LE SHEN

§ 1. — Uâme et ses facultés.

Nous ne surprendrons point nos lecteurs quand nous leur <lirons qu'ils ne doivent point s'attendre à trouver ici un exposé plus ou moins méthodique du sujet annoncé par le titre de cette section. Jamais les Chinois n'ont imaginé un traité de logique ou de psychologie, une étude systématique de la pensée, des idées, de leur formation, etc. Tout ce que Ton pouvait attendre d'eux et ce qu'ils ont fait, c'est de disserter avec une sagesse relative des opérations de l'esprit. Encore pour découvrir chez leurs philosophes quelque chose qui ressemble à une <t?uvre de ce genre, devons-nous remonter jusqu'à l'école du X^ siècle. Avant cela nous ne trouverons que des sentences i^parses dont la réunion même ne nous mènerait pas loin.

Pour ne point perdre notre temps è glaner çà et là des épis trop peu nombreux pour une gerbe présentable, nous laisserons de côté tous les anciens auteurs et nous irons directement h récole dont les doctrines régnent encore aujourd'hui, la seule fjui puisse nous donner quelque chose qui soit digne de fixer Tatlention.

I^a première question qui préoccupe les sages chinois en ce qui concerne l'homme spirituel, c'est celle de savoir si notre nature est essentiellement bonne par elle-même, si toutes ses tendances par elles-mêmes la porteraient exclusivement au ))ion.

Le célèbre Meng-tze i avait soutenu l'affirmative d'une

^ Meng-tze, le célèbre disciple de Kong-tze, qui vécut de 371 à 288 et parcourut les cours en prêchant la vertu et le bon gouvernement, insiste en plusieurs endroils de ses écrits sur la bonté originaire de la nature humaine. L'homme, dit-il, a une tendance au bien, comme 1 eau à couler vers le bas, mais il peut pervertir celle nature comme on violente l'eau

manière absolue; d'autres affirmaient l'opinion diamétralement opposée. Mais ni l'une ni l'autre ne prévalurent. L'école moderne a pris un terme moyen. Elle reconnaît que la i^cine de l'âme, sa condition originaire, avant tout exercice de la vie, est bonne et pure ; mais elle est comme l'eau de la source la plus limpide qui dès le premier jet rencontre de la terre et autres objets qui la corrompent, altèrent sa pureté primitive et finissent par la rendre boueuse et impropre à l'usage.

La différence est que l'âme peut se dégager de cette terre, repousser les objets étrangers qui attirent à eux ses facultés et corrompent un fond naturellement pur.

La conclusion est qu'il est faux de dire que la pureté et la souillure, le bien et le mal existent également dans l'âme humaine; chacun de nous a l'un ou l'autre en plus ou moins grande abondance, selon sa conduite.

Cette opinion est basée sur ces deux principes que notre nature est un don du ciel qui ne peut rien produire de mauvais par soi-même et que les objets extérieurs, étrangers à notre nature, nous sollicitent, nous portent au mal et finissent par nous corrompre si nous cédons à leur attrait. Il n'est guère d'homme qui n'y cède parfois; aussi l'altération est-elle générale; mais cette altération peut se corriger et la nature peut être rendue, comme l'eau, à sa pureté originaire par l'exercice des vertus. C'est l'œuvre des saints. (Voir leSing-ming, chap. J, Sing, la nature.)

Il est encore à remarquer que ce qui se corrompt n'est point la nature en son essence, mais les facultés. En principe, tous

en la faisant remonter vers sa source par des digues, en la frappant, etc. Pour autant que ce sont ses dispositions naturelles, rhomme peut faire le bien; s'il fait le mal, ce n*est pas la faute de ses facultés naturelles. Les vertus ne nous viennent pas du dehors : nous les avons en nous ^voir liv. m, 1 ; VI, 2 et 6).

Certains philosophes, tels que le Kao-tze du livre de Meng-tze, prétendaient que la nature humaine était indifférente, ni bonne ni mauvaise, que tout dépendait pour elle de ses actes, de l'influence des choses extérieures.

les hommes sont égaux, mais les facultés qui proviennent du Khi sont comme lui mêlées de bien et de mal. Malheureusement on ne nous dit point ce que sont ces facultés, en quoi elles consistent et se différencient de la nature, comment elles y subsistent, etc.

Voilà ce qu'est la nature humaine prise dans son universalité; ce qu'elle est particulièrement dans chaque homme, c'est le décret céleste, ming, qui le détermine. Ce qui constitue l'homme est donc le stnjf d'abord, «nature universelle commune à tous )i, puis le ming ou ordre divin assignant et conférant à chacun sa part. On rend généralement le mot ming par ce destin », mais c'est là une expression très inexacte. Ce mot, en effet, signifie un ordre souverain constituant, réglant, conférant une dignité, un pouvoir.

Le caractère correspondant figure une bouche émettant un ordre K L'idée de fatalité en est donc totalement exclue; c'est un décret de la puissance souveraine conférant à l'homme sa part de facultés, de qualités, de vertus, et cette part est déterminée selon la loi rationnelle, ou li, qui est inséparable du décret.

Objectivement, ces trois choses se confondent ; nature, décret, loi rationnelle, siug, ming et li constituent l'être particulier, sans qu'on puisse les distinguer autrement que mentalement.

Tous les êtres reçoivent leur part de dons naturels; de cette manière-là, nul ne J)eut en augmenter la quantité; l'homme peut seulement développer ses attributs ou altérer ses qualités.

Le décret céleste ne se borne pas à la première constitution de l'être humain, il le suit dans toutes les phases de son existence, cherchant toujours à le perfectionner; il est la source de ses modifications, Ming-tche ho hwa. Toutefois il n'ôte pas la liberté. L'inintelligence, la grossièreté ne sont point le fait

* mP . 11 est composé de M , bouche, et T* , ordre, commandement. Tchou-hi le compare à un diplôme de collation d'emploi.

de la nature donnée par le ciel; elles viennent de ce que rhomme ne se vainc pas et ne sait pas développer ses facultés, par suite de la négligence, des passions auxquelles il a cédé, etc. En outre, la conduite des hommes fait souvent modifier les décrets célestes^.

Voilà donc ce qui compose la partie spirituelle de Thomme, une nature objective générale (si?/jf\ particularisée, subjectîvisée par un décret du ciel (ming) porté conformément à la loi de raison (H). Cette nature tient de celle du ciel même et du Yang.

Ce qu'est en définitive ce ciel qui distribue ainsi les dons de nature et les tire de son essence, c'est ce qu'il ne faut point demander au philosophe chinois. 11 n'en sait rien et ne cherche pas à le découvrir. Mais puisque, à ses yeux, tout est ciel et terre, Yang et Yin, l'esprit de l'homme doit provenir du ciel comme du Yang et participer à leur essence. Vouloir aller au delà, c'est scruter l'insondable.

§ 2. — Les facultés.

Ce n'est pas chose facile que de traiter ce point avec méthode. En vain chercherait-on dans les livres chinois une apparence de système ou d'idée d'ensemble. On n'y trouverait que des idées éparses, la plupart confuses, souvent même contradictoires et toujours arrêtées à la surface.

Ainsi le livre consacré à la pensée et au désir dans la grande encyclopédie Tu-shU'tsiuen-tcheng, commence par ces sentences commentées : « Se jouer des choses, traiter tout légèrement, détruit la pensée »; (.< la pensée ne peut atteindre sa plénitude » ; que suivent de longs extraits où il est parlé de pensées spéciales envisagées à un point de vue accessoire.

Le Sing-ming, qui est fait avec l'intention de donner un traité méthodique, n'est qu'une accumulation de sentences se suivant au hasard. Plus d'une se distingue par leur bizarrerie.

* Voir le Sing-li-Lsing-i. Livre Sing-ming, chapitre II.

Nous lisons, par exemple, au paragraphe 1, que le cœur de tout homme est le cœur du ciel et de la terre. Qu'est-ce que le cœur du ciel et surtout celui de la terre? Nos auteurs se gardent bien de nous le dire.

Il est vrai que depuis que le Tien, le ciel, a remplacé Shang-ti presque complètement, ce mot désigne la puissance supérieure qui régit le monde et dont le Chinois ne scrute pas la nature.

On pourrait prétendre aussi que « la terre » représente les habitants de notre globe, les hommes, le peuple. Mais l'affirmer serait probablement interpréter trop favorablement une phrase écrite sans que le sens en ait été élucidé.

Quoi qu'il en soit, nous allons tâcher de mettre un peu d'ordre dans ce chaos et de tirer de cette foule de maximes obscures et mal conçues, mal coordonnées, les principes qui les ont inspirées, parfois inconsciemment.

Les philosophes chinois reconnaissent dans l'âme humaine deux facultés distinctes : l'esprit avec les pensées, la volonté avec ses appétitions. Par une confusion que nous ne comprenons guère, ils donnent à ces deux facultés un même organe générateur : sin, le cœur. Les anciens Grecs, il est vrai, localisaient bien l'intelligence dans les '^p£v£(;. Aux yeux des Chinois, c'étaient les affectus qui engendraient les pensées, comme on le verra plus loin. Qu'est-ce que ce cœ'ur, ce sin générateur des idées? Le mot sin désigne le cœur de chair qui bat dans la poitrine et le caractère correspondant le figure picturalement K

Tcheng-tze, le chef de l'école régnant aujourd'hui, le définit de la manière suivante :

(( Le cœur est indivisible, mais on peut l'envisager au point de vue, soit de sa substance, soit de ses actes. Sa substance est chose mystérieuse et immobile; mais quand il agit, il peut scruter la cause de tous les êtres. C'est quand il se manifeste au dehors qu'on peut voir ce qu'il est. »

* La figure primitive le représentait plus exactement encore ; mais le caraetère actuel le dénote suffisamment pour qu'on ne puisse en méconnaître l'origine. Voir p. 36, ligne il.

]1 s'agit donc du principe invisible des pensées, capable de sonder la nature des êtres, mais se dérobant à l'observation tant qu'il ne se manifeste pas par des actes.

« Le principe rationnel du monde (H) et le cœur en tant qu'intelligence sont une seule et même chose. » C'est-à-dire que le fondement de l'intelligence, les principes, les idées qui en constituent le fonds et la base ne sont autre chose que le principe rationnel de l'univers.

» Substantiellement, l'intelligence humaine est une portion de l'élément pur et lumineux, régie par le principe rationnel qui s'incarne en elle.

» L'état parfait du cœur-intelligence est dans l'immobilité et le silence; il est alors toute lumière, toute simplicité et unité; semblable au ciel et à la terre, il est intelligent et pur comme les esprits et comme un miroir sans poussière ni image.

)> Les pensées naissent du cœur; d'abord le cœur est une souche unique et les pensées, les idées diverses en sortent comme les branches d'une seule racine *. »

La notion de l'idée peut être e'xprimée par plusieurs mots et figurée par plusieurs caractères. Ce sont i, tchi, tsing, tze, etc., mais tous ces caractères renferment celui qui représente le cœur.

Tant est profonde et générale chez les Chinois la conviction que le cœur est l'organe de tous les actes humains, de ceux de l'esprit comme de ceux de la volonté. Aussi ce n'est qu'au point de vue des actes qu'ils différencient les affections des pensées ^. Cependant le Tu-shuAsik-tclieng cite deux auteurs obscurs qui placent le siège de la pensée dans la tête.

^ Voir le Kaan- Wuh de Tchang-tze. au Sing-li-tsing-i, et le Sing-ming, •111, S 4. On y lit aussi : « Le cœur est dans le milieu quand il est en silence avant qu'aucun objet n'ait excité ses désirs et l'ait fait sortir de son intérieur. Il peut rester ainsi tant qu'il veut. S'il sort par une appétition et reste conforme aux lois de la sagesse, il est encore en repos, quoi- (|ue en mouvement, etc. »

' Cela vient de ce que, à leurs yeux, tout acte de l'esprit est un mouvement et que tout mouvement doit être excité par un objet agissant sur la faculté affective qui est le cœur.

Parmi les opérations de l'intelligence, ils distinguent seulement l'idée simple (i) et la réflexion (liu) ^, qu'ils définissent, la première comme s'arrétant à la surface et la seconde comme approfondissant les notions, la nature.

Notons que le second caractère se distingue du premier par l'adjonction d'un signe qui représente le tigre et pourrait faire allusion aux habitudes de circonspection du terrible animal, mais pourrait aussi n'avoir été choisi que pour indiquer le son. 11 se peut aussi que les deux motifs aient influé à lai fois. Toutefois la forme la plus ancienne est un peu différente et indécise.

Une courte explication de ces divers termes fera mieux comprendre les idées chinoises.

Tchi ASi' est le concept existant à l'intérieur du cœur (c'està-dire de l'intelligence, comme nous l'avons vu), dit le Shuowen (étant dans l'intérieur du cœur, c'est le tchï).

C'est un concept déterminé par la pensée, porte le commentaire Tsou, de Yl'li, au chapitre Ta-shai. C'est l'idée personnelle, subjective, opposée à la raison objective, affirme le commentaire Tsou du Li-ki (chap. Shao-ï). Le caractère correspondant est formé de la représentation du cœur et du

signe it , qui indiqué un homme d'étude. .

I W^ est le concept manifesté, « ce qui sort du tchi », €( ce qui en est émis » (voir le Tcheng^yin, liv. V). C'est ce que le désir propose à l'attention de l'esprit (voir le Sou du Ta-hio au Li-ki), mais sans méditation approfondie, sans réflexion ultérieure (voir le Tsou du Li-ki, chap. Li-yun). Nous voyons ici clairement exprimée la conception chinoise de la pensée, fruit de l'appétition, du cœur, siège de l'esprit.

M* Liu est ce ce qu'on pense avec délibération (SAuo-u;6n) ^ ce qu'on médite ou calcule. Ce qui requiert le calme parfait de l'esprit » (ngan)^ selon le Ta-hio.

* Voir les caractères plus bas.

In Ising est plutôt Taifectus, ou la pensée comme produite pai' une appétition spécialisée.

Tchou-hi donne des trois premiers mots les définitions suivantes :

L't est ce qui sort du cœur, ce que celui-ci émet.

Le tsing est ce qui remue le cœur, c'est le mouvement du cœur.

Le tchi est ce vers quoi se porte le cœur, mû par une appétition.

Les philosophes chinois discutent gravement et longuement sur la question de savoir si le cœur comprend l'essence de Tesprit et la pensée ^.

Yang-heu-kin soutient l'affirmative. Mais c'est inadmissible» dit Tchou-hi. « L'essence de l'homme (en tant qu esprit) est là bonté, la justice, l'observation des règles rationnelles et la sagesse pratique. »

Accorder et refuser, affirmer et nier, aimer et haïr sont les actes constitutifs de la pensée.

Le cœur de l'homme est essentiellement intelligent, ajoute notre philosophe ; il l'est toujours, quand même il n'a aucune pensée distincte. 11 est alors comme le soleil derrière le» nuages ou les montagnes de la nuit, imperceptible et néanmoins toute lumière (voir le Sing-ming, chapitre du cœur).

Quand l'homme dort, s'il a un rêve, alors il pense comme à l'état de veille. S'il ne rêve point, l'intelligence est toute renfermée en elle-même; elle paraît semblable au bois ou à la pierre, mais ce n'est qu'une apparence.

ce Dans le plus profond sommeil même, le cœur n'est pas sans action interne. » Il est alors inconscient sans doute, mais nous ne savons pas la pensée de Tchou-hi à ce sujet, car notre philosophe, embarrassé, recourt à l'éternelle ritournelle de ses congénères, c'est-à-dire à la fatale théorie du Yin et du Yang. Quand l'homme est éveillé, c'est le Yang qui agit en lui; dans l'inaction mentale apparente, c'est le Yin. Or, le Yang rend

Mci tsing qui, opposé au cœur, doit être « la pensée »•

i'esprit actif, perspicace, maître de sa nature. Le Yin le laisse lourd, assujetti.

Dès que le Yang reprend, l'activité, qui n'était qu'alourdie et non arrêtée, reparaît et se manifeste par la pensée consciente : car on peut penser sans s'en apercevoir.

L'esprit est parfois éclairé, parfois inintelligent; il ne reste pas toujours dans le même état; il varie principalement sous l'influence des appétitions excitées par les objets extérieurs et auxquelles la pensée s'accommode.

Les saints seuls sont toujours éclairés, toujours sous l'influence du Yang qui les maintient en activité et en lucidité; tandis que le Yin, prédominant, n'éteint pas, il est vrai, toute action mentale, mais grâce à sa lourdeur, à l'obscurité de l'élément qui entretient alors cette action, la rend imperceptible au sujet en qui elle se produit.

En un autre endroit, Tchou-hi définit ainsi la pensée : C'est l'action du cœur se mouvant en tout circulairement (/i//i). Puis il ajoute : L'affectus est ce qui sort du cœur, la pensée est ce qui détermine que telle chose est de telle nature. Ici il prend le mot i, « pensée », comme synonyme de liu, « réflexion » ; ces confusions sont ordinaires chez les Chinois.

Tchi est « ce vers quoi on va directement » (par la pensée). C'est donc l'intention, le but.

1 est la recherche circulaire quant à ce but; c'est-à-dire que c'est la réflexion et même la délibération.

Nous passons une foule d'autres explications qui ont plutôt l'air de rêveries que de déflnitions sérieuses ou même d'essais sérieux. Nous nous sommes déjà arrêtés trop longtemps sur ce point.

Nous devons revenir sur le terme « saint » que nous avons employé en traduisant l'explication de Tchou-hi.

a Saint » est le mot reçu pour traduire le mot chinois

sheng Ws , mais il serait beaucoup plus exact d'employer celui d' <c illuminé ». Le sheng n'est pas tant l'homme parvenu à une vertu parfaite, que celui dont l'intelligence a acquis un tel degré de perspicacité qu'elle saisit tout par intuition, sans plus

réfléchir ou étudier. Le sheng saisit tout par une simple vue intuitive, à l'encontre du sage qui ne comprend que par des efforts d'intelligence. Le caractère afférent est composé de ridéogramme du roi avec ceux de l'oreille et de la bouche superposés au premier. De même que l'homme supérieur est qualifié de KiunAze, « fils de prince », ainsi l'homme à l'intelligence parfaite est censé avoir des oreilles et une bouche de roi; des oreilles qui entendent tout, une bouche qui profère toutes les sages maximes.

Ce qui conduit à rendre sheng par « saint », c'est que pour arriver à cette vue intuitive de toutes choses, il faut avoir complètement purifié sa nature, ne plus jamais céder aux attraits de l'extérieur, ce qui implique la sainteté. Quanta l'action de l'intelligence, voici comment elle est expliquée par Hoang-shi :

L'homme < est uniquement matière (fcAi)» esprit {sheii) et principe rationnel (/i). Lé principe rationnel est plus pur, plus immatériel 2 que le shen, l'esprit; celui-ci l'est plus que le khi ou substance qui supporte l'esprit, et le hhi l'est plus encore que le hing ou substance matérielle, sensible. Quand le corps, la substance matérielle est formée, alors l'individu est fixé; le khi peut donner la respiration, le froid et le chaud (la vie animale). Quand* le sA^i, l'esprit, est (introduit dans les éléments précédents), alors l'homme peut savoir, être éclairé, raisonner. Le principe rationnel présidant à ces opérations, on peut en outre suivre la raison et l'équité (voir le Sing-ming, chap. m, § 14).

L'esprit humain reçoit l'intelligence des qualités matérielles,

* Ici shen, la personne humaine.

' Ce principe ne semble pas être personnel ; c'est quelque chose comme la loi, dharma, des bouddhistes, qui a pour ainsi dire une existence, une action universelle sans substance propre. Le shen est ce principe réalisé dans une substance particulière, ce qui paraît une condition inférieure à la rationnabilité universelle. Quant au khi, c*est la substance générale d'où se forme le shen particulier de chaque individu. Ici il semble n'être que l'esprit animal. Tous les penseurs chinois ne sont pas d'accord sur ces divers points.

des êtres extérieurs ^ ; des couleurs par \es yeux, des sons par les oreilles, etc. (voir le Kuan-wuh de Shao-tze, I, 8).

Son intelligence est imparfaite, mais Thomme peut arriver à la perfection de sa nature en la purifiant, la corrigeant de manière à devenir entièrement juste et droit. Quand il en est là, il sait atteindre le plus haut point de l'être intellectuel -.

Si rhomme sait ainsi parfaire sa nature, connaître le ciel et ne point se préoccuper de choses indignes de lui, il sera bien près de sa perfection, il s'élèvera et pénétrera tous les mystères (voir le Tcheng-meng de Tchang-tze, § 48).

§ 3. — De la mémoire et de Vimagination,

Je n'ai point rencontré chez les auteurs chinois un passage quelconque traitant de la mémoire; la nature et les opérations de cette précieuse faculté ne semblent pas les avoir préoccupés le moins du monde. Us n'ont point même de terme spécial qui soit consacré exclusivement à la désigner. Ils emploient pour

cela les mots 4Ev tchi (proprement, intention, volonté); mien

'is*, réfléchir^ répéter de mémoire, ou niang i® (méditer,

penser, désirer) et Su ou | 1î ; Hsing, mémorial, faculté relatant; siang sert le plus souvent à exprimer l'idée de « se rappeler » et le caractère correspondant figure « l'aide, l'assistance du cœur » et dont le sens principal est expliqué par i-sze Ci réfléchir à ce qu'on attend, on espère ». '

/yao\îw"Jfcf-sf//gf signifie une bonne mémoire. Cette expression ki-sing, dans laquelle entre le mot c< nature », sing, et non tek, « faculté », nous indique que les Chinois, comme il a été dit plus haut, considèrent le souvenir comme l'œuvre directe de l'essence intellectuelle de l'homme. Mais, nous le savons,

' Les êtres extérieurs, sensibles, par leur impression sur les sens, pro- , (luisent la connaissance des qualités matérielles que l'esprit n'a point par lui-même. Il n'a d'inné que les notions intellectuelles, mais elles le sont obscurément et imparfaitement. L'homme doit parfaire lui-même ' sa nature intellectuelle.

- Littéralement, l'épuiser.

il ne faut pas serrer ces expressions de trop près, ni réclamer des Chinois qu'ils nous disent avec précision ce qu'ils entendent par tel ou tel terme, quelle idée exacte ils se font de ce dont ils parlent. A cette question ils n'auraient pour réponse qu'un silence de surprise et d'embarras, vu qu'ils ne se la sont jamais posée à eux-mêmes. Moins encore parlent-ils de la facultc' imaginative; ils ne la distinguent pas de l'idée. Ils ont bien le terme siang, image qui sert à désigner les images sensibles internes qui communiquent un objet, un concept à l'esprit t, mais l'imagination elle-même n'est que « l'ondulation du cœur » ou son « flottement », ou bien la pensée elle-même 2. Où et comment se forment en nous les images? Comment renaissent-elles sans le concours des objets extérieurs? Ces questions et les autres relatives à ce point sont autant de sujets que les Chinois n'ont pas même entrevus dans leurs spéculations philosophiques. Jusqu'ici, du moins, je n'en ai trouvé nulle trace dans leurs écrits. Le rùle du cerveau comme compagnon et soutien des actes intellectuels leur est entièrement inconnu, comme tout ce qui concerne la psycho-physiologie.

Un traité de logique, quelque élémentaire qu'il puisse être, est une conception qui n'a jamais pu entrer dans l'esprit d'un Chinois. Â peine trouve-t-on, par-ci, par-là, quelque notion qui rentre dans cet ordre d'idées.

Voici, par exemple, comment Lie-tze, philosophe taoïste du V« siècle 3 peut-être A. C, exprime la nécessité d'admettre les conséquences immédiates d'un principe de prémisses. C'est écrit dans le style imagé qui lui est habituel.

11 se suppose à l'école d un philosophe du nom de Hu-Khiu-

* Et qui excite dans le cœur l'appétition ou la répulsion avec les diverses passions et actes qui en proviennent.

* Ou 1® , Siang. Ce que la pensée peut atteindre répond à notre imaginable. « Ce qui s'atteint par la pensée » égale l'imagination objective.

3 L'époque en est incertaine; on a même prétendu qu'il n'a jamais existé. Son livre n'est certainement point de lui pour la majeure partie : c'est une compilation de ses disciples.

Ize et lui demande la manière de suivre les conséquences d'un principe : « Tournez-vous vers votre ombre, répondit le maître, et vous comprendrez. » Lie-tze le fit, continue l'auteur, i't regarda son ombre. Quand son corps se courbait, l'ombre était aussi courbe; quand il se redressait, l'ombre redevenait droite. La position courbe ou droite suivait le corps et n'avait point son siège dans l'ombre. Ainsi le conséquent réside dans l'antécédent et non dans la personne de l'observateur. Donc quand on veut le conséquent, il faut poser l'antécédent. Le sage agissant de la sorte, voyant l'issue, connaît la cause ; considérant le départ, il connaît d'avance l'arrivée ^.

« Quand le principe et la démonstration sont évidents, ne point les suivre, c'est comme de vouloir sortir sans passer par la porte ou cheminer sans chemin.

)) Le sage étudie avant tout les causes, et connaissant les effets par la science des causes, il réussit dans ses desseins, il triomphe dans l'argumentation. »

Voilà tout ce que nous avons pu recueillir d'une abondante lecture.

§ 4. — Du rêve.

Une dernière question qui a préoccupé les penseurs de Textrême Orient comme ceux de l'Europe, c'est celle du rêve. Que devient l'intelligence pendant le sommeil? Quel rôle jouet-elle dans les rêves? C'est ce que se sont demandé bien des philosophes de tous les temps et de tous les pays. Les Chinois n'ont pas été moins frappés de ces singuliers phénomènes que nos docteurs modernes; mais ils ont naturellement résolu le problème d'après leur manière habituelle de penser et de scruter les phénomènes de la nature, et ils ont émis les opinions les plus diverses.

Les anciens ne cherchaient pas bien loin les causes du rêve;

* Lie-lze veut démontrer que Ton doit admettre les conséquences d'un principe et que ce qui est conséquence irrécusable, suit le principe en toutes ses applications.

ils se contentaient de les attribuer à Faction extérieure des esprits ; c'était pour eux un produit surnaturel.

Tchuang-tze, le premier, ou l'un des premiers certainement, leur attribua une cause humaine intense. D'après lui, le revu est le produit de l'action du principe animal ; l'éveil est dû à l'action prépondérante survenant des agents extérieurs. Lo principe animal agit sous l'influence du Yang ou élément actif. Le rêve est du reste le fruit des passions; l'homme parfait ne rêve pas et son réveil est sans souci.

Lie-tze y voit l'action du Yin et du Yang dominant alternativement; la nature du rêve dépend du principe qui l'emporte à un moment donné ^.

L'auteur du Mong-Shu (Livre des rêves) a imaginé autre chose. Le rêve est une image produite par la substance atomique pure qui s'agite; mais cette image se produit en dehors du corps. Pendant le rêve, le hwan et \epek quittent le corps et voient des scènes qui se passent au loin même. Les formes que l'on voit ainsi ne sont point perçues par les sens.

Cette promenade extérieure des esprits humains est fréquemment mentionnée par les poètes; par exemple dans les Rêves d'automne, Tsiu-moug, de Tu-mu ainsi que par Hiang-mu.

Sous les Tangs, Tu-tchen inventa une autre explication. Dans une ode relative à notre sujet, on lit la phrase suivante : (c L!esprit est la substance la plus pure du ciel et de la terre ; le rêve est la perfection de l'essence intelligente. » Ce qui n'est pas très clair.

Enfin Shao-tze, de l'école moderne, nous apprend que : L'esprit, l'âme (shen) est le maître de l'homme. Tant qu'il

^ Ce philosophe dit encore : La plénitude ou le vide du corps, son développement ou sa diminution ont pour cause unique la manière dont le ciel et la terre agissent sur les êtres et répondent à leurs besoint . Quand le Yin prédomine alors, dans les rêves, on traverse de grandes eaux, on est saisi de crainte (ces grandes eaux figurent les dangers); si c'est le principe du Yang, on rêve que l'on traverse un grand feu et l'on est brûlé. Quand les deux principes ont une force égale, on rêve de vie et de mal, etc.

veille, il réside dans la rate; dans le sommeil profond, il se tient dans les intestins. Quand on s'éveille, il passe dans le foie; quand on est tout à fait éveillé, il reste dans le cœur.

En voilà assez sans doute de ces explications vides que leurs auteurs ne comprennent certainement point eux-mêmes.

Tous, du reste, admettent l'intervention des esprits dans la production des songes et les pronostics dont ils sont les messagers. Aussi l'Empire avait-il un corps de devins chargé de les interpréter, spécialement ceux du souverain. Ils venaient à cet effet, à des moments réglés, donner au prince l'explication de ses rêves ou lui communiquer ceux qui étaient advenus à l'un ou l'autre personnage en vue et qui semblaient pronostiquer un événement intéressant le sort de l'Etat ^.

Car, comme tous les peuples de l'antiquité, les Chinois ont toujours cru à l'intervention céleste, à. l'action des esprits dans les rêves comme dans tout ce dont on ne comprenait pas l'origine, la cause. Il arrivait sans doute aussi parfois que des rêves avaient une relation apparente avec les faits subséquents, ce qui fortifiait de plus en plus la croyance générale.

Mais en voilà plus qu'il n'en faut sur ce sujet; nous ne sommes point à disserter des croyances populaires. Nous ne voulons pas cependant le quitter sans mentionner encore cette explication de Tchuang-tze, qui paraît la plus raisonnable parmi toutes les autres et que nous lisons au Yuen-Kien-lei- HAN, article Rêves. « Le rêve est le produit réflexe, opérant sur soi-même, du principe animal hwan. L'éveil se fait par l'acte du corps s'ouvrant aux influences extérieures. »

D'autres encore mettent en cause le principe hwan.

Je rêvais, dit Tu-mu dans ses Rêves d*aut07nne, et mon hwan se détacha : Mong hwan-lûn; et Hiang-mu : Hier soir mon hwan a rêvé des immortels. (Voir le Mong-Shen-Shi.)

Voilà tout ce que nous avons pu puiser de théories dans les

* Voir le Tckeou-Li, liv. XVII et XXIV, article Tcheng-mong . Malheureusement, ce riluel si bien agencé, si parfaitement détaillé est en grande partie une œuvre de fantaisie où Ton ne sait démêler le vrai du faux.

écrits des sages de l'Empire des Fleurs. Nous ne pourrions citer en plus que des sentences détachées, perdues au milieu d'un flot de paroles, d'amplifications le plus souvent étrangères au sujet principal à nos yeux, mais que les Chinois ne considèrent point comme telles, parce qu'ils ne se font guère une idée d'un système plus ou moins bien ordonné. En voici toutefois quelques exemples qui contribueront à faire mieux connaître leur manière de penser et de concevoir les choses.

Au Ta-hiOj § V, les disciples de Kong-fou-tze font expliquer au Maître comment on peut acquérir la justesse de l'esprit. Pour cela, dit-il, il faut perfectionner ses connaissances en étudiant la nature des êtres. La science ainsi perfectionnée rectifie l'esprit, et l'esprit ainsi éclairé et jusle rectifie le cœur.

Au Kuan-Wuh de Shang-tze, il, 23, nous lisons :

(( Qui a la pensée (0 a la parole; quand il y a parole, il y a forme; quand il y a forme, il y a nombre; quand le nombre est arrêté, l'être à forme sensible naît. Quand cette forme naît, la parole est fixée et alors la pensée est claire. Ainsi la forme et le nombre sont comme les filets et les pièges; la parole et la pensée sont comme les poissons et les lièvres que l'on ne pourrait guère prendre sans les filets et les pièges. Ainsi la pensée et la parole ne peuvent se saisir sans la forme et le nombre. Sans la manifestation extérieure réglée par les nombres, la pensée et la parole, même restant à Tintérieur, sont insaisissables. »

Celte sentence implique le contraire de la fameuse maxime aristotélicienne : « Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu », « La pensée existe à l'intérieur, mais quand elle ne se manifeste pas par les images ou la parole, elle est insaisissable, elle reste imminente». C'est là certainement une théorie digne d'attention.

^S, •— De la volonté. — Des affèchis et des tendances.

Les philosophes chinois ne semblent pas avoir compris la volonté humaine en tant que faculté de l'âme, puissance d'action spéciale. Ils reconnaissent dans l'homme le cœur,

source des actes intellectuels et volitifs, et quant à ces derniers, ils ne parlent que d'intention (tchi, but mobile de la volonté), des désirs, des passions et des rêves. Les mots « volonté, vouloir », dans le sens précis où nous les prenons, n'ont point de correspondant exact en chinois.

D'après le système chinois, le cœur engendre des pensées, ou les objets extérieurs font naître en nous des images, des idées qui produisent des mouvements de tendance, de volition, des passions spéciales. Je ne découvre nulle part l'idée d'une faculté particulière, décrétant l'acte, l'adhésion à une sollicitation intérieure ou extérieure; c'est l'esprit lui-même qui fait cela, ou bien c'est la substance du cœur même.

Ce qui produit immédiatement les aifectus, c'est le t^ing dont il a été parlé plus haut; mais ici ce terme est pris comme désignant, non une substance, mais un premier mouvement.

D'autres, et spécialement Tcheou-tze, emploient dans ce sens

le mot kl 7^ ou i% ki, qui désigne le ressort secret d'un mécanisme, ce qui fait mouvoir invisiblement ^ . Ce philosophe l'xplique ce terme de la façon suivante :

L'essence pure et vraie est sans mouvement, bien qu'intelligente. Quand elle se meut, sort et pénètre au dehors (pense, réfléchit), c'est l'intelligence; ce qui agit alors, bien que sous forme visible et au sein de l'invisible, c'est l'affectus, ki. Celuici naît de l'acte.

^ Meng-tze considérait et distinguait dans la faculté afteclive le tchi <'t le khi. Le tchi est le but, l'intention qui entraine la volonté et détermine Tacte. Le khi est la substance qui se meut, entraînée par le tchi, ou plutôt la faculté ; c'est ce qui semblerait le plus approcher de notre « volonté », car il le distingue du cœur même, de telle façon cependant qu'il concède à Kao-tze ce principe, « que ce qu'on ne trouve pas dans son cœur, on ne doit pas le chercher dans le khi ». Le tchi, l'intention, ajoute-t-il, est le guide du khi; et le khi entretient le corps. L'intenlionest la chose principale; le khi est accessoire, suit la première. Kn dominant ses intentions, on ne nuit pas à sa faculté (khi). Ce khi doit être nourri, entretenu par la rectitude et ne nuire en rien. 11 doit être accoml)agné de la justice et de la sagesse, ou bien il dépérit (voir Meng-tz-e, II, partie 1, chapitre IIJ.

Cette essence vraie, parfaitement pure, est intelligente. L'esprit qui correspond à cette essence est d'une nature merveilleuse, incompréhensible, inaccessible aux sens*

L'affectus, infiniment subtil, est obscqr, caché, invisible.

Vérité, pureté (au fond), intelligence, afFectus en acte, c'est ce qui constitue l'homme parfait, le saint.

La règle des actes produits par ces tendances, c'est la rectitude et l'harmonie. Quand les n^otions sont gouvernées par la justice, la rectitude, c'est la loi d'équité et de sagesse, le tao; quand les actes sont harmoniques, conformes au principe interne et non point déterminés par l'attrait des objets extérieurs, c'est la vertu. [CL Tong-sliu, ch. IV-IX.)

Tels sont les principes de Tcheou-tze, qui ne sont pas çans quelque élévation. Dans la substance spirituelle, il reconnaît deux genre d'actes, un mouvement de regard, de recherche qui constitue la pensée, la réflexion, et une action sur les

êtres fuyong qui constitue la tendance, l'affectus et produit les passions. Il part du principe intelligent pour arriver aux volitions.

Les autres philosophes, comme nous l'avons vu, partent, au contraire, du principe affectif, du cœur (,vm), et pour eux le moteur des passions est le tsing qu'ils définissent : « le principe moteur, le moteur du cœur », ou bien le désir do l'homme, jin-tchi.

Chose très remarquable : tandis que tous les caractères figurant des opérations de l'intelligence contiennent l'idéogramme du cœur, la plupart de ceux qui se rapportent aux actes du cœur, de la volition, ont de tout autres figures.

(Voir, par exemple, SB et W désir, etc.)

Du reste, la naissance des volitions et des affectus est expliquée de manières diverses. Voici celle du Sing-ming, § 14 : « L'intérieur de l'homme est d'abord dans un repos parfait. La nature, alors toute céleste, est entièrement bonne. Alors les objets extérieurs l'attirant, la mettent en mouvement et les désirs croissent. Ces désirs ne sont pas encore mauvais. Mais le cœur s'étend vers les objets extérieurs, il les saisit et les

perçoit et conséquemment il a pour eux de l'attraction ou de la répulsion. S'il se livre à ces sentiments sans règle ni mesure, son intelligence se laisse entraîner au dehors et ne sait plus rentrer en elle-même. Le principe rationnel s'éteint eh lui ; l'homme se pervertit; or, ce principe doit régir les désirs et non le contraire ^. »

§ 6. — Des diverses passiom.

Les passions ou affections qui naissent du tsing et se diversifient selon leur tendance sont au nombre de sept, d'après l'estimation générale. Ce sont : la satisfaction et le déplaisir, la colère ^, la crainte et le désir, la haine et l'amour 3, enfin, la douleur. Elles se partagent ainsi en trois groupes d'éléments opposés comme les dvandvas sanscrits, plus un sentiment isolé, la douleur.

Les auteurs du Tu-shu-tsmen-tcheny ont une autre division, à savoir : la satisfaction et la colère; le chagrin et le plaisir, la joie; la compassion douloureuse et la jouissance; la crainte et Tanxiété, la timidité; le doute, le soupçon; à quoi ils ajoutent :

*■ C'est le principe commun à tous les moralistes chinois. L*homme qui veut être vertueux doit commencer par régler son cœur, se vaincre soimême, modérer ses affections et en user conformément à la droite raison. C'est une maxime répétée et développée dans tous les livres depuis la plus haute antiquité.

Déjà le Shu-king nous apprend que tout homme doit se gouverner, se dominer lui-même en observant les règles de la dignité et de la convenance (voir liv. V, chapitre XXV, p. 9;. Le Shikihg vante cette vertu (par exemple, 1, V, 1). Kong-tze en fait le caractère distinctif de Thomme parfait selon ses théories, c'est-à-dire du Kiun-tze {voir Lun-Yu, I, 8, et IX, 21).

* Ce mot^ nu désigne principalement « la colère », mais ici c'est plutôt Taversion ou le sentiment de déplaisir que nous éprouvons quand quelque chose nous cause du mécontentement; c'est l'opposé de ht, contentement, joie.

3 Indépendant du plaisir ou du déplaisir que cause l'objet de ce sentiment, ce qui distingue ce doublet du premier.

l'erreur, le repentir ou regret, et la patience^ le support, l'endurance.

Toutes ces affections sont bonnes en soi ; le mal, en elles, n'est point originaire (disent les auteurs du Sing-ming, citant Tchang-tze), il provient des circonstances où ces passions exercent leur action, leur objet à un moment donné, l'excès ou l'insuffisance de l'acte, etc. Ainsi la sympathie, la pitié sont choses excellentes, mais avoir pitié, sympathie pour un objet indigne, c'est mal. Être ferme et décidé, c'est bien; l'être quand il ne le faut pas, c'est mal. Bien que ces actes soient mauvais dans ces circonstances, leur principe, la faculté, la passion doit subsister; autrement on ne pourrait plus faire aucun acte. C'est que l'affection sort du principe céleste; le mauvais usage de cette tendance, le choix d'un objet indigne est l'œuvre de l'homme qui n'entache point le principe par l'abus qu'il en fait. C'est comme la faux destinée à couper le grain qui ne devient point mauvaise parce qu'elle aura servi à tuer un homme.

Si le principe céleste était mauvais en soi, il n'y aurait pas moyen d'agir vertueusement. Car ce qui est essentiellement mauvais ne peut produire le bien.

C'est la même pensée que Yang-Hiang exprime en ces termes : « Le principe des choses est bon; avant que les sentiments s'élèvent dans le cœur, joie ou colère, plaisir ou peine, tout y est bon. Quand ces mouvements se produisent, s'ils sont conformes au principe, tout est bon encore. S'ils y sont opposés, alors le mal se produit. Ainsi le mal vient des facultés et non de la source du principe. » (Voir le commentaire du Sing-ming, § 3, qui s^étend longuement sur cette idée et ses conséquences ^ .) Quant aux circonstances déterminant la nature

' Ici revient encore la comparaison de Teau qui sort pure de sa source, qui se souille en coulant à travers la boue, mais peut reprendre son état primitif quand elle est complètement épurée par une main habile. Donc pour établir solidement, sur la vraie doctrine, la loi des saints, il faut se conformer à la production naturelle de la nature humaine, qui par ellemême ne donnerait que du bon, comme Teau restée elle-même sans mélange (Sing-ming, l, c. fin).

morale d'un acte, le Sing-miiiy cite comme exemple : mettre le feu, tuer un homme. En soi, ce sont des actes coupables; mais si on allume le feu pour cuire le riz, si on exécute légalement un criminel, ces actes sont bons et légitimes (§ 12). Les actes du cœur sont exprimés fréquemment par ces deux

mots : <c II entre et sort » tB /v , tchut, juh. Ce doublet est employé communément pour désigner les actes des hommes h l'intérieur de la maison, pour la famille, et au dehors pour les intérêts publics, et d'une manière générale, toute la conduite. Le Sing-ming ajoute ù ces termes : « On ne sait où il est. » Ceci servirait donc à peindre la mobilité du cœur et Tinvisibilité de ses actes. Mais Tchou-hi l'explique de cette façon : « Quand le cœur se maintient en droiture, il est à l'intérieur; quand il se relâche et ne se retient point, il sort. Alors son fondement, qui est bon en soi, se laisse aller au mal comme l'onde courante. S'il n'est pas bien gardé, le cœur humain s'en va comme un radeau emporté par les flots, poussé dans tous les sens; ou bien il ressemble à un miroir suspendu où tous les objets les plus divers viennent se refléter. Qu'ils soient bons ou mauvais, beaux ou laids, le miroir prend toutes leurs formes. »

Les philosophes chinois reconnaissent aussi la double loi qui produit la lutte au sein du cœur humain.

« Dans la poitrine de l'homme, est-il dit au Sing-ming (111, § 2), il y a comme deux hommes, ZhoyeU erhjin. S'ils veulent faire le bien, le mal semble les entraver; s'ils veulent faire le mal, ils ont honte de leur mauvaise disposition. Ces deux hommes ne sont point originairement entre eux; aussi sont-ils en désaccord complet. »

Si l'on sait maintenir pures sa pensée, ses intentions, on ne laisse point troubler, maculer sa substance spirituelle (khi). Cela mérite toute attention; car la pensée maculée entraîne de plus en plus au mal.

Les passions ne viennent pas du dehors; elles sortent du dedans, excitées par l'extérieur. Ce sont comme les vagues de l'eau. La nature de l'eau est d'être claire et tranquille comme un miroir. Si elle choque du sable et des pierres, elle devient

inégale et tourbillonne tout autour des obstacles. Si un vent violent passe par-dessus, elle s*élève en vagues contrairement à sa nature.. C'est ainsi que dans le cœur de Thomme s'élèvent les tendances mauvaises (Sing-ming ^ III, § 2) par rimpression des objets extérieurs ^. C'est l'explication reçue en dernier lieu ; mais elle n'est pas universellement admise. £t le même livre, au chapitre 1®% noi^s en donne une et même plusieurs autres sans souci de la contradiction.

D'abord, c'est le khi ou substance-fondement de l'être qui est en faute; c'est lui qui contient les bonnes et les mauvaises tendances, le bien et le mal, parce qu'il a à la fois l'élément pur et le trouble. On est sage ou grossier, vertueux ou vicieux, selon qu'on possède plus ou moins de l'élément pur ou du troublé (III, 2) 2.

Un peu plus tard, ce sont les principes vital et matériel {khi'tchi) qui sont les coupables, c'est en eux que sont les imperfections, les inégalités de clarté et de force. Dans leurs actes, ils peuvent ajouter des défauts aux vertus, comme la faiblesse, la bassesse à la bonté ; ou laisser la honte, la haine se porter sur des objets qui ne doivent point inspirer ces sentiments.

Nous n'entrerons pas dans une discussion plus où moins approfondie de la nature des diverses passions que nous avons énumérées ci-dessus. Les Chinois, d'ailleurs, ne nous ont donné que de bien maigres renseignements à cet égard. La gmnde encyclopédie TûshU't$iuen'tcheng,qu\ leur consacre de nombreuses pages , ne contient que des phrases où les termes exprimant ces affections de l'âme sont employés en raison des faits qui y sont relatés. Par exemple : « Tel personnage se réjouit», c( tel autre se fâcha », etc. Mais de définitions, point

* Nous reconnaissons ici la théorie de Meng-tze que nous avons exposée* plus haut (p. 49, note). C'est aussi, chez ce philosophe, le khi qui engendre les passions, mais il semble que Meng-tze prenne ce mot dans un sens assez différent. Pour lui, ce n'est pas rélément premier, mais la faculté affective.

* Mais c'est Peau elle-même qui se soulève et tourbillonne, comme c'est la faculté affective qui est excitée en elle-même. Ce n'est point un agent extérieur s'ajoutant à la nature humaine.

de trace. Nous nous bornerons donc à dire quelques mots de chacune d'elles.

Khi -Sr désigne la satisfaction que l'on éprouve dans la jouissance d'un objet qui nous plaît, que nous sommes portés à aimer. Le plus souvent cela se rapporte à un plaisir des sens. Le- caractère est formé de deux autres désignant la bouche et une troupe de danseurs.

yu^ est la colère accompagnée d'un sentiment de haine pour un objet qui nous cause un mal et dont nous nous éloignons avec répugnance. C'est l'opposé du précédent. Ces termes caractérisent l'attrait par le plaisir et la répulsion par le mal.

Gai 3c est l'amour, Taifection fruit d'un attrait intérieur provoqué par les belles qualités, les bienfaits et non par le plaisir. C'est l!émanation naturelle du cœur, dit l'auteur du Shuo-wen.

Wu ^ , qui lui est opposé, désigne la haine, l'animadversion pour ce qui est laid, mauvais, méchant. La figure représente

un cœur mal disposé; 5Ë figure le mal.

Gai et ivu sont deux dispositions, deux sentiments régnant à l'intérieur du cœur; tandis que les deux précédents indiquent des mouvements vers le dehors.

fK Yuk est le désir, l'aspiration vers un objet, abstraction faite de la joie, de la jouissance que l'on peut éprouver en le possédant ou qui en inspire la pensée. C'est ce qui fait sortir le cœur de ce milieu qui est sa norme et sa perfection comme nous le disons plus loin.

tS Kû est la crainte opposée au désir, la crainte d'un mal et aussi l'appréhension, la timidité. L'idéogi*amme assez singulier est composé du symbole du cœui* à gauche, et, à droite,

de l'idéogramme de l'oiseau "S surmonté de deux yeux. C'est ce qui figure la crainte, la timidité, l'oiseau observant le danger. Kû est cette crainte qui fait perdre contenance, Wuh'Shèu-maô. Gai, enfin, est le sentiment de la douleur causée spécialement par la perte d'un parent; le bas de la figure représentait jadis un vêtement, le vêtement de deuil. Gui est la douleur et

son expression par les gémissements, les lamentations ainsi que par les paroles de condoléance. C'est le sens principal que

lui donne le Shuo-iven qui l'explique par Pw , mot désignant spécialement les lamentations qui se font à la porte d'une maison mortuaire.

Pour le Yii-pien, c'est la tristesse produite par une perte, un dommage. Tous les deux ont raison, mais le premier sens est primitif.

Ces sept passions principales sont généralement admises comme telles par les moralistes chinois; c'est la division classique. Nous avons vu que le Tu-shu-tsieu-tcheng en a d'autres et emploie quelques autres termes; les deux premiers et le sixième seuls sont admis de part et d'autre.

Aux troisième et quatrième les auteurs de ce livre substituent Yéu et lo, le chagrin et le plaisir, le contentement du cœur qu'ils font suivre de la compassion et de la joie.

Fei, « la compassion », est ce sentiment du cœur qui le remue et le peine sans paroles ni larmes.

Hue et i, « soupçon, doute », impliquent le trouble de l'esprit incertain, anxieux. L'encyclopédie y ajoute en sous-ordre hoei-ki, sentiment qui fait éviter, fuir quelque chose, et mt-u^aiijf, « erreur et oubli ». Les caractères correspondants représentent, pour le premier, la semence emportée par le vent (cheminant) ; pour le second, le coeur et la mort. L'oubli est la mort morale du cœur.

La sensualité et la gourmandise figurent également dans cette liste. La première se rapporte spécialement à l'inconduite.

Après cela viennent en un même chapitre : l'esprit de tromperie ou l'erreur, l'illusion; puis le repentir et l'attention, la conscience de ses fautes.

Il y a passablement de désordre dans cet assemblage. Le fait de l'erreur, par exemple, y est uni au sentiment du repentir et celui-ci forme l'acte d'une faculté, une passion comme la colère. La profotideur des spéculations chinoises dont parlent les sages, ne descend pas jusqu'à cette précision, cette clarté des notions qui préviennent une confusion de ce genre.

En outre, il serait inutile de chercher dans ces longs chapitres de l'encyclopédie, une définition, une explication quelconque de la nature de ces affectus : il n'y en a d'aucune sorte. Tout s'y réduit, comme je l'ai dit plus haut, à des reproductions de textes où ces termes sont employés. La sagacité des compilateurs n'a pas su les faire sortir (le ce rôle vulgaire.

Ainsi, au premier chapitre, il rapporte ce passage des annales de Sze-ma-tsien ^, où il est dit que Kong-kong ayant combattu contre Tcho-yong et ayant été vaincu , sHrrita, choqua de la tête le mont Pou-tchéou et le renversa, de sorte que les piliers du ciel furent brisés ; puis vient un autre du Li-ki qui raconte la joie de Wen-wang lorsqu'il avait appris que son père Wan-ki se portait bien ; etc.

Nous y trouvons cependant des notes de la profondeur de la suivante, empruntées au Pe hu-tong :

La joie a son siège à l'ouest et l'aversion à l'est, parce que c'est à l'ouest que tous les êtres reçoivent leur perfection ; de là, la joie, le plaisir; et c'est à l'est qu'ils prennent naissance, ce qui est cause de colère.

L'auteur s'abstient, non sans raison, de motiver cette assertion étonnante. Nous ne nous chargeons pas de le faire à son défaut. Le lever et le coucher du soleil ont inspiré cette atti*ibution aux points cardinaux témoins de ces scènes grandioses. Hais la naissance des êtres cause de colère, cela passe ma compréhension.

* Célèbre historien chinois qui écrivit les annales de la Chine du règne mythique de Hoang-ti (XXVI* siècle) jusqu'en Tan 104 A. C. On l'appelle THérodote chinois.

Kong-kong, être mythique, héros de diverses légendes qu'il serait trop long de raconter. Ici c'est un mauvais génie luttant contre le génie du feu et des régions méridionales.

Wen-wang, souverain de l'État de Tcheou, père de Wou-wang, qui détrôna le tyran Sheou, dernier des Hia, en 1122 A. C, et fonda la dynastie des Tcheou qui régna jusqu'en Tan 255. Wen-wang est cité comme le modèle des fils et des rois. Tous les matins il venait demander des nouvelles de son père, et quand on lui avait dit que Wan-ki se portait bien, il éprouvait une joie immense.

§ 7. — Dû milieu.

Tchong ™ .

Toutes les passions dont nous venons d'expliquer la nature, tendent à exciter dans l'âme, dans le cœur des mouvements momentanés ou prolongés, des tendances, des habitudes qui le font sortir de lui-même et se porter vers les objets extérieurs dont Faction, l'attrait a produit ces motions internes.

Tout cela trouble l'âme et la tire de l'état où sa nature l'appelle et qu'elle ne devrait point quitter si elle veut rester parfaitement intelligente et maîtresse d'elle-même. Cet état est ce qu'on appelle le milieUy Tchong.

Qu'est-ce que le Tchong? Se fiant à la traduction reçue de ce mot, on le rend universellement par « milieu » et l'on en a conclu que les Chinois comme les stoïciens prêchaient que la vertu consiste dans le milieu : in medio virtus^ c'est-à-dire dans le milieu entre l'excès et le manque.

C'est une erreur complète ; le tchong chinois a un tout autre sens que le médium des disciples du Portique. L'erreur est d'autant plus incompréhensible que les Chinois se sont donné la peine d'expliquer cent fois quel sens ils attribuent à ce terme.

Déjà dans le début du livre fameux du Tchong-yong ^ ^ l'œuvre de Kong-fou-tze ou de ses disciples immédiats, le sens de cette expression était donné avec une précision parfaite : « L'état oïl aucun sentiment de joie ou de peine, de plaisir ou de colère n'est encore né est ce qu'on appelle tchong. » C'est donc, non point « le milieu », mais l'égalité d'âme parfaite.

Cette définition est reprise et développée au Sing-ming (chap. UI) : a Dans cet état de milieu, l'oreille n'entend rien,

* Tchong-yong. On s'est habitué à rendre ces termes, à l'exemple de A. Remusat, par Vinvariable milieu. Leggé, plus circonspect, traduit simplement : « la doctrine du moyen », t/ie doctrine ofthe mean. — En réalité, pour signifier invariable milieu, il faudrait Yong-tchong. Tchongyong signifie : « la pratique habituelle du Tchong^ du niveau ».

Tœii ne voit rien, bien que le principe de l'ouïe et de la vue subsiste complètement. En cet état, on ne peut atteindre le (;œur parce qu'il est sans mouvement, sans manifestation à Textérieur. Alors on ne peut le scruter, le connaître. Il faut pour cela qu'il fasse un acte de volition ou d'intelligence, car dès qu'il perçoit un objet, il agit, il se meut, toute perception est un mouvement et peut s'apercevoir, s'étudier.

» Ainsi parlait Tcheng-fze, mais ceci n'est point admis généralement. La pensée, la perception intellectuelle ne détruit pas le Tchong, Ce n'est que l'affection qui produit cet effet. »

Tel est le milieu prétendu des philosophes chinois. Il est vrai que la préface du Tchong-yong le définit ainsi :

Pull piêii tchi wéi tchong. Or, d'après Legge, cette phrase signiûerait : « N'incliner d'aucun des deux côtés est ce qu'on appelle tchong », et ces deux côtés ce sont le trop et le trop peu. Mais cela n'est point. Le savant sinologue a corrigé lui-même son explication dans le vocabulaire du Tchong-yong, où il donne à piên le sens^ unique de partial, pervers. En effet, c'est là la vraie signification de ce mot, el puh piên est l'absence complète à'affect dans un sens quelconque, amour ou haine, joie, plaisir ou colère, etc.

En outre, l'état du tchong dans le cœur est souvent figuré par l'eau à la surface parfaitement unie et plane, et les affects par le vent qui, souf&ant sur le miroir liquide, soulève les vagues et détruit son tchong. Rien donc de plus clair que cette explication ^.

Le cœur que ne remue aucune sollicitation extérieure, toujours parfaitement maître de lui-même, est au tchong, dans un état d'égalité d'âme parfaite. C'est aussi son état parfait.

Il ne faut pas cependant conclure de là que dès que le cœur sort du milieu il est en un état blâmable, dont il doit se retirer au plus tôt. Naturellement, quand une circonstance quelconque le force à sortir de lui-même, il doit modérer ses . passions, ses mouvements, en sorte qu aucun d'eux n'excède .

* Voir le Sing-ming, chapitre du cœur.

les bornes; quand tout observe la juste mesure, alors l'état du cœur, qui est ainsi ému selon les règles, est appelé du nom do flo, c'est-à-dire « harmonie, juste proportion, concorde et paix ».

C'est ce que disait déjà le Tchong-yongei c'est ce que répètent les auteurs du Sing-ming avec leurs maîtres Tcheng-tze et Tchou-hi. A ce. propos, ils attaquent la morale bouddhique qui montre la perfection dans la contemplation inerte oh l'esprit ne voit rien et le cœur ne sent rien; ce qui réduit l'homme au néant moral. Les sages n'enseignent que de se tenir ferme et

droit It, tchi=sstare, et non immobile de cœur et d'esprit, ting. Malheureusement les hommes ne savent pas se tenir en cette fermeté, puh nêng tchi; mille choses les préoccupent, et quand il survient quelque affaire, ils la prennent trop à cœur et le cœur sort de lui-même. C'est une faute. On ne doit point se livrer ainsi, mais s'exercer avec grand soin à conserver l'unité intérieure. Dans un moment de repos intérieur, une affaire se présente à l'esprit; il faut d'abord examiner s'il faut s'en occuper ou non ; en aucun cas, on ne peut écouter ou regarder d'une manière contraire aux bonnes règles.

Au sujet de cet état de Tchong, une controverse s'est élevée entre les penseurs chinois. Quelques-uns disent que pour connaître véritablement la nature du cœur, il faut le prendre en cette situation, que c'est seulement alors qu'il est vraiment luimême et non modifié par l'influence des objets extérieurs dont l'action reçue par le cœur altère sa nature.

A cette raison, Tchou-hi oppose avec justesse que dans ce milieu le cœur est insaisissable par l'esprit ; que sa substance échappe à l'observation et que c'est seulement par ses mouvements qu'on peut constater ce qu'il est, de quelles qualités il est doué. c( C'est par le mouvement seul, dit Tchou-hi, que l'on peut connaître l'état du repos. » Ceci est dirigé contre les théories du bouddhisme qui enseignaient à se tenir dans ce qu'on appelle c< la contemplation immobile ou inerte », sans affections, sans pensée même, anéantissant la vie actuelle.

Au temps où vivait Tchou-hi, c'est-à-dire au XII* siècle de

notre ère, le bouddhisme était à la mode en Chine, non point la religion de Bouddha, dont on se souciait très peu, mais les théories philosophiques, la prétention à Tillumination subite, à la possession parfaite de la science par la contemplation inerte, l'immersion de Tesprit dans le vide, le néant intellectuel. Système commode de perfectionnement spirituel qui dispensait de la pratique des vertus commandée par les anciens sages.

Parmi le peuple, c'était la doctrine de la métempsycose et des enfers redoutables qui exerçait le plus d'influence.

Tchou-hi se plaint en différents endroits du triomphe de ces idées. Lui-même avait d'abord étudié le bouddhisme avec sympathie, mais il en avait bientôt reconnu le vide et la sottise et il était revenu aux enseignements de Kong-tze et de son école.

A propos du Niveau, Tchou-hi cite ces paroles des livres bouddhistes, ou plutôt cette maxime mise en vogue par leurs adeptes :

« Que vous importe la nature bonne ou mauvaise des objets de nos pensées et de nos affections? Si je suis plongé dans la contemplation inerte, je n'ai plus aucun effort à faire. »

Tchou-hi condamne naturellement ce principe destructif de toute morale et lui oppose cette vérité que les objets extérieurs souillent le cœur quand ils l'entraînent vers ce qui est mauvais, impur.

Si dans un moment de repos interne, dit-il, des objets se présentent à votre vue ou à votre ouïe, examinez d'abord ce que c'est. S'ils ne conviennent pas, ne laissez distraire ni vos veux ni vos oreilles ; en aucune circonstance, n'écoutez, ne regardez contrairement aux bonnes règles.

Si l'objet est bon et mérite l'application du cœur, suivez-le momentanément. Mais une fois l'affaire achevée, que votre cœur se retire, s'en détache, se débarrasse des idées étrangères et rentre dans le repos.

Une autre erreur des bouddhistes, c'est de supprimer le cœur en réalité et de ne parler jamais de le corriger, de le rendre à sa nature primitive essentiellement bonne. (Voir le Sing-ming, III, §§ 3 à 6.)

Ajoutons en terminant que pour soutenir la thèse du jusie

milieu on a encore argué de la forme du caractère ™ où la barre perpendiculaire semble indiquer cette conception. Hais

ces caractères se lisaient anciennement renversés; c'était "7 où la barre indique la surface plane, le niveau,

§' 8. — Des vertus.

Les moralistes chinois reconnaissent certaines vertus fondamentales qui comprennent toutes les autres et en sont comme la racine, selon l'expression consacrée. Hais leur nombre et leur nature ne sont pas les mêmes chez tous les philosophes de l'Empire du Hilieu. Les uns en admettent cinq; d'autres, quatre; d'autres encore, sept. Hais le nombre le plus généralement reçu est cinq. C'est celui qui figure en tête du chapitre IV du Sing-ming^ intitulé Wuh-tchang ou les cinq principes fixes, perpétuels ^.

Ce sont : la bonté, l'équité, la droiture, la convenance et la sagesse.

Tout être composé de sang et de khi, est-il dit au commencement de ce chapitre, doit posséder ces cinq vertus fondamentales {Wuh'tchang). Halheureusement on ne sait pas les développer, les entretenir. Bien plus, les sages eux-mêmes ne les comprennent pas bien. Kong-fou-tze parle de la bonté, mais pas de l'équité. Heng-tze confond ces deux vertus. C'est uno erreur funeste; la bonté est comme le corps et l'équité, son action. Ou si l'on veut comparer le tout à un corps, la bonté, est la tête et les quatre vertus ^ en sont les pieds et les mains.

Le Yi-king a une autre théorie : il parle de quatre vertus, teliy et de leur principe, yuen; mais nous sommes avertis que ce yuen est la bonté du Sing-ming et les quatre teh correspondent

* >-* îïn. bonté: 5R i. éauilé; IH /i. convenance. rites: /^

;ïn, bonté; ^Ç i, équité; >fSL /i, convenance, rites; 7»** chit,

sagesse, science, et il3 sin, droiture, sincérité.

< Ici les auteurs changent d'expression ; ce n'est plus shang, mais tuan, principes fondamentaux.

à ses quatre shangs. Quant à la nature intrinsèque des quatre principes ou vertus, le même livre nous apprend que la comparaison des quatre membres s'applique également ici. De même que les mains et les bras ne sont pas les principes d'activité du corps, mais seulement les moyens d'user de celleci, des adjudants du corps, de même les quatre vertus secondaires ne sont point les principes d'activité du cœur, mais seulement ses agents^ ses instruments. Il est faux en outre que les cinq vertus soient produites par le principe-agent extérieur, comme les cinq espèces de céréales par le Yang. L'effluve du Yang agissant en dehors de lui, c'est le tsing, ce la pensée, source de passion ». La vraie comparaison est celle-ci :

Le cœur est la semence, la puissance génératrice est la bonté, les vertus sont les différents grains produits de la semence par cette puissance. Le Yang, lui, illumine l'intelligence et lui fait saisir les concepts, la nature des objets qui provoquent les actes de vertu.

Voilà donc ce que sont les vertus et quel est leur rôle respectif.

Tâchons maintenant de déterminer la nature spéciale de chacune d'elles. Nous nous occuperons d'abord de l'école moderne; puis nous dirons en terminant quelques mots des systèmes confucierî et taoïste. Nous devons commencer par i< la bonté », qui est la reine et la racine des autres vertus. A tout seigneur, tout honneur.

Qu'est-ce donc que la bonté ^? Cela est vivement controversé. Examinons d'abord le caractère qui la figure. Nous le trouverons composé de i, abrégé de celui qui représente l'homme,

et — • , le chiffre 2. Cela représente donc les rapports qui doivent unir les hommes entre eux s, ce qui est fort vague. En raison de cet idéogramme, on rend généralement ce terme par c( humanité »; mais c'est là rendre la figure et non le sens.

« Jin 1h^ .

* Les égards dus aux autres, regards for others, dit Wells Williams, expression inadéquate.

La;ïn esl beaucoup plus étendue que ce que nous entendons par humanité, a humanity ».

Le Li'ki, au chapitre Lv-yun, la dépeint ainsi : c'est la racine, la base de l'équité, le substratum de la concorde et de la condescendance ; qui la possède observe les lois du respect^. VErhrYa

n'a que ce mot : « support, condescendance », V ^^/ ce qui est (Widemment trop restreint.

Jin est toujours rendu en mandchou par gôsin^ qui signifie c( bonté, bienveillance, affection ». Hais ce terme désigne encore quelque chose de plus, car \eSing-ming condamne la définition du philosophe Han-Yu, conçue en ces termes : « La jin est Tafiection, la compassion {gai) universelle. » Cette dernière vertu y est comprise sans doute, mais ce n'est pas toute la bonté, ajoutent nos auteurs. De même, sans « la bonté » il n'y a ni savoir ni intelligence vraie, mais la bonté n'est point cette double qualité.

La loi de la bonté, c'est la droite équité \ ^ Kong), mais la bonté ne se résume pas dans cette justice. L'homme sincèrement juste est bon, impartial et se préoccupe des autres êtres comme de lui-même; il sait être vaillant, aimant et compatissant pour tous.

Si la bonté était parfaite, le ciel et la terre seraient comme un seul corps où toutes les parties s'entr'aiment et s'entr'aident; car tous les êtres en seraient comme les membres. Le saint (sheng) est la perfection de la bonté ; lui seul sait ainsi former son cœur; or, c'est là tout l'homme.

La bonté (Jin) dont nous parlons est donc cette vertu qui porte l'homme à l'amour, à la compassion pour tous comme pour soi-même et qui dans ses actes se règle d'après les principes de la plus droite équité. On est bon, dans ce sens, quand on n'a dans le cœur que des sentiments vertueux, charitables, compatissants et justes, et ces sentiments doivent s'étendre à tous les hommes, si pas à tous les êtres.

Le Sing-ming termine par cet aphorisme, qui ne manque

* Tsiin, ce qui signifie aussi « est respectable ».

pas de profondeur : La vérité est la loi des décrets célestes ; régalité, l'absence de passion désordonnée est la loi de la nature; la bonté est la loi du cœur,

La bonté, est-il encore dit, implique les autres vertus et quand l'aifectus est réglé par ses émanations : l'affection, le respect, la convenance, la concorde et l'observation des distinctions, le cœur pénètre tout, opère tout.

Pour faire régner en soi la bonté, il faut se vaincre soimême ^ et observer toutes les règles des rapports ^ avec les autres hommes.

Tous les hommes, les saints exceptés, ont laissé leur nature, leuTsaffectus se corrompre. Pour la restaurer en l'état de bonté, il faut se vaincre, étouffer tout sentiment personnel, être grave, modeste, attentif et soigneux, juste, fidèle et bienveillant; ainsi la nature céleste de notre cœur se relèvera de son abattement et se purifiera de ses souillures.

On voit que le mot « humanité » rend très mal la « bonté » des Chinois. Il est d'autant plus inexact que cette bonté doit s étendre jusqu'aux animaux; car il dit expressément que la bonté en l'homme aime l'homme et rend service aux êtres (animés ou non) 3.

Mais en voilà assez dit de la « bonté ». Nous nous y sommes arrêté assez longtemps à cause de l'importance que les Chinois attachent à cette idée et des longs développements qu'ils donnent à son explication. Les autres vertus nous retiendront moins de temps.

§ 9. — De VéquUé, I.

Après la bonté, l'équité occupe parmi les vertus chinoises un rang élevé au-dessus de toutes les autres. Aussi dit-on que la bonté et l'équité sont les deux grands principes qui doivent

^ Li ; ce qu'on appelle « les rites ».

5 Gaijin li wuh. Wuh peut désigner les animaux, les élres vivants ou bien tous les êtres.

être pratiqués et honorés. Qu'est-ce donc que cette équité tant prisée par nos philosophes? D'accord sur l'importance de cette vertu, ils ne s'entendent plus quand il s'agit d'en définir : la nature. D'après leShûo-wm, c'est le respect de soi-même, la dignité; ce qui n'est certainement pas le sens principal. Aussi le commentaire tchou de ce dictionnaire ajoute que I est égal à

Shen w , qui indique la perfection de la nature, tout ce qui est

bien. Pour le Sing-ming, c'est le synonyme de i S expliqué par : qui règle toute chose et traite tous les êtres de manière à ce que chacun ait son dû.

Ailleurs encore nous trouverons des définitions difi'érentes : c'est par le i que l'on fait faire à chacun ce qui est de son devoir.

Nous laisserons de côté d'autres définitions qui ont pour objet des sens différents que possède ce mot comme tant d'autres et qui n'ont rien de commun avec notre vertu.

De ce qui précède, il résulte que cet i est la justice distributive, l'équité qui donne à chacun ce qui lui revient, sans partialité ni faveur.

Les penseurs chinois discutent gravement sur les rapports des deux premières vertus avec les deux principes cosmiques, le Yang et le Yin. Les uns disent que la justice étant un principe fort, doit appartenir au Yang, et la bonté, naturellement faible, provient du Yin. Mais les docteurs modernes répliquent que la justice a des actes forts, tels que rechercher, décréter, et d'autres faibles, tels que penser, réfléchir, se plier, etc. Elle ressort donc des deux principes.

La justice est la règle d'action de la nature dont la bonté est la manifestation. Aimer, c'est la bonté ; aimer ses père et mère, ses autres parents, ses amis, chacun selon son rang et son droit à l'affection, c'est la justice.

Avant tout acte, la justice et les autres vertus existent ds^ns la substance de la bonté, et elles proviennent de là avec toutes leurs variétés.

La bonté et la justice sont les principes suprêmes. Le Li-ki

les compare aux deux principaux vents de l'atmosphère. Le souffle doux et bénin vient probablement du sud-est : c'est le souffle de la bonté du ciel et de la terre. Le souffle froid et pernicieux domine au nord-ouest : c'est le souffle de la justice du ciel et de la terre.

La bonté est la manifestation de la nature; la justice est sa règle d'action.

Les philosophes chinois varient ce thème à Finfini ; nous ne les suivrons pas dans cet exercice.

§ 10. — Des lis.

Le mot H ne désigne pas seulement les rites religieux, comme le mot (( rites » semblerait l'indiquer; il a, en chinois, un sens beaucoup plus étendu, et sous ce terme on comprend toutes les règles qui dirigent les actes des hommes, soit dans leurs rapports avec les esprits et les autres humains, soit en ce qui concerne la conduite, l'attitude, le maintien de chacun pour soi-même ^.

' Les dictionnaires varient leurs explications à cause de la. multiplicité des idées contenues dans cette notion générale.

Le Shuo-wen (du l*"" siècle de notre ère) n'envisage que le côté religieux de ces règles. Le Shih-ming y voit la distinction des rangs. Mais les livres confucéens nous apprennent que dès la plus haute antiquité, les lis comprenaient tout ce que nous venons de citer comme leur appartenant.

Ces règles avaient fait la sagesse des princes et leur bon gouvernement, comme la soumission, la fidélité ei le bonheur des peuples. Tombées plus ou moins en désuétude pendant les époques de troubles et de guerres civiles qui désolèrent l*Empire, elles devaient être restaurées à tout prix. C'était là la principale préoccupation de Kong-tze, l'objet de ses enseigne-

* Primitivement les lu ne comprenaient que les cérémonies religieuses, car le caractère correspondant est formé de deux autres désignant les esprits et Tahondance obtenue par les sacrifices et les prières.

mentg, le but de tous ses efforts. L'école taoïque ne leur attribuait pas moins d'importance ni d'efficacité.

Diriger les affaires, est-il dit au livre de Wen-tze, chapitre XI, doit se faire en suivant les rites, en pratiquant la bonté et la justice {hing i jin).

Comme on le voit, dans les anciens rituels, tous les actes de la vie, les plus simples même, étaient réglés par les lis. Ils prescrivaient la manière de s'asseoir, de présenter un objet, de tenir une conversation, de faire une visite, etc., etc. ^, tout comme de paraître à la cour et d'offrir les sacrifices.

En tant que vertu, le /i était la disposition à se conformer aux règles des actes. On comprend l'importance que nos philosophes y attachaient, puisque de leur observation dépendaient le bonheur de chacun et le salut de l'Etat. Les lis sont la conséquence et les règles de la nature, du cœur; on doit les connaître et les étudier avec soin; on doit former les cœurs à leur respect.

Les sages ont créé les rites, porte le Li-ki, I, 5, § 22, pour instruire les hommes et faire en sorte que, maîtres d'euxmêmes et de leurs passions, il sachent se distinguer des animaux.

L'homme qui observe les rites est en sécurité; celui qui les

* Les règles de la conduite privée sont exposées principalement dans les livres 1 et X du Li-ki et dans la Siao-hio de Tchou-hi (voir ma traduction dans les Annales du Musée Guimel, t. XX). Ce sont ces rites, ces règles anciennes que Kong-tze cherchait avant tout à rétablir, à faire pratiquer. Son respect pour ces usages était tel que dans sa bouche : « C'est un 11 » avait autant de valeur que dans celle d*un chrétien la ]>hrase : a C'est un dogme ».

Voici quelques exemples des rites privés.

« Ne vous asseyez pas sur une chaise qui n'est pas droite. Ne vous tenez pas de travers en écoutant; en répondant, ne parlez pas haut, ne regardez pas à droite et à gauche. Marchant, ne prenez pas de grands airs ; arrêté, ne vous tenez pas de travers. Assis, n'écartez pas les jambes. Couché, ne vous mettez pas sur le ventre. Ne laissez pas pendre vos cheveux sans ordre. En travaillant, ne vous dénudez pas la poitrine, » etc. (voir Siaohio, liv. III, § 2,'.

viole, court des dangers continuels. Aussi ne doit-on jamais négliger leur enseignement.

Les rites ne sont pas de vaines formules, dit le sage; ce sont les moyens de former les caractères, de développer les vertus dans les cœurs, de rendre les maîtres bons et justes, les sujets fidèles et dévoués, de maintenir l'ordre dans TEtat et dans la famille, de conserver le respect pour Dieu et les esprits. C'est par eux qu'on sait garder le milieu (tchong), l'égalité d'âme, que la paix règne à l'extérieur et dans le cœur de l'homme.

Le livre VUI nous peint mieux encore l'utilité des rites : « C'est l'instrument qui forme les caractères, qui écarte de l'homme toute méchanceté et développe ce que sa nature a de bon. Par eux, l'homme est bien réglé à l'intérieur et ses rapports extérieurs sont ce qu'ils doivent être, etc., etc. »

Kong-tze et les anciens sages qui avaient les rites en si haute estime, qui inséraient dans leurs traités de morale ces règles de la civilité et de la convenance que nous observons sans qu'elles soient écrites, n'entendaient pas se borner à régler extérieurement les actes, leur but dernier était le cœur et ses vertus. Malheureusement la multiplicité même de ces prescriptions et l'atfaiblissement du sentiment religieux ont fait des Chinois un peuple chez qui le décorum extérieur ne sert qu'à mieux cacher les défauts du cœur.

§ 11. — Tchi, la sagesse.

Les auteurs chinois ne s'occupent que très peu de cette vertu, bien qu'ils la mentionnent assez souvent. Tchi, d'après le ShuO'tven, c'est l'intelligence, la perspicacité de l'esprit qui comprend les vérités, les sentences; pour le Shik-ming, c'est l'omniscience; pour Sun-tze, c'est le discernement qui saisit les rapports des êtres, des idées.

 notre point de vue, c'est la sagesse de la conduite, l'intelligence des principes et la volonté de les suivre dans la pratique de la vie. Les Chinois, gens essentiellement pratiques, la tiennent en haute estime. C'est le complément de la bonté et de la

justice, est-il dit au Sing-ming; l'accord de la bonté et de la sagesse est le pivot de toutes les actions, la condition de tous les succès.

La sagesse recueille et rassemble, distingue et compare. Elle fait reconnaître le oui et le non, le pour et le contre sans qu'on ait besoin d'exercice.

Le caractère qui correspond au mot tchi est formé de deux autres qui figurent la connaissance, la science et la clarté ; c'est donc la connaissance claire, intuitive, naturelle, et non point celle acquise par l'étude, le raisonnement.

On voit par ce nouvel exemple comment les penseurs chinois confondent l'esprit et le cœur, l'intelligence et la volonté, puisqu'ils rangent la connaissance, la sagesse parmi les vertus morales et qu'ils l'envisagent, non pas tant comme réglant la conduite, que comme éclairant l'intelligence. C'est de la même façon que, pour eux, le saint est celui qui sait tout sans rien apprendre, qui connaît, qui apprécie tout sans discours intellectuel mental. Mais on n'en arrive point là sans exercice, et avant d'acquérir la plénitude do la tchi ou science, il faut en général passer par le degré des hien, ou sages qui ont acquis leurs lumières par leurs efforts.

Les livres chinois ne nous en apprennent pas davantage concernant la quatrième vertu ; on y trouvera bien encore de longues phrases énumérant ses qualités externes, ses effets prodigieux, mais rien qui nous en fasse mieux connaître la vraie nature. Pénétrer jusqu'à l'essence des choses, jusqu'à l'analyse interne d'un concept, c'est ce qu'un esprit chinois ne peut faire que bien rarement; ses amplifications sont sans intérêt pour nous. Notons seulement que la sagesse appartient à l'élément passif Yin, ainsi que la justice ; tandis que la bonté et les rites proviennent de l'élément actif Yang. Cette bizarre attribution et distribution a pour cause l'obligation imposée à tout bon Chinois de répartir l'univers entre ces deux éléments cosmiques. Au fond, cela indique que l'on reconnaît plus d'exigence, d'activité de la part des deux vertus du Yang, et plus de raisonnement, de spéculation du côté des deux autres.

§ 12. — La droiture^ Kong.

Ici encore nous rencontrons des divergences d^opinion, mais elles n'ont pas assez d'importance pour que nous nous y arrêtions longtemps. Les plus anciens lexiques expliquent le caractère comme formé par Tabréviation de deux autres dont le supérieur figure a le dos de l'homme » et l'inférieur idéa- , lise l'égoïsme. Kong serait donc la haine de l'égoïsme, l'absence d'égoïsme. 11 est vrai que la forme la plus ancienne ne peut ^ guère être expliquée de cette manière; mais cela n'empêche qu'en la transformant de cette façon-là, les créateurs de l'écriture actuelle ont attesté le sens réel de ce mot. C'était, en effet, celui qiie lui dgnnait déjà Han-tze } au III^ siècle avant notre ère, c'est-à-dire à une époque où l'écriture n'était encore qu'une légère modification des signes primitifs. « Tourner le dos, s'opposer à l'égoïsme, c'est le Kong », dit ce philosophe. Aussi VEl-ya^ dictionnaire antérieur à notre ère, définit Kong : WU'Sze, l'absence d'égoïsme. Pour le Yû-pien^ c'est « l'égalité

parfaite » ^ i fang-pin^ ou, comme dit le Shuo-Wen : la distribution parfaitement égale, pin-fen.

Ce même mot a encore un autre sens qui n'intéresse pas directement notre sujet, mais qui mérite cependant d'être noté. Le mot Kong a été employé pour désigner le premier rang de la noblesse inférieure au rang de chef d'État princier. On le rend généralement par <c duc », quelque singulière que soit, cette assimilation. Cette extension de sens prouve même encore la réalité de l'explication donnée ci-dessus. Le chef des nobles doit avant tout être Kong^ c'est-à-dire juste et désintéressé.

Ainsi, pour le Chinois, le premier noble féodal n'est pas le dtiXj « le chef militaire », mais « le juste ».

Notre dernière vertu est donc, en somme, cette droiture, cette honnêteté, cette rectitude du cœur qui fait qu'on n'est

* Aussi -Ut tcheng, la rectitude. \)

point sensible aux considérations du propre intérêt, mais qu'on suit avant tout le dictamen de toutes les vertus, quelles que puissent en être les conséquences personnelles.

En quoi diffère cette vertu de la bonté et de la justice?

La rectitude, kong, dit Tcheng-tze, donne le corps aux autres vertus; elle est pour elles ce que la terre est pour les autres éléments ; sans la terre, les quatre autres éléments ne pourraient subsister faute de base; sans la rectitude, les autres vertus manquent de réalité, les rites seraient de Thypocrisie, la sagesse ne servirait que des intérêts égoïstes, la justice pourrait dégénérer en rigueur ou pécher par des vues personnelles, la bonté manquerait des règles, des limites nécessaires.

La rectitude a deux vertus subsidiaires et auxiliaires, nécessaires à son plein exercice. Ce sont « la sincérité » & tchong ^, opposée à toute fausseté, à toute infidélité cachée, et « la véracité » m sin '^, la fidélité à sa parole.

A l'observation des rites (H) est annexée une autre vertu dont les sages chinois recommandent constamment la pratique.

C'est « le respect », King WC qui porte le cœur à respecter tous les hommes, je dirais même tous les êtres, et à les traiter avec toute la considération qui est due ù chaque classe, à chaque rang, à chaque âge, à chaque vertu.

Le respect est dû à Dieu et aux esprits, d'abord pour euxmêmes, puis à tous les êtres sous le ciel, comme les créations du ciel; aux hommes spécialement comme les œuvres les plus parfaites des puissances célestes.

Le respect s'exprime aussi par le mot Kong dont le caractère figuratif représente le cœur et l'universalité; c'est la disposition du cœur à l'égard de tous les êtres. Quant à l'idéogramme du King^ il est formé d'une manière assez curieuse. Dans sa

*• Caractère formé de « cœur » et de « milieu », cœur &ans partialité, droit et sincère, n'inclinant ni à droite, ni à gauche.

* Formé de « homme » et « parole ». C'est la parole de l'iiomme parfait qui ne trompe jamais.

forme primitive, tout ne s'explique point clairement, mais on y distingue ie aeur et la bouche à côté d'une main qui tient une baguette. Cela indique la contrainte imposée par le respect aux pensées et aux paroles.

Les deux termes king et kong s'emploient souvent indifféremment. Cependant le premier se réfère principalement aux sentiments, aux mouvements internes; le second, aux actes extérieurs. Kong prend corps à l'extérieur, porte le Sing-ming^ chapitre IX, et king domine à l'intérieur : Kong hing yû wai ; kmg Ichu yû tchong ^. C'est lui qui parfait l'homme en luimême. Le king le fait agir, conduire les affaires d'une manière excellente. Le respect intérieur doit commencer l'éducation ; l'extérieur complète, achève la vertu.

Le respect comprend la modestie, la retenue, la domination de soi-même, la disposition à céder aux autres, qui sont autant de vertus auxiliaires. Le Tso-tchuen va jusqu'à dire que le respect est « la réunion de toutes les vertus », Kong teit tchi tsih.

Le respect intérieur rend craintif et prudent; le respect extérieur, Kong, fait délibérer avec prudence; bien différents des sentiments inspirés par la force et la sévérité qui détruisent et dispersent.

La bonté a aussi ses qualités subordonnées dont les principales sont : l'affection, la bienveillance et la compassion.

L'affection est le sentiment intime qui porte le cœur ù se plaire en l'objet aimé; la bienveillance le dispose à faire du bien à autrui, comme la compassion à s'attrister de ses maux et à chercher à les soulager.

Nous n'eatrerons point dans de plus amples détails à ce sujet. Ce n'est point un traité de morale que nous avons entrepris ici, et si nous avons exposé ce qui concerne la nature générale des vertus fondamentales, c'est que celles-ci sont, aux yeux des Chinois, non point tant des qualités morales que des

* Le Tchou du Li-ki ajoute : Dans la forme corporelle, c est le kong ; dans le cœur, c'est le king.

facultés aussi bien mentales que vblitives et que nous avons dû les considérer comme deè produits directs de la nature, de la substance humaine.

Nous avons énuméré cinq vertus cardinales ; nous avons vu que d'autres n'en reconnaissaient que quatre, parce qu'ils font rentrer la droiture {kong) dans l'équité. Le choix du nombre a du reste quelque chose de mystique. Les uns veulent cinq vertus, parce qu'il y a cinq éléments; les autres se contentent de quatre, à cause des quatre principes de l'existence * .

Les philosophes taoïsants, tels que Wen-tze, en distinguent quatre également; mais ce sont teh, la vertu S; jin, la bonté; t, la justice, et /t, le respect des rites. Ils les définissent de la manière suivante :

La vertu, c'est entretenir, favoriser, faire croître, rendre service à tous sans partialité, unir son action à celle du ciel et de la terre.

La bonté, c'est, étant supérieur, ne point faire état de ses bonnes actions; étant inférieur, ne point rougir de son humilité; ne point donner tous ses soins aux grands, en négligeant les petits; aimer tous les hommes sans vue égoïste; enfin, persister dans ces sentiments sans jamais faillir.

Ldi justice, c'est, étant supérieur, protéger les faibles; étant inférieur, garder la juste mesure; en cherchant à pénétrer toute chose, ne point pervertir sa pensée; épuisé,- réduit à. l'extrémité même, ne point changer, mais garder la juste règle ; se conformer au droit sans égoïsme ni fausseté.

Vamour des rites, c'est, étant supérieur, rester déférent, digne et grave ; étant inférieur, garder son rang, le respect dû ' aux autres, céder, se maintenir souple, être en* ce monde comme une femme, se tenir modestement, comme n'osant pas, s'estimant incapable.

' Le commencement, la croissance, la soiiditication et l'achèvement.

- Il faudrait un autre terme pour rendre ce mot. Teh est le synonyme de virlus dans le sens de puissance d'agir . On pourrait dire : raction vertueuse.

Voici le rôle respectif de ces quatre vertus :

Lorsque les êtres sont nés, produits par la puissance créatrice, l'activité vertueuse les entretient, la bonté les fait aimer, la justice les rend droits et justes; les rites leur inspirent le respect 1. Sans entretien, point de croissance, point de développement; sans aifection, point de perfectionnement; sans rectitude, point de progrès durable ; sans respect, sans estime, point d'honneur, point d'élévation. (Voir Wen-tze, V, § 4.)

Ailleurs, Wen-tze reconnaît dix vertus, ou, comme il les appelle, dix choses à garder, à maintenir en soi. Ce sont :

1. Le vide du cœur qui ne s'attache à rien, mais embrasse la vertu, s'harmonise avec l'univers et imite le ciel ; la mort et la vie, la bonne et la mauvaise fortune lui sont indifférentes. Il parvient ainsi à la plus haute spiritualité.

2. L'absence de tout ce qui est contraire à la nature; ce qui rend l'intelligence parfaitement lucide.