, dit-il, c'est le shen (l'àme); ce qui le soutient, c'est le corps (hing). Si l'esprit est mis trop en action, il s'épuise; si le corps est trop fatigué, il se détruit. Quand le shen et le corps sont séparés, l'homme meurt; ce qui est mort ne peut revenir à la vie; ce qui est ainsi séparé ne peut plus être rejoint. C'est ce que le sage considère toujours. Le shen est le fondement, la racine de la vie ; le corps en est l'instrument, le moven.

Hoei-nan-tze reconnaît également que le shen est invisible et ne peut être entendu ; il ajoute qu'il doit dominer le corps et se faire obéir par lui, que là est le salut de tous deux. Car si le corps est maître et que l'esprit obéit, il en résultera grand dommage. Le corps reçoit du dommage du froid, du chaud, et meurt par leur excès; quand le corps meurt, l'esprit conserve sa force; mais ce qui lui nuit, ce sont les passions, lO'joie, la peine, les anxiétés excessives. Quand l'esprit s'épuise, le corps reste.

Le saint use de son cœur et de son esprit de telle façon qu'il soutient sa nature; son corps et son ame s'entr'aident ; ainsi il jouit de tout le temps de sa vie naturelle; son sommeil est sans rêve, sa veille sans chagrin.

Ailleurs Hoei-nan-tze dislingue dans l'état des âmes deux conditions conformes aux croyances populaires. De ceux qui sont morts de mort violente, l'âme est un kuei ou esprit malheureux, affamé, prêt à tourmenter les vivants. Pour celui, au contraire, qui a pu achever le cours naturel de son existence terrestre, l'âme est un shen, esprit parfait, pleinement intelligent, heureux.

Ce qui précède provient de penseurs plus ou moins isolés. La grande école philosophique qui fut créée au XI® siècle ne pouvait manquer d'avoir des théories propres. Malheureusement, comme leurs prédécesseurs, les philosophes de cette école se sont bornés à lancer des aphorismes sans composer un système d'ensemble ; en sorte qu'il est assez imprudent de

vouloir en formuler un à leur place. Vu Tart de se contredire et de disserter dans le vague que possèdent admirablement les auteurs chinois, on est fortement exposé à substituer ses propres idées à celles que l'on veut expliquer et systématiser. Nous ne pouvons donc guère assumer que le rôle de rapporteur et passer en revue ce que les chefs de l'école de la Nature ont dit concernant notre sujet.

Tcheou-tze ^, le fondateur de l'école moderne, n'a consacré qu'un très court chapitre à cette matière, quatre-vingt-dix mots seulement. Il nous y apprend que « l'esprit est ce qui connaît les choses invisibles, le principe invisible des tendances (ki) "^ .» Son acte essentiel est la pensée, la réflexion. La pensée, c'est ce qui approfondit, pénètre les natures.

L'esprit est d'abord sans pensée; l'absence de la pensée est à la racine de l'esprit 3, dont lacté parfait est la réflexion, la

* TcheoU'tun-i, connu sous le nom d'école de Tcheou-tze, c'est-k-dire Tcheou le maître, le docteur, vécut de 1017 à 1073 et occupa de hautes positions dans l'État. Il fut le fondateur de la nouvelle école philosophique qui innova compjôtcment sur ce terrain, bien que ses idées se retrouvent en partie dans des écrits antérieurs, spécialement dans le grand appendice du Yi-king appelé Hi-izo. 11 a laissé deux ouvrages principaux, nommés, le premier, le Tai-kili-tu ou tableau du premier principe, et le second, le Tong-shu ou traité approfondi expliquant le précédent. Son système a été appelé du nom de Sing-li, le « système rationnel de la nature », ou bien « nature et principe rationnel ». Le premieril a cherché à expliquer l'essence de l'être, sa nature, son origine et celle des êtres particuliers. Il pose à l'origine de tout un principe sans principe. Tcheou-tze eut de nombreux disciples de son vivant et son école est encore prépondérante aujourd'hui, grâce surtout à l'influence de Tchou-hi, dont nous parlons ailleurs.

* Ce mot ki désigne le ressort intérieur caché, qui fait mouvoir un mécanisme, le principe caché des mouvements d'un être.

3 « L'essence réelle, pure est d'abord sans mouvement ; quand elle se meut, ce qui se manifeste au dehors, c'est l'intelligence ; ce qui existe alors et se meut avant que ce mouvement ait produit une forme sensible, c'est la tendance, ya/fectus. » Ainsi Vaffectîis est produit par une certaine perception antérieure et produit la perception pleine et entière à laquelle on ne parvient que tiré par « l'attrait ». Voir Tong-shiCj chapitre III, p. 27 de ma traduction.

•pensée pénétrant les natures. L'appétition nait d'abord et la réflexion se parfait par l'acte.

La pensée engendre la pénétration intellectuelle et celle-ci produit rintelligence de toutes choses. Sans pensée, tout cela est impossible. La perfection consiste à tout pénétrer intérieurement, sans réflexion prolongée ^.

Voilà tout ce que nous pouvons recueillir dans le traité capital de Tcheou-lze, le Tong-shu.

Tchang-tze ^, qui lui succéda, nous a laissé un système plus complet et mieux coordonné. I^e voici en résumé.

A l'origine de toutes choses est le Ta-hu, « le Grand Vide 3»

* C'est là une ancienne doctrine prêchée déjà par Kong-tze. L'homme parfait perçoit instinctivement et non par raisonnement ou étude.

Tcheou-tze ajoute encore : « L'esprit est ce qui se manifeste tout en restant caché, invisible; ce qui remplit tout, se trouve partout inépuisable. » (Voir chapitre IV. i Et plus loin nous trouvons ce passage que je ne puis m'empêcher de citer :

« Les êtres sensibles sont ou bien en activité ou bien en repos. Les esprits seuls sont à la fois actifs et immobiles, actifs et en repos ; leur action ne requiert pas le mouvement corporel. En leur repos il y a mouvement; en leur mouvement il y a i-epos. Les objets matériels sont impénétrables, les uns aux autres; l'être intellectuel spiritualise tous les êtres, leur

donne un pouvoir merveilleux v^ .» Malheureusement Tcheou-tze n'explique pas ces derniers termes. Cela semble indiquer ce que l'âme fait du corps. (Voir chapitre XIV.)

* Tehang-tze (voir mon Sing-li, pp. 33-75) innova plus encore que Tcheou-tze. Aussi fut-il combattu et mis hors de l'école commune. Tchouhi prit sa défense, publia son texte et lui fit rendre justice. Mais ce fut seulement après la mort de Tchou-hi que Tchang-lze prit rang parmi les philosophes orthodoxes.

5 On ne doit point se laisser tromper par les apparences Le hu ou « vide » des philosophes chinois n'est pas du tout celui des bouddhistes ou des brahmanistes, de même que leur non (wu) n'a rien de commun avec Vasat des brahmanes, ou le non-être hégélien. Pour les Chinois est « vide » ou nonité, ce qui n'a pas une forme sensible, ce que nous ne pouvons saisir en lui-même, mais que nous ne percevons ou comprenons que par raisonnement en vertu du principe de causalité. Les termes corrélatifs Yeu et Wv, ©être et non-être», n'ont pas d'autre signification. La preuve en est à chaque page des traités philosophiques. Par exemple : Le Tao engendre le Wu comme le Yin (Wen-tze, I, §§ 2, 5). Engendrer le non-être serait chose assez plaisante. Et plus loin il est dit que les puissances des êtres (Te) sont Wu, m^is que leurs manifestations sont Yeu.

OU l'ensemble de l'être indéterminé. Mais en ce 7'a-//M réside un principe rationnel, Li, qui préside à la formation des êtres d'après une règle de raison. Sous son action, le Grand Vide ou amas des éléments chaotiques se forme en khi, ou élément propre à constituer des êtres particuliers d'après un principe rationnel. Ces êtres se forment par l'agrégation des éléments atomiques du khi, chacun d'après sa loi particulière.

Mais le khi se compose de deux parties distinctes. L'une en est la partie basse, obscure,- souillée et comme la lie : c'est la matière. L'autre en est la partie pure, supérieure, lumineuse : c'est l'esprit, le shen. Le shen, c'est ce qu'il y a de merveilleux dans le Ta-hu^. Tonte forme matérielle est l'élément bas, impur des créations de l'Intellectuel (Shen). Ce que Tcheng-I-tchuen exprimait de cette manière, jugée moins bonne par Tchou-hi : « Les esprits sont les manifestations du créateur, de la puissance créatrice et formatrice îS tU ^ ^L . »

Tout cela ressemble quelque peu à un système; malheureusement Tchang-tze nous prouve un peu plus loin combien les idées étaient confuses dans son cerveau. Il nous dit en effet au chapitre IV : « Le Shen est la vertu active, essentielle du ciel ; créer, former en est la loi. Cette vertu est le corps, la substance du ciel ; cette loi en est l'acte. Tout se réunit dans le Khi et c'est tout. La lumière du vide reflétée est celle du Shen, qui éclaire tout. La plénitude du Shen n'a point d'interstice.

)) La notion du Shen se résume en ce mot : l'insondable. Qui le pénètre comprend toutes les créations et transformations possibles. Mais les sens ne peuvent le percevoir et l'esprit humain ne peut en comprendre toutes les opérations. »

Voilà, à peu près, tout ce que Tchang-tze nous apprend de

* Le commentaire de Po-tchou ajoute : Les mouvements du Khi sont ses moyens d'action; il se concentre ou se disperse, s'étend, se communique, change, évolue. Dans Thomme, ilesirintelligence, la connaissance. Dans les choses, il est le principe de communication, de relation mutuelle. C*est la manifestation de la nature, la loi en acte. Ces actes sont les dix mille branches d'une même racine. Le tout a une source unique.

la nature spirituelle en général. Quant à Tame humaine en particulier, à son origine, à sa constitution, il n*en dit absolument rien. Mais d'après le système reçu, nous devons croire que, . selon notre philosophe, c'est le ciel qui répartit à chacun la portion d'être spirituel qui lui revient. Il nous dit seulement ces quelques mots : « Quant à l'homme, son esprit est, comme tout autre, le produit d*une action commune et insondable du Yin et du Yang; quand il connaît toute justice et sait faire un heureux usage de ses facultés, toute l'opération de l'esprit est accomplie en lui (chap. IV). La vertu parfaite porte l'esprit à sa perfection. »

Voilù ce que nous pouvons puiser d'original chezTchang-tze, et c'est à peu près tout ce que l'étude des innombrables philosophes chinois pourrait nous apprendre. Tchou-hi lui-même, la plus parfaite incarnation de l'école moderne, le maître dont les doctrines sont enseignées partout comme la plus haute expression de la science philosophique, ne nous en apprendrait pas beaucoup plus.

Pour lui comme pour Tchang-tze, il n'y a à l'origine que le khi et le /i, qui produisent le Yin et le Yang, et par eux le ciel et la terre, l'esprit et les corps.

Tout cela, malheureusement, est conçu et expliqué de la façon la plus confuse et souvent de manières contradictoires.

Ainsi Tchou-hi nous représente parfois le ciel comme existant par lui-même, tse-jân-tcliey ou comme le principe rationnel li lui-même, ou même comme l'essence intellectuelle. Mais il nous apprend quelque chose de plus que ses prédécesseurs quant à la nature humaine.

Notre nature, c'est l'ordonnance céleste; la nature particulière de chacun, c'est le destin personnel, c'est celui qui nous donne notre shen avec toutes ses facultés intellectuelles et morales.

Du reste, la variété la plus délectable règne dans les explications des penseurs chinois. On en a déjà vu quelques exemples; en voici d'autres encore, non moins instructifs.

Au livre du Kuan-wu de Shao-tze, on lit ce que voici :

« On demande ce que sont le tsing et le shen, La réponse est

celle-ci. Le tsing, c'est r(être en) repos parfait, sans aucune perturbation. C'est la substance (khi) du Grand Yin se répandant, donnant les formes ; il naît, agit, se transforme comme le feu.

» Le Shen, c'est l'élément du Grand Yin troublé.

» Le Grand Yin est le Yin primitif en lui-même, antérieur aux êtres produits du Yin .pqistérieur. »

Quanta la signification «j^e cette sentence, j'en laisse à de plus habiles l'interprétation.^fiest toutefois très probable que l'auteur n'y voyait lui-même pas .très clair ^.

Autre définition : La forme est l'instrument du cœur Aj), le cœur est le maître du corps. Le Shen est le joyau du cœur 2.

Quand le Shen est en repos, le cœur est en paix; quand le cœur est en harmonie, le corps conserve son intégrité.

Mais si le Shen est en une activité démesurée, alors le cœur est vagabond et le corps en subit du dommage 3.

Si donc on veut conserver l'intégrité du corps, on doit avant tout régler son esprit selon la droite équité.

Quand le Shen est uni au corps, il y a vie; quand il s'en

• Shao-tze divise arbitrairement le Yin et le Yang en ta et 5tao, c'està-dire « grand » et « petit », * supérieur » et « inférieur ». Le grand Yang, dit-il, est le soleil et le grand Yin, la lune. Le petit Yang, ce sont les étoiles et le petit Yin est Téther. L'harmonie de ces quatre éléments forme le corps du ciel. Ce qui ne veut pas dire que le Yin et le Yang se résument uniquement en ces corps. Comme l'explique le disciple Shao-pe-wen, il faut entendre cette phrase dans ce sens que les Yangs et les Yins ont pris corps, une forme visible dans le soleil, la lune, les étoiles et Téther qui se montre dans l'azur du ciel. « Tout ce qui est azur au delà du soleil, de la lune et des étoiles est chang, voûte céleste, éther. »

* Comme nous l'avons déjà dit, le cœur, pour les Chinois, représente tout l'élément spirituel actif de Thomme, non seulement la volonté et les tendances, mais aussi l'esprit. Les pensées proviennent du cœur, des attraits ; il n'y a pas de pensée sans attrait. Quelques auteurs seuls font exception.

5 Quand on se livre (son cœur selon les Chinois), à toutes les pensées qui frappent l'esprit, le cœur les suit ; il est dans le trouble et le corps, dans cette agitation, subit un continuel dommage ; il s'épuise à suivre l'esprit et le cœur vagabonds.

sépare, l'homme meurt. Ainsi le corps est la demeuré de rame.

Le Yin (source du corps) en se remplissant ^ forme la substance ; le Yang en se vidant 2 forme les actes. Le cœur est le réservoir de Tintelligence abstraite. Le Shen est le siège de la connaissance. C'est en lui que se produisent les idées, les pensées, la réflexion, que s'opèrent 40 us les actes intellectuels. Mais lui-même il réside dans le cœ|ir.

Il n'est pas besoin d'insister stir*le caractère clairement spiritualiste de cette théorie. Nous avons vu précédemment que le Sheii est inaccessible aux sens, qu'il agit et se meut sans changer de place. Ce sont là, sans contredit, les caractères essentiels de l'immatérialité. Nous voyons ici en plus que le Shen donne la vie au corps, que sans lui le corps est privé de vie. Il y a donc distinction complète entre le corps et l'esprit; le corps n'est que la demeure de l'âme. Descartes n'eût pas parlé autrement. La phrase suivante nous donne quelques lumières sur le rôle si prépondérant du cœur, même au point de vue intellectuel.

« Le cœur, dit Shao-tze, est le réservoir de l'intelligence abstraite. » Le cœur, c'est l'être spirituel se mouvant soit par des idées qui s'actualisent en lui, soit par des mouvements d'aflectus.

Nous disons qu'il n'y a pas de désir sans concept, sans connaissance. Les Chinois pensent qu'il n'y a pas de pensée sans mouvement affectif.

Tchou-hi prétend expliquer tout le mécanisme de l'être humain par la comparaison suivante :

« La nature de chaque être, c'est sa part de bien décrétée par le ciel, le ming 3. Ce ming est comme un diplôme de collation

« Substance légère éthéréale; elle se condense pour former les corps.

' « Le Yang se vide », c'est-à-dire qu'il sort comme de lui-même pour agir et faire agir les êtres qu'il produit.

5 Ce qu'on appelle le destin. Il est à remarquer que ce même mot ming signifie un ordre souverain, spécialement celui qui confère un emploi et le diplôme de cet emploi. C'est probablement là ce qui a suggéré celte comparaison.

d'emploi. La nature est le devoir de la fonction que chacun doit remplir selon le droit. Le cœur, c'est le fonctionnaire luimême. Le principe vital et le corps, c'est la pratique, la connaissance requise, le zèle qui peuvent varier ^.

La pensée est le juge siégeant et décidant dans sa cour. »

Pour Tchou-hi, le Shen est aussi la pensée dans le cœur ou dans l'esprit.

Mais qu'est-ce que ce Shen? Comment subsiste-t-il en nous? Quels sont ses rapports avec le corps et sa vie? Ce sont là des questions auxquelles Tchou-hi ne semble pas avoir pensé, ou qu'il n'a pas jugé à propos de traiter. Nous devons bien en convenir, les efforts de génie de nos plus illustres philosophes ne les ont guère éclaircies.

Tchou-hi affirme la similitude de nature des hommes et des animaux; d'après lui, la différence vient de ce que les facultés animales ne sont pas susceptibles de développement; les facultés diffèrent de puissance, mais le fond est le même. Chez les animaux, l'intelligence est obscurcie, couverte d'un voile que rien ne les excite à écarter, qu'ils ne sauraient rejeter. C'est le contraire chez l'homme. D'autres expliquent que les facultés sont les mêmes, mais que celles des animaux sont écourlées ^.

L'homme a plus ou moins d'intelligence et de vertu, selon que la substance spirituelle lui est donnée plus ou moins pure. Mais cette qualité de la substance spirituelle n'est pas immuable. L'homme peut la purifier et rendre son intelligence plus lucide et plus perspicace {§ II, chap. II, Sing-ming).

En ceci Tchou-hi contredit Kong-fou-tze, qui divisait les hommes en : 1" supérieurs, saints, illuminés, éclairés sans étude; 2® moyens, ou éclairés par l'étude, et 3® inférieurs, bas, incapables d'instruction, et traçait entre ces diverses classes des

^ Voir le Sing-ming, chapitre II, § 8. De notre traduction, p. 122.

2 Ce n'est pas en Chine seulement que l'on débite des explication? boiteuses de cette espèce. Je me rappelle avoir entendu dans ma jeunesse affirmer avec un sérieux parfait que les facultés des animaux différaient de celles de l'homme en ce que les premières étaient des commencements l — « Des commencements de facultés » ou « des facultés écourtées », c'est bien la même chose, sans aucun doute.

lignes de démarcation infranchissables. D'après le philosophe du Xll« siècle, au contraire, la voie de la sainteté et de l'instructien n'est fermée pour personne. C'était là un grand progrès de doclrine.

Nos lecteurs se demanderont bien probablement comment il faut considérer ces systèmes; s'il faut y voir l'athéisme pur et simple. A première vue, l'affirmative ne semblerait pas douteuse. Entre le Khi et le Li, auprès du del source de Vespril, on ne voit pas bien la place qui peut être assignée à la personnalité divine.

Mais c'est là raisonner à l'européenne, et les Chinois n'entendent pas les choses de cette façon-là. Aussi tous ces profonds penseurs qui ont imaginé, développé, diversifié le « système de la nature », le Sing-li, n'entendent nullement supprimer Dieu et par moment ils parlent de Dieu, de Shang-ti ou de Ti absolument comme des théistes déterminés. Ainsi Tchou-hi lui-même pose, à la base de ses préceptes moraux, cette maxime toute chrétienne : « Faites toutes vos actions en vous souvenant que vous êtes en présence de Shang-ti i. » Évidemment la présence d'un agent cosmique, impersonnel, ' matériel même, ne pourrait pas influer sur la conduite du sage qui se la rappellerait avec soin.

C'est contradictoire, dira t-on. Soit! mais nos philosophes chinois, ou ne s'en aperçoivent point, ou s'en inquiètent médiocrement. Peut-être aussi conçoivent-ils ces choses tout autrement que nous, comme en bien d'autres conjonctures.

De la même façon, Tchang-tze dit au milieu de ses sentences morales :« Celui dont la vertu est achevée peut sacrifier à Shang-ti. »

Et les auteurs du Sing-mmg rappellent comme principe admis les paroles des Kings qui parlent du pouvoir suprême de Shang-ti : « C'est Ti qui fait descendre les calamités sur le peuple. » Cela exprime, ajoutent-ils, la puissance suprême 2.

* Voir mon opuscule : Tchu-hi, his doctrine and his influence (London, 4896;, où la difficulté est résolue.

* Littéralement, cela contient la notion du maître souverain.

Ces coniradiclions pourraient s'expliquer de deux façons : ou bien ces philosophes séparent entièrement la religion de la philosophie el admettent dans l'une ce que l'autre rejette, ou bien ils considèrent, avec Tchou-hi, l'être divin lui-même 4:ommc supérieur aux éh^ments constitutifs du monde.

La Chine n'a point manqué cependant de théories purement matérialistes. On ne saurait considérer autrement, par exemple, cette thèse du Ta-shu-pien, chap. Sheii-mie /un : « L'esprit est le corps et le corps est l'esprit. Aussi tant que le corps subsiste, l'esprit demeure ; quand le corps périt, l'esprit s'éteint. Le corps est l'élément de l'esprit; l'esprit est l'acte du corps. Il n'y a pas de différence essentielle entre le corps et l'esprit, puisque l'un est la faculté de l'autre. Le premier est considéré comme incapable de connaissance et le second comme source et siège de la connaissance ; mais cela n'établit pas entièrement une différence d'entité.

n Le rapport de l'esprit au corps est celui du glaive avec l'usage qui en est fait. Glaive et usage ont des noms différents : « glaive 1) et u couper » ; cependant on ne saurait les considérer > comme choses distinctes. Il ne peut arriver que l'un existe sans l'autre, que l'on coupe sans couteau ou que l'usage du couteau persiste après la perte de cet instrument. On objecte que H l'esprit connaît, a l'intelligence, et que le corps en est dépourvu. L'homme a un corps, un élément matériel comme l'arbre, mais l'arbre n'a point la connaissance. Le corps et l'esprit sont donc deux êtres différents. »

Mais cette difficulté n'embarrasse pas notre homme ^, qui s'en défait en remarquant que l'élément de l'homme n'est pas celui de l'arbre et que le premier peut avoir la connaissance sans que le second la possède. L'homme mort redevient ce qu'est l'arbre mort; il perd toute intelligence, sa nature se transforme comme celle de l'arbre qui du vert passe au sec, etc.

' Non [>lus que les lettrés chinois compilateurs d'ouvrages, qui eniasseni !t placent à la suite les unes des autres les thèses les plus conir»dictoires, >ans avoir l'air de s'en douter, sans faire l'ombre d'une réserve ou d'une ■emarque.

Nous ne suivrons pasr notre discoureur dans tous les méandres de sa dialectique; il suffit d'en avoir donné un spécimen. Notons seulement sa manière de distinguer la connaissance de la réflexion.

ce La connaissance est une vue de la surface; quand on approfondit, c'est la réflexion. »

Nous nous sommes occupé jusqu'ici du duo « corps et esprit », de leur nature et de leurs différences générales. Nous devons examiner maintenant les diverses espèces d'agents vitaux ou intellectuels dont la philosophie chinoise dote notre nature. Et d'abord le Hwan et le Pek, dont nous avons parlé plus haut.