CHAPITRE III

VÉRITÉS ef FAITS Qu’ON ACCUSE l’oNTOLOGISME DE MER ET Qü’iL NE NIE POINT.

On l'eproclie à l’ontologisme particiilièremoiit I" de refuser à riiomme toute autre idée que l’idée objective immédiate; 2° de soutenir, contre le sentiment commun des philosophes et des théologiens , que l’homme ne peut connaître Dieu par un intermédiaire quelconque; 3" de prétendre que l’homme dans cette vie voie Dieu sans ombre et sans obscurité.

La première de ces objections est complètement réfutée dans toute la première partie de ce traité et principalement dans le chapitre IV ; il est inutile d’y revenir ou d’ajouter quoi que ce soit. Mais nous allons consacrer deux §§ distincts aux deux dernières.

L'ontologisme soutient-il que l'homme ne puisse connaître Dieu par aucun intermédiaire ?

Il est facile de montrer que les ontologistes reconnaissent plusieurs intermédiaires qui peuvent nous servir à connaître Dieu , et en quoi ces intermédiaires diffèrent de l’idée intermédiaire qu’ils repoussent. Développons brièvement ces deux points.

I. Voici d’abord toute une série d’intermédiaires reconnus par tous les ontologistes.

En premier lieu, les ontologistes aussi bien que les partisans des idées intermédiaires admettent que les êtres sensibles qui constituent le monde corporel sont comme autant d’images imparfaites , ou de vestiges, selon l’expression des anciens, de la Divinité, qui nous manifestent les perfections de Dieu de deux manières. D’iin côté , ces êtres sont des ouvrages, des effets dont les qualités font voir la puissance, l’intelligence, la bonté, etc., de la cause qui les a produits;

d’un autre côté, tout ce que ces êtres ont de positif, de réalité, de perfection , présente autant de traces ou d’images affaiblies des perfections divines qui ont servi d’archétype à leur conception dans l’esprit du Créateur.

En deuxième lieu , nos âmes , créées à l’image et à la ressemblance de la Divinité , sont de véritables images de Dieu des deux mêmes manières , mais à un degré beaucoup supérieur, que les êtres corporels, parce que ce sont des créatures plus achevées et possédant des qualités plus parfaites et partant plus ressemblantes avec les perfections constitutives de l’essence de leur auteur.

Il y a plus, à cause de la supériorité de sa nature, comme l’explique excellemment S. Anselme , l’àme raisonnable a conscience d’elle-même, elle se connaît et s’aime, en quelque sorte de la même manière que Dieu a conscience de luimême, se connaît et s’aime; et, ce qui est plus encore, elle peut avoir conscience de Dieu, le connaître et l’aimer, et par là , surtout par ce dernier pouvoir, elle est une image nonseulement de l’essence, mais aussi de la Trinité divine, elle est un miroir intérieur où elle peut contempler au-dedaiis d’elle-méme la triple personnalité de Dieu. Et par conséquent, si le monde visible nous offre partout des vestiges , l’ame seule est une véritable image de la Sainte Trinité (i).

On peut ajouter que, pour les ontologistes de même que pour d’autres philosophes, une troisième sorte d’images de la divinité se trouve dans les notions dont nous avons fait connaître le caractère propre au chap. IV de la I" partie, et qu’il nous est possible de former des perfections divines aussi bien que de toute autre chose que l’homme peut connaître d’une manière intelligible.

De plus, la parole, qui sous une forme quelconque est indispensable pOur nous faire acquérir la conscience explicite de l’idée innée de Dieu , est dans ce sens encore un véritable intermédiaire, un moyen nécessaire pour connaître Dieu.

Eu outre, l’intuition directe et immédiate, telle que nous

(i) Monologiu?n, cap. LXVII.

pouvons l’avoir de l’ôtre infini , étant toujours bornée , incomplète, mêlée d’obscurité, de même que tous les actes intellectuels des créatures , êtres toujours bornés et imparfaits, on peut avec raison appeler cette intuition même, comme plusieurs partisans des idées immédiates l’ont appelée de fait, une vue ombratile, une vue par image, dans le même sens que nous disons , en voyant le soleil obscurci par un nuage ou par une ombre, que nous ne voyons que l’ombre, le spectre, le simulacre ou l’image du soleil, quoique nous voyons alors le soleil- même sans l’intermédiaire d’aucun miroir ou image différente de lui.

Enfin, ainsi que nous l’expliquerons dans le chap. suivant, comme il ne nous est pas possible de connaître l’essence ou la substance divine, pas plus que toute autre substance , sans ses attributs , ou plutôt autrement que par ses attributs virtuellement distincts de lui , on peut , on doit même regarder ces attributs, de la manière claire-obscure dont ils nous sont connus, comme des intermédiaires dont l'homme a besoin pour connaître Dieu intelligiblement.

L’ontologisme n’exclut donc pas toute connaissance de Dieu par intermédiaires ; mais il prétend que nous pouvons connaître Dieu , s’il ne s’agit pas de son essence intime , de deux manières, sans intermédiaires et par intermédiaires.

Pour démontrer péremptoirement que les ontologistes admettent que Dieu peut être connu par des intermédiaires , il suflit de faire remarquer la manière dont les ontologistes et leurs adversaires envisagent les trois principales sortes de preuves de l’existence de Dieu.

Or tes preuves cosmologiques et psychologiques , qui sont éminemment des preuves par intermédiaires , sont reconnues, employées et appréciées de la même manière par les intermédiaristes et par les ontologistes, qui tous regardent le monde comme un vestige et l’ùme comme une image de Dieu (i). La

(i) Ainsi pour ne citer que quelques ontologistes anciens et plus récents , S. Bonavenlure (llinerariuin), Bossuet (Connaissance de Dieu etc.) et Fénelon (de l'existence de Dieu) exposent les preuves cosmologiqnes et

divergence commence aux preuves ontologiques , qui toutes ont pour objet de prouver l’existence de Dieu par les perfections que nous connaissons de lui. Les intermédiaristes prétendent que ces perfections ne nous sont connues que par des images , des idées intermédiaires ; les ontologistes au contraire soutiennent qu'elles nous sont connues directement par les actions des êtres mêmes sur nous, ainsi que nous l’expliquerons ci-après (chap. IV, p. 108). Mais celui qui soutient que dans tellé circonstance ne se trouve pas un intermédiaire de telle sorte, ne nie pas que jamais il n’y ait d’intermédiaire d’aucune espèce.

U n’est donc pas juste de dire que l’ontologisme rejette tout intermédiaire dans la connaissance de Dieu. On peut même dire que les termes images , simulacres, ombres , vestiges , ressemblance, etc., de Dieu se trouvent aussi fréquemment dans les livres des principaux ontologistes, surtout des anciens, que chez les partisans des idées intermédiaires.

De tous les intermédiaires admis par ces derniers , les ontologistes n’en rejettent qu’un seul , savoir la prétendue idée intermédiaire. ,

II. La dilTéreuce entre les intermédiaires que les oiitologistes admettent et l’idée intermédiaire qu’ils repoussent est fondamentale. Voici en quoi elle consiste.

Les intermédiaires reconnus par l’ontologisme sont en général des moyens , aides ou secours , qui nous aident à nous élever à la connaissance de Dieu et nous facilitent cette connaissance ; tandis que l’idée intermédiaire , loin de faciliter notre connaissance de Dieu , l’empêche plutôt d’être une connaissance prôpremenl dite , d’être autre chose qu’une aveugle croyance. En effet , étant interposée entre Dieu et notre intelligence, comme une image non transparente qui seule est

psychologiques aussi bien que les preuves ontologiques. Et si S. Anselme et le P. Lami , par exemple, se bornent à proposer des preuves ontologiques, ils sont loin de nier la valeur réelle des autres. Seulement S. Anselme regarde la méthode qu’il emploie comme la plus prompte (.Vonot., c. 1) et le P. Lami la preuve qu’il donne comme la plus propre, la plus courte, la plus claire et la plus sûre {Connaissance de soi-niême,t. VI, p. 28).

visible et (|ui intercepte la vue de l’objet dont elle est censée être l’image, l’idée intermédiaire cache Dieu à notre regard, et nous laisse uniquement croire qu’il existe un être qui lui répond , sans qu’il nous soit possible de confronter cette image avec son objet, qui nous reste toujours caché derrière elle , et d’en eontrôhu’ ainsi la fidélité.

La dilférence dont il s’agit en ce moment a été particulièrement bien reconnue par S. Bonaventure, qui admet plusieurs intermédiaires qui peuvent aider à connaitre Dieu (des auxiliaires) , et enseigne en même temps qn’eiitre Dieu et notre esprit rien n’est interposé comme un intermédiaire ou moyen eflicient de notre connaissance, ainsi qu’il s’exprime, comme un intermédiaire proprement dit.

Pour ne pas multiplier les citations , bornons-nous à mentionner deux passages de son commentaire sur le .Maître des Sentences. Dans l’un de ces endroits , en s’occupant directement de la question dont il s'agit ici , le Docteur séraphiipie distingue entre medium disponens et medium ejjiciens, et tout en admettant les intermédiaires qui nous servent de secours pour nous disposer et aider à connaître Dieu , telles que les créatures corporelles et spirituelles , il dit que Dieu seul, iminédiateipent présent à notre espi’it , est le medium e/Jiciens, la cause ou le moyen qui produit en nous la connaissance de Dieu : Deus est medium efficiens et objectum ipsius mentis (i). Dans l’antre endroit, en s’appuyant comme à l’ordinaire sur S. Augustin, il enseigne qu’entre Dieu et filme il n’y a point d’intermédiaire , qui comme cause efliciente ou influente produirait notre connaissance de Dieu , quoiqu’il existe des intermédiaires qui nous servent, en nous conduisant comme par la main, à faciliter cette connaissance; mais ces intermédiaires, ajoutet-il avec un sens profond , ne sont pas des intermédiaires proprement dits, parce qu’ils ne sont pas au-dessus, mais audessous de notre faculté de connaître , non pour la dominer, mais pour lui servir {-i).

Il serait diflicile d’être à la fois plus concis et plus clair.

(i) In Sent. Lib. I, dist. III, art. I, q. 3.

(i) < Aiiguslinus volt, quod inter mentem et Denm non cadit medium ,

L'ontologisme prétend-il que nous voyons Dieu sans ombre et sans obscurité ?

Ici comme ailleurs l’o^tologismc marche entre deux systèmes extrêmes et évite soigneusement les écarts de l’un et de l’autre, du sensualisme qui nie que nous ayons une véritable idée de Dieu , et du rationalisme qui prétend que l’homme peut et doit comprendre Dieu , le connaître d’une manière absolue , complète et sans nuage.

11 réfute la première erreur, en établissant avec S. Anselme et Fénelon que nous avons une véritable connaissance, idée, notion ou concept de l’être infini. Il le prouve parce que d’une part quiconque entend nommer cet être ou en faire la description le conçoit, le connaît, qu’il reconnaisse son existence ou qu’il la méconnaisse , et parce que d’autre part nous concevons véritablement les perfections qui conviennent à ce même être , ou plutôt nous concevons quelles propriétés doivent lui être attribuées et lesquelles sont opposées à son essence, nous concevons pourquoi les unes lui appartiennent nécessairement et pourquoi les autres sont incompatibles avec lui. Ce qu’il est certes impossible de faire à l’égard d’une chose dont on n’a pas une idée véritable.

Par suite de cette connaissance qu’ils croient avoir, les ontologistes soutiennent aussi que notre idée de l’être infini n’est pas une notion composée de la réunion des perfections qu’on remarque dans les êtres fiais, ni une notion formée par voie d’abstraction et d’exclusion pratiquées sur les perfections de ces mêmes êtres ; mais ils affirment que c’est une idée simple et primitive.

Une notion composée de la réunion de perfections finies quelles qu’elles soient ne serait certainement pas une repré-

scilicet in ralione caiisæ elflcicnlis vel influenlis; cadil lamcn medium manudiiclionis : quod tamen non habet ralionem medii proprie, quia magis subservit polenliæ cognoscenli quam præsil. » In Sent. Lib. 11 , dist. III, part. ï, art. i, q. 3.

— S)ti —

seikation de l’étre in&ni , qui ne peut avoir rien de fini , mais dont toutes les perfections nécessairement infinies sont une seule et même chose, une seule et même tonte-perfection, une seule et même essence infiniment parfaite.

Une notion formée uniquement par voie d’abstraction et d’exclusion pratiquées sur les êtres finis , en séparant mentalement de ces êtres leurs propriétés ou perfections finies et en excluant par la pensée les limites , ou en niant les bornes de ces perfections, une telle notion serait en premier lieu une idée abstraite et non une idée réelle ou concrète. Ce serait en outre une notion dont le fond serait fini et qui ne porterait pas sur l’infini ; donc ce serait une notion plus ou moins analogue peut-être à l’idée de l’infini , mais qui assurément ne serait pas l’idée de l’être infini , puisqu’elle ne représenterait pas l'infini , mais témoignerait seulement que l’infini est absent ou plutôt qu’il n’est pas connu ; elle ne serait point une notion de l’être infini , pas plus qu’on ne trouverait une définition de l’homme, par exemple, dans un ensemble d’assertions consistant à dire que l’homme n’est aucune des réalités, choses ou qualités , inférieures à l'homme , considérées une à une ou tontes réunies , l’homme étant quelque chose de supérieur. Enfin la formation de l’idée de l’être infini par un tel procédé implique contradiction dans les termes ; car elle • suppose que celui qui l’entreprend se dise à chaque pas , à la vue de chaque être fini ou de chaque perfection finie : « cet » être , cette perfection n’est pas l’infini , mais quelque chose » d’inférieur à l’infini ; » elle suppose donc que l’infini lui est déjà connu , puisqu’autreraent il ne pourrait pas dire que telle ou telle chose est inférieure à l’infini , pas plus que, sans le connaître , il ne pourrait affirmer que telle chose est égale à l’infini , qu’elle lui est nécessaire ou incompatible avec lui.

De tout cela les ontologistes concluent avec raison que nous avons de l’être infini une notion véritable, positive, réelle, concrète, non empirique, mais rationnelle, simple et primitive; ils évitent ainsi les écarts du sensualisme, écarts que n’ont pas évités quelques écrivains respectables qui , tout en repoussant ce qu'il y avait de plus grossier dans le principe

sensualiste, ne se sont pas assez défiés de sa méthode (i).

L’idée que nous avons de l’étre infini est donc une idée claire et distincte dans le sens que Leibniz attache à ces mots : elle est claire, car nous distinguons assurément l’étre infini de tout autre ; elle est distincte , car nous discernons nettement les propriétés qui le distinguent de tous les êtres finis.

Toutefois cette clarté n’est pas sans ombre, cette distinction n’est pas sans quelque obscurité. Ce que nous avons exposé au 1“'' § de ce chap. et mieux encore ce que nous dirons au chap. IV pourrait suflire pour justifier sous ce rapport la doctrine des ontologistes , mais il importe d’établir ce point ici d’une manière plus directe.

Parmi les anciens ontologistes personne peut-être n’a mieux expliqué que S. Anselme comment et pourquoi nous ne voyons Dieu que d’une manière qu’on peut appeler claire-obscure. Il le fait au chapitre XIV du Proslogiwn dont nous avons déjà reproduit un passage marquant, mais qu’il convient de citer tout au long. Le titre seul, dont S. Anselme est aussi l’auteur, est déjà très-significatif : Quomodo et cur videtur et non videtur Deus a quœrentibus eum. '

Le S. Docteur établit le premier point en s’adressant à son âme en ces termes : « As-tu trouvé , mon âme , ce que tu cherchais? 'Lu cherchais Dieu ; tu as trouvé qu’il est l’être suprême au-dessus duquel on ne peut rien penser de meilleur, et que cet être est la vie même, la lumière, la sagesse, la bonté, l’éternelle béatitude et la bienheureuse éternité , de plus qu’il est partout et toujours. Car, si tu n’a pas trouvé ton Dieu , comment est-il ce que tu as trouvé , et ce que tu as compris, avec une vérité si certaine et avec une certitude si vraie , être

(i) C'est ainsi que le P. BufUer ne nous accorde de l'être infini qu’une idée négative ou formée par voie de négation (Traité des premières vérités); et Abbadie enseigne gravement que cette idée a est formée de » certains matériaux que nous trouvons en nous- mêmes, d'être, de sub- » stance, d'esprit, d'intelligence, de sjgesse, de bonté, etc., qu'elle est n composée par l’intelligence, étendue par l'esprit, accommodée par » l'entendement, et composée de raisonnements, etc. ! » {/trt de se connuitre, 1* part., ch. b).

lui ? Mais si tu l'as trouvé , pourquoi ne sens-tu pas ce que tu as trouvé'? Pourquoi, Seigneur Dieu, mon âme ne vous sent-elle pas, si elle vous a trouvé? N’a-t-elle pas trouvé celui qu’elle a trouvé être la lumière et la vérité ? Car comment a-t-elle compris cela , sinon en voyant la lumière et la vérité ? Où a-t-elle pu comprendre quoi que ce soit qui vous concerne , autrement que par votre lumière et par votre vérité ? Si donc elle a vu la lumière et la vérité , elle vous a vu ; et si elle ne vous a point vu , elle n’a vu ni 1& lumière ni la vérité (i). »

Ainsi d’après S. Anselme l’ùme voit bien positivement Dieu ; elle le voit aussi certainement qu’elle voit la lumière et la vérité. Mais écoulons la suite du chapitre , elle explique comment cette vue est mêlée d’obscurité :

« Serait-ce (c’est-à-dire, n’est-ce pas de la manière suivante qu’il faut entendre ce que les paroles qui précèdent semblent contenir de diflicile à admettre?) Serait-ce que c’est bien et la vérité et la lumière ce qu’elle a vu , et que cependant elle ne vous a pas encore vu , parce qu’elle vous a vu à un certain point, et qu’elle ne vous a pas vu tel que vous êtes? Seigneur, mon Dieu, mon créateur et mon réparateur, dites à mon âme brûlant de désir, dites lui ce que vous êtes autre que ce qu’elle a vu , afin qu’elle voie purement ce qu’elle désire. Elle s’efforce de voir plus , et elle ne voit au-delà de ce qu’elle a vu rien que des ténèbres. Ou plutôt elle ne voit pas de ténèbres, qui n’existent point en vous; mais elle voit qu’elle ne peut rien voir de plus à cause de ses propres ténèbres. »

Ainsi tout se concilie : l’àme voit Dieu réellement, mais elle ne le voit que dans une certaine mesure, vidit te aliquatenm; elle ne le voit pas complètement , elle ne voit pas son essence, non vidit te sicuti es. Et lorsqu’elle veut voir autrement que d’une manière finie , elle voit que cela lui est impossible. D’où vient cette impossibilité? Laissons continuer S. Anselme :

« Pourquoi cela , Seigneur, pourquoi ? Son œil est-il ob-

(i) «Si ergo vidit lucetn et veritateiti, vidit te. Si non vidit te, non vidit lucem nec veritatem. »

sciirci par sa faiblesse ou ébloui par votre splendeur ? Oui , certes, il est obscurci en lui-même et ébloui par vous; en ellet, il est arrêté par sa faible portée, et il est accablé par votre immensité; véritablement ses bornes étroites le resserrent et votre grandeur illimitée le dépasse. Car, combien elle est grande, cette lumière d’où jaillit et brille tout ce qui luit de vrai aux yeux de l’âine raisonnable ! Combien elle est vaste , cette vérité dans laquelle est tout ce qui est vrai , et hors de laquelle il n’y a que néant et fausseté ! Combien elle est immense, elle qui voit d'un seul coup d’oeil toutes les choses qui ont été faites, et de qui, par qui et comment elles ont été faites de rien^! Que de pureté , que de simplicité, que de certitude et que de splendeur se trouvent là! Assurément plus qu’une créature ne saurait compreudre. n

Trois choses donc sont cause que nous ne voyons qu’imparfaitement, quoique véritablement. Dieu, la lumière de notre intelligence; S. Anselme les résume lui-même en ces mots : B L’œil de mon âme est trop faible pour fixer longtemps son » regard sur cette lumière; il est ébloui par son éclat; il est > dépassé par sa grandeur (i). »

Chose étrange ! c’est dans ces mêmes citations de S. Anselme qu’une Revue française a trouvé la négation de l’ontologisme ! Pour celte Revue, par conséquent, üeus videtur et non videtur signifie seulement Deus non videtur ;\e raisonnement : vidit te; (nam) si non vidit te, non vidit lucem nec veritatem, revient à dire non vidit lucem; et les mots vidit te aliquatenus se réduisent à vidit te nullatenus. En effet 1“ pour faire disparaître la vue directe on a cherché dans le mot reverberatur un miroir, afin d’avoir quelque chose à interposer entre la lumière divine et notre esprit, et l’on y trouve que la lumière vue par l’œil de notre âme n’est qu’une réverbération de la lumière divine dans ce miroir. Comme si le mot latin employé par l’auteur, et qui est tout à fait d’accord avec l’ensemble de sa pensée , ne disait pas précisément que c’est la

(0 B Nec suffert oculiis animæ meæ diu intendere in illam (lucem) ; reverberatur fulgore, vincitur amplltudine (Ibid. c. 16). »

liiinière divine même (et non un miroir, ou une idée intermédiaire) qui par son éclat repousse; notre œil et l’éblouit quand il veut regarder trop fixement.

On a aussi soutenu 2" qu’au chap. XVI S. Anselme nie encore plus expressément la vue immédiate de la lumière divine, en disant que « nous ne voyons pas cette lumière , parce qu’elle est trop forte , quoique nous voyons tout par elle , de même que l’œil faible voit ce qu’il voit par la lumière du soleil , laquelle il lui est impossible de regarder dans le soleil même (i). » Mais en premier lieu c’est de nouveau se renfermer dans une partie du texte de l’auteur. En second lieu S. Anselme s’est chargé lui-même de donner une réponse qui explique clairement sa pensée et qui réfute aussi péremptoirement l’objection considérée en elle-même et indépendamment de ceux qui la présenteraient. En répondant à la critique de Gaunilon, le saint docteur, s’étant fait l’objection que nous ne concevons pas complètement Dieu comme Etre infini , résout la difficulté en ces termes : « Que si vous dites que l’on » ne conçoit pas ou qu’on n’a pas dans l’intelligence ce qu’on » ne comprend ou ne conçoit pas entièrement , ayez donc le » courage de dire aussi que celui qui ne peut pas regarder la

(t) « Hanc (lucem) non video, quia niniia mihi est, et (amen quidquid video per iliam video, sicni infirmiis oeuiiis quod videl, per lucem solis videt, qnam in ipso sole nequit aspicere. »

C’est précisément le même raisonnement, dit-on, qu'a fait S. Thomas (Contra Gent. lih. 5, c. 47; Summa theol. p. I, q. 84, a. 5) pour prouver que S. Augustin s'accorde avec lui sur l'inipossibiiité de voir Dieu sans idée intermédiaire, en montrant que S. Augustin dit dans ses Soliloques que nous ne pouvons voir les principes des sciences dans la vérité divine que, comme les choses visibles, dans les rayons du soleil, et non dans le corps du soleil même. Mais S. Thomas prouve uniquement par là qu’il est d’accord avec S. Augustin sur notre impuissance de voir l’essence divine. Que si l’on croyait que de là il suit aussi que noift ne voyons pas la lumière divine elle-même, nous demanderions qu’on veuille réfléchir sur l’identité de la lumière du soleil et de ses rayons, ou de la lumière du soleil et de celle du jour, telle que la constate si énergiquement S. Anselme dans la réponse qui va suivre.

lül

» très-pure lumière du soleil ne voit pas la lumière du jour n qui n'est autre que la lumière du soleil (t). »

La même pensée qui a dicté le 14° chapitre du Proslogium se retrouve sous une forme un peu différente dans ces paroles si remarquables de S. Bonaventure, qui expliquent aussi parfaitement une chose dont on s'est beaucoup prévalu, quoiqu’à tort , contre l’ontologisme , à savoir comment il arrive que. Dieu étant toujours présent à notre esprit et par conséquent étant toujours vu, certaines personnes ne le remarquent jamais et que nous-mêmes nous n’ayons pas toujours conscience de lui ni de notre intuition ;

« Qu'il est donc étonnant l’aveuglement de l’esprit qui ne considère pas ce qu'il voit le premier et sans quoi il ne peut rien connaître. Mais, de même que l’œil fixé sur les diverses dilTérences des couleurs ne voit pas la lumière par laquelle il voit tout le reste, ou s’il la voit , ne lu remarque cependant pas, de même l’œil de notre esprit , en regardant ces êtres particuliers et universels , ne remarque pas l'être même qui est en dehors de tout genre, quoique celui-ci se présente le premier à notre esprit et par lui les autres. — De là on voit qu’il est très- vrai que, tel qu’est l’œil de la chauve-souris par rapport à la lumière, tel est par rapport aux choses naturelles les plus manifestes l’œil de notre esprit, parce que, habitué aux ténèbres des êtres et aux fantômes des choses sensibles, en voyant la lumière même de l'Être suprême , il lui sonble qu'il ne voit rien, ne comprenant pas que l’obscurité est elle-même une suprême illumination de notre esprit, tout comme quand l'œil voit la lumière pure, il lui semble ne rien voir (a). »

Ces passages n’ont pas besoin de commentaires.

Les ontologistes postérieurs ne prétendent pas non plus qu’il n’y ait point d’obscurité dans notre vue intellectuelle de la lumière divine.

(i) « Qiiod si dicis non intelligi et non esse in intelleclu quod non penitus inlelligilur, die quia qui non potest intueri purissimam liiceni solis non videl lucem diei, quw non est mit lux solis. n Contra Gaunil. c. I ■ ( 1 ) Ili/ierarium mrnlis in Dmm, c. 5, n. 59-60.

D’abord Malebranche , celui de tous qui mêle peut-être le plus d'inexactitudes à son exposé de la théorie généiiile de nos connaissances , Malebranche lui-même s’exprime à ce sujet dans les termes suivants : « Les choses que l’esprit aperçoit par lumière, ou par idée claire, il les aperçoit d’une manière très-parfaite (véritable et cej’taine); il voit même clairement que, s’il y a de l’obscurité ou de l’imperfection dans sa connaissance , c’est à cause de sa faiblesse et de sa limitation, ou faute d'application de sa part, et non point à cause de l’imperfection de l’idée qu’il aperçoit (i). » N’est-ce pas là la même pensée que celle de S. Anselme '? Sans qu’il y ait des ténèbres dans la lumière qu’il voit, l'œil de notre intelligence est obscurci par sa propre faiblesse et ébloui par la trop brillante splendeur de ce qu’il voit.

Les autres ontologistes du XVIL' siècle s’attachent plus particulièrement à distinguer entre concevoir et comprendre, pour exprimer d’une part que nous avons une idée directe et véritable de Dieu et d’autre part que cette idée n’est pas sans quelque imperfection. «C’est donc en lui (en Dieu) d’une » certaine manière qui m’est incompréhensible, c’est en lui,

» dis-je , que je vois ces vérités éternelles , et les voir c’est ji me tourner à celui qui est immuablement toute vérité et » recevoir ses lumières. » Ainsi parle Bossuet (s). Et ailleurs :

« Voilà donc un être parfait ; voilà Dieu , nature parfaite et » heureuse. Le reste est incompréhensible , et nous ne pou- » vous même comprendre jusqu’où il est parfait et heureux,

» pas meme jusqu’à quel point il est incompréhensible (s). » Fénelon est encore plus explicite : « Je passe ma vie, dit-il,

» à contempler votre infini et à le détruire. Je le vois , et je » ne saurais en douter ; mais dès que je veux le comprendre ,

» il m’échappe {*). » Et un peu plus loin : «J’aperçois une extrême différence entre concevoir et comprendre. Concevoir

(i) Recherche de la vérité’, X' éclaircissement.

(<) De la connaissance de Dieu, etc., c. 4, § 5.

(s) Elévations sur les mystères, t* Sem., 2* élév.

(*) De l'existence de Dieu, 11'^ part., n. 98.

un objet , c’est en avoir nne connaissance qui suffit pour le distinguer de tout autre objet avec lequel on pourrait le confondre, et ne connaître pourtant pas tellement tout ce qui est en lui qu’on puisse s’assurer de connaître distinctement toutes ses perfections autant qu’elles sont en elles-mêmes intelligibles. Comprendre, signifie connaître distinctement et avec évidence toutes les perfections de l’objet autant qu’elles sont intelligibles (i). »

Le P. Lami , répondant à une objection d’Abbadie qui est au fond identique à celle qui nous occupe ici , s’exprime en ces termes : « Cette objection comprend une fausse supposition et une équivoque qu’il faut démêler et éclaircir. La fausse supposition consiste à nous attribuer de prétendre avoir une idée de Dieu qui nous représente clairement le détail de ses perfections ; or c’est ce que personne n’a prétendu jusqu’ici. Ce serait comprendre l’essence divine. Ce que l’on prétend donc est que l’idée que nous avons de Dieu nous fait voir clairement qu’il doit avoir une infinité de perfections , quoique nous n’en connaissions pas le détail : et ainsi il faut exactement distinguer entre concevoir ou apercevoir et comprendre. Nous apercevons l’infini qui est en Dieu , mais nous ne le comprenons pas (i). »

Citons encore Thoniassin expliquant à son tour comment les vérités que nous voyous en Dieu ne se trouvent pas dans l’œil de notre esprit avec toute la perfection de leur pureté ' primitive : « Comment ces vérités , dit-il , suivant la traduction de M. Gratry (s) , ces lois , ces premiers principes de la dialectique , de l’arithmétique , de la musique , de l’éthique et d'antres sciences , peuvent-ils être éternels , immuables , s’ils ne sont de substance divine , puisque hors Dieu il est bien clair qu’il n’y a rien d’immuable ni d’étemel ? Mais d’un autre côté comment serait-ce Dieu même , puisque nous les voyons multiples et non simples?.. ..^11 est bien vraisemblable, con-

(i) Ibid. «10.

(t) De la connaùsance de soi même, etc. t. VI , p. 23.

(s) De la connaissanee de Dieu, t. II, p. 40.

tiniie Thomassin , que ces règles de vérités sont des rayons descendus en nous ( condescensiones quatdatn) et tempérés pour nous de l’éternelle et immuable lumière du Verbe , qui s’abaisse aux natures raisonnables , qui s'accommode à leur capacité, et laisse le rayon simple se réfranger en elles (i)... » Ces paroles de Thomassin sont le commentaire de cette belle expression de S. Bonaventure : « Omnes istæ scientiæ habent régulas certas et infailibiles tamquam lumina et radios descendentes a lege æternâ in mentem nostram (s). »

Et si quelqu’un croyait que ces radii descendentes ne sont pas identiques à la lumière du soleil étemel dont ils descendent , nous l’engagerions à se rappeler l’ensemble de la doctrine de S. Bonaventure et en particulier le passage du cliap. 5 que nous avons cité ci-dessus p. 101; nous l’engagerions aussi à relire l’extrait que nous avons donné plus haut, p. 100, de la réponse de S. Anselme à Gaunilon.