CHAPITRE IV

CONSÉQUENCES FAUSSEMENT ATTRIBUÉES A l’oNTOLOGISME.

l’ontologisme IMPLIQUË-T-IL LA VUE IMMÉDIATE DE l’eSSENCE DIVINE?

Ne pouvant infirmer les preuves directes de l’ontologisme, ses' adversaires, pour le combattre, lui attribuent entre autres conséquences absurdes , en premier lieu , de conduire à l’opinion erronée que l’homme pourrait dans cette vie et même naturellement voir la substance ou l’essence de Dieu , opinion

(i) « Cerle a verisimili non abludet qui bas veritatis régulas condescensiones qiiasdam dixeril esse, el veluti temperamenta æternæ et immutabilis veritatis, quæ sursum in Verbo radial, et ad omnes natnras intellectnales et rationales delabitur , risque singiilis pro earum morlulo se accommodai. Ita enim forsan fiel ut, ad humanas mentes cum delabilur risque se adaptat , de simplicitalis suæ luce aliquid remiltat. n Thomassin , Tract, de Trinit. c. 22, § 7.

(î) Itinerar , c. 3, n. 48.

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fausse en elle-même, opposée au texte de S. Paul : Videmus nunc per spéculum et in œnigmate, et expressémeut condamnée par l’Église au concile de Vienne.

Comme cette objection est celle qu’on présente avec le plus d’insistance, et que sa solution exige certaines connaissances théologiques aussi bien que philosophiques , nous tâcherons de l’examiner avec un soin particulier. A cet effet, nous exposerons brièvement la doctrine catholique sur la puissance de l’homme de voir l’essence de Dieu. Ensuite nous expliquerons l’opinion des ontologistes sur la manière dont l’homme peut ou ne peut pas connaitre l’essence ou la substance d’un être en général et celle de Dieu en particulier. Enfin nous montrerons les différences fondamentales qui existent entre la puissance de voir Dieu admise par les ontologistes et la vue de Dieu par essence dont parlent les théologiens.

I. Voici d’abord quel est l’enseignement de la théologie catholique sur la puissance de l’homme de connaitre l’essence de Dieii ? f

S. Thomas, qui exprime en ceci le sentiment commun des théologiens, enseigne que voir Dieu par essence ou voir l’essence de Dieu, ce qui est la même chose , est au-dessus des forces de toute intelligence créée ; que même dans la vie future, où nous verrons Dieu face à face, nous ne verrons pas son essence par nos seules forces naturelles, mais seulement aidés par sa grâce, par cette grâce spéciale qu’on appelle lumen gloriœ; que dans cette vie terrestre, selon l’ordre établi et l’état présent de l’humanité , l’homme ne peut pas même au moyen de la grâce ordinaire voir l’essence divine ; que- s’il a été donné parfois à quelques hommes privilégiés, par exemple à S. Paul ravi au ciel , de voir Dieu face à face , ça été par miracle et en dehors des conditions propres à la vie mortelle (i).

(i) K Impossibile est quod intellectus crealiis per sua naturalia essentiam Del videat... Non igilur polesl intellectus creatus Deum per essentiam videre , nisi in quantum Deus per suam gratiam se intelleclui creato conjuiigat ut intelligibilem ab ipso.» Summa theol. p. 1, q. ii.

Telle est la doctrine constante des théologiens snr notre impuissance de voir l’essence de Dieu. Et quant à notre pouvoir de comprendre Dieu, S. Thomas, en prenant ce mot dans son acception stricte (i), enseigne expressément, d’accord avec tous les théologiens connus, que même les bienheureux qui au ciel voient l’essence de Dieu ne comprennent pas cette essence, puisqu’il n’appartient qu’à une intelligence infinie de la comprendre (s).

Ainsi, il est bien avéré que l’homme dans cette vie ne peut pas voir l’essence de Dieu, et qu’il possède encore moins la puissance de la comprendre.

Mais qu’est-ce que comprendre Dieu et voir l’essence de Dieu?

Comprendre Dieu, dans le sens rigoureux dont il s’agit en ce moment, c’est voir mentalement tout ce qu’il y a de per-

a. 4... a Ab homine paro Deus videri per essentiam non potest, nisi ab bac vilâ moriali separetur... quamdiii bac vitl morlali ulilur. » 76. a. 11... «Deus miracclose. . . supernaturaliter et præter communein ordinem mentes aliquornm in bac came viventium , sed non sensibus carnis utentium , usque ad visionem suæ essentiæ elevaril. * Ib. ad 2.

(i) Il importe de noter ici que le comprendre Dieu dans l'acception la plus stricte signide eihbrasser totalement toute l’essence divine avec toutes ses perfections par une vue immédiate et égale i son intelligibilité^ C’est dans ce sens qu’il faut entendre ici S. Thomas , et que S. Bonaventure dit que nulle créature ne peut comprendre Dieu : « Non potest substantia (Del) videri, id est plene comprehendi. . . Ejus essentia a nullo plene videbitur, scilicet circumseribendo {In Sent. Lib. III, dist. 14, art.'l). » — a Anima Cbristi non comprebendit immensitatem Verbi , qiiamquam totum ipsum Verbum cognoscat, quia non cognoscit tolaliter ipsum (ibid.) » — « Cognitione comprebensionis, quà dicitur aliquid cognosci totaliter. . . , Deus sibi soli cognoscibilis est (Lib. II, dist. 23, a. 2, q. 3). » — Dans un autre sens usité en tbéologie, comprendre Dieu, signifie avoir une vue claire et immédiate de l’essence même de Dieu, mais sans la connaître néanmoins autant qu'elle est intelligible en soi. En ce sens les théologiens catholiques s’accordent b dire que l’bomme peut comprendre Dieu au ciel, mais non pas dans la vie présente : Comprehendi non potest , dit S. Bonaventure, nm in patria (Lib. I , dist. II ).

(i) Md. p. 1 , q. 12 , a. 7.

fection en Dieu , au point qu’il ne reste rien d’inconnu , et de le voir aussi clairement et aussi parfaitement que Dieu est intelligible et parfait en soi ; en un mot c’est égaler par l’esprit avec une équatiou complète l’objet à connaitre. Il est évident que Dieu seul peut ainsi comprendre Dieu.

Voir l’essence de Dieu , au sens théologique du mot , et comme la voient les bienheureux dans le ciel, c’est voir immédiatement, non-seulement sans idée intermédiaire, mais aussi sans raisonnement ou par voie de conséquence, de voir, dis-je, non-seulement les perfections divines qui sont relatives aux êtres finis , mais encore sa substance ou le fond de son essence, et de voir cela sans obscurité d’une manière aussi claire et aussi pleine que l’être fini peut voir l’être infini. Tune autem fade ad faciem... cognoscam sicut cognitus sum. Ainsi, pour ne citer qu’un seul exemple , la clarté qui appartient à lu vue de l’essence de Dieu suppose la puissanr.e de voir en Dieu, au moins avec la même évidence avec laquelle nous voyons que deux et deux font quatre, que la vie, la bouté et la félicité de Dieu impliquent aussi nécessairement la trinité des personnes divines que l’unité de nature, en un mot, la puissance de connaître clairement le mystère de la Trinité, de voir ce que sont en elles-mêmes la substance et les personnes divines, les rapports des personnes entre elles et avec la divine substance , et de voir tout cela au moins aussi clairement que nous voyons que le tout est plus grand que chacune de ses parties (i).

II. Voyons maintenant si , comment et à quel point il nous est possible de eonnaitre , dans cette vie , l’essence ou la substance des êtres en général et celle de Dieu en particulier.

1" Quant aux êtres pris en général, on sait que Locke avec toute l’école sensualiste dénie à l’homme la puissance de cou-

(<) ailla Trinitate perfruemur jam perspeciem, inqua nunc perfidem ambulamus. . . ut æqualitalem Palris et Filii et Spirilus Sancti él ipsius TrinitatU unitatem, quomodo sittl liœc tria unus Deus, non jara verbis fidei et strepentibus syllabis personemus, sed contemplatione purissima et ardentissima in illo silentio absorbeamus. » S. Augustinus, De catech. n(d. XXV, 47.

naitre l’essence réelle d'un être quelconque (i). Et en cela les sensualistes sont parfaitement conséquents à leur principe; car, ainsi que l’observe très-bien S. Thomas, les sens ne saisissent que les qualités extérieures des choses, la raison seule peut pénétrer leur intérieur, jusqu'à leur essence (*). Donc en niant que l'homme puisse connaître l’essence réelle des êtres, Locke ne fait que tirer une conséquence rigoureuse de son principe sensualiste, comme il se montra également trèsiidèle à ce même principe en soutenant ailleurs l’absurde proposition, qu’il nous est impossible de savoir si la pensée répugne à l’essence de la matière.

Mais si le sensualisme doit avouer son impuissance à connaître l’essence réelle de quoi que ce soit, il n’en est pas de même des philosophes qui ne professent pas cet atÿect système. Ceux-ci pensent tout autrement.

Ils ne prétendent pas, il est vrai, que nous puissions entièrement comprendre un être quelconque, ou qu’il nous soit donné de connaître l’essence de tous les êtres, ou qu’il nous soit possible de connaître l’essence ou la substance d’un être sans ses propriétés ou autrement que par ses propriétés. Mais ils soutiennent que nous percevons ou connaissons directement les propriétés des êtres , lesquelles nous sont manifestées par les actions que ces êtres exercent, selon leur nature propre , ou sur nos sens ou sur notre esprit. Ils ajoutent qu’en partant de ces propriétés immédiatement perçues , nous nous élevons par un raisonnement rigoureux , et pour ainsi dire spontanément, à considérer la nature de la substance de l’être qui a ces propriétés et à déterminer ainsi en quoi doit consister son essence. De cette façon , disent-ils, nous ne voyons aucune essence d’une manière immédiate, nous ne connaissons aucune substance nue et sans ses propriétés, mais nous voyons

(i) l/ocke, Essai sur l'entendement , liv. 3 , c. 3 , et c. 6.

(i) Est aulem diflerentia inter imellectum et sensutn... Nam sensus comprebendit rem quantum ad exteriora ejus accideniia, quæsunt color, sapor, quanlitas et alla bujusmodi. Sed intellectus ingreditur ad inleriora rei.... ad ejus essentiam. » Contra Genl, Mb. 4, c. 11. Cf. Summa theol. p. 3, q. 73, a. S, ad 2.

les propriétés et par elles nous avons, moyennant un raisonnement légitime , une connaissance médiate en ce sens de leur essence , ou de la nature de leur substance.

M. Cousin , qui , sans être ontologiste , est sur ce point-ci tout à fait d’accord avec nous , a très-bien indiqué une des raisons pour lesquelles nous ne connaissons pas de substance sans ses propriétés , lorsqu’il dit : « Vouloir connaître les causes en elles-mêmes , les substances en elles-mêmes , séparées de leurs effets et de leurs modes, c’est aspirer... à une connaissance fausse, à une chimère ; car il n’y a ni cause pure, ni substance pnre; il n’y a pas de sujet pensant en général, il n’y a pas d’esprit en soi (abstrait, sans propriétés), il n’y a pas d’être en soi ; il n’y a que des êtres déterminés (i). »

2® Ce que nous venons de dire des êtres en général est également applicable à la manière dont il nous est possible de connaître l’essence de Dieu. Nous ne pouvons pas la comprendre , nous ne pouvons pas la voir immédiatement , nous ne pouvons pas la saisir sans ses attributs, nous ne pouvons pas la connaître sans ombre et sans obscurité ; mais au moyen de ses attributs il nous est donné d’avoir une véritable connaissance de sa nature, de la concevoir, de nous en former un concept réel comme d’un être dont l’essence consiste à être inGniment parfait.

Or maintenant quelle est la nature, quels sont les caractères de cette connaissance ?

a) Cette connaissance n’est pas une vue intuitive de l'essence divine , mais la conclusion d’un raisonnement ou plutôt d’une série de raisonnements très-compliqués ; car , si , en principe , il est évident que toutes les perfections divines , toutes les vérités absolues ne peuvent être qu’une seule et même vérité , une seule et même perfection , une seule et même essence , cependant nous ne saurions pas voir facile-

(i) Leçot» sur la philosophie de Kant , Leç. VI. — Ceux qui s'imaginent que Dieu est un être pur en ce sens qu’il suit une pure essence sans propriétés ou attributs propres, nous ies engageons à lire attentivement les chapitres XV et XXV du ilonologium de S. Anseime.

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ment , meme au moyen des raisonnements les mieux combinés , cette parfaite identité de toutes les vérités et perfections , de même que nous en concevons la nécessité. Ainsi notre connaissance de l’essence divine n’est pas strictement une vue directe et immédiate de cette essence , c’est une connaissance sous plusieurs rapports incomplète et imparfaite , qu’il est impossible de comparer ou de confondre avec ce qu’en théologie on appelle l’intuition de l’essence divine ou la vue de Dieu par son essence.

Et qu’on ne dise point que, les perfections divines étant identiques avec son essence , voir ces perfections c’est voir l’essence de Dieu. — Car voir directement les propriétés d’une chose et entrevoir, ou ne voir qu’à l’aide de longs raisonnements , qu’elles constituent l’essence de cette chose , ce n’est pas avoir la vue intuitive de l’essence, au moins ce n’est pas la vue par l’essence dont parle la théologie. Prouvons cette assertion par un exemple emprunté à la lumière physique, qui a pour nous des rapports si frappants avec Dieu , la lumière de notre esprit.

Tous les naturalistes sont d’accord que notre organe visuel est en contact immédiat avec la lumière physique et que nous la voyons sans intermédiaire; appuyés sur des preuves fournies par l’expérience , ils s’accordent même aujourd’hui à dire que la lumière est un fluide permanent répandu dans toute l’étendue des espaces connus , fluide qui nous environne sans cesse jour et nuit , que nous l’apercevions ou non ; ils déterminent aussi les principales propriétés qui lui sont essentielles et qui la distinguent. Mais ces naturalistes croient-ils voir ou connaître parfaitement l’essence , la nature intime de la lumière? Ne repoussent-ils pas même ouvertement une telle prétention? Osent-ils seulement aflirmer qu’ils connaissent avec une certitude complète que la lumière est , quant à son essence , identique , oui ou non , avec l’électricité , le calorique , le magnétisme? 11 ne suflit donc pas de voir immédiatement les principales propriétés d’une chose pour en connaître l’essence intime. Ainsi en est-il de la vision de Dieu. Notre esprit peut très-bien être en rapport immédiat avec lui , sans

pénétrer son essence intime, sans pouvoir sonder tous les secrets de sa nature, sans voir avec une évidence mathématique tout ce que la substance infinie recèle de grandeur , de perfections, de mystères.

6) Notre connaissance de la nature tonte parfaite de Dieu est loin d'avoir cette clarté qu’exige la vue immédiate de sou essence. Elle n'est pas sans ombre et sans obscurité ; les théologiens et les philosophes les plus distingués sont unanimes là-dessus, et nous l’avons longuement prouvé au § II du chap. précédent, il est inutile de revenir sur ce point. On s’exprime donc avec beaucoup d'exactitude en appelant cette connaissance une vue claire-obscure. Elle est claire, en effet, car nous distinguons par elle clairement les perfections essentielles de Dieu de toute autre chose ; mais cette clarté est mêlée de beaucoup de ténèbres, qui nous empêchent de pénétrer le fond de son essence, d’embrasser tout le détail de ses perfections', et souvent même de voir d’une manière positive et évidente comment se concilient et s’unifient dans une même essence des perfections que nous voyons avec la dernière évidence appartenir à Dieu , telles que la liberté et l’immutabilité, la simplicité et l’immensité, la prescience et la conservation du libre arbitre des créatures. Cette vue est encore claire-obscure dans un sens plus profond et plus important à remarquer ; elle est claire, très-claire, comparée aux connaissances que nous avons d'autres objets , à tel point qu’aucun fait ou être contingent n’est aussi clairement vu par notre intelligence que les vérités absolues que nous reconnaissons comme identiques avec Dieu ; au contraire elle est obscure et très-obscure, elle n’est qu’une ombre en comparaison avec la vue intuitive de Dieu , la vue par essence , la vue, en un mot , dont nous jouirons dans la bienheureuse éternité.

III. Entre la vue ontologique et la vue intuitive de l’essence divine ou la vision céleste il existe des différences notables dans chacune des trois choses qui constituent ensemble , selon S. Thomas , la béatitude , à savoir l’intuition , la compréhension et la jouissance du bien suprême (t).

tO «Ncccsse esl ad heatiliidinem ista tria concurrere, scilicet visio-

Voici en quoi consistent ces différences.

1° La vue ontologique , la connaissance naturelle , quelque parfaite qu’elle soit , est toujours mêlée d'ombre et d’obscurité ; malgré toute la clarté qu’elle puisse avoir, elle ne cesse d’être obscure, et comparativement à lu vue céleste elle reste toujours très-obscure. Au contraire la vision béatifique exclut tout mélange de ténèbres , elle est entièrement claire dans toute la rigueur du terme. Nunc videmus per spéculum in œnigmate, tune autem fade ad fadem (I Cor. XIII ,12). Ces paroles de l’Apôtre caractérisent parfaitement cette première différence.

Mais , dit-on , ce sont précisément ces paroles de S. Paul qui condamnent l’ontologisme , car elles expriment nettement que dans cette vie nous n’avons pas la vue immédiate de Dieu et que nous ne voyons que par un miroir et dans une énigme.

Peu de mots suffiront pour montrer que cette difficulté n’est qu’apparente. D’abord S. Paul n’est pas plus un disciple d’Aristote que de Platon , il est le disciple de Jésus-Clirist ; U ne se prononce pas sur la controverse ontologiste, il ne soutient point l’hypothèse toute péripatéticienne des idées intermédiaires. Ensuite les docteurs de l’Église qui soutiennent qu’entre Dieu et l’ûme raisonnable rien n’est interposé ne trouvent point dans les paroles de l’Apôtre ce que les intermédiaristes y cherchent , ils n’y voient aucune difficulté , aucun obstacle à la perception immédiate , rien de contraire à l’ontologisme.

Les interprètes de l’Écriture sainte ne sont pas entièrement d’accord sur le sens précis de ces paroles , mais nous n’en connaissons aucun qui affirme que spéculum est synonyme d’idée intermédiaire.

Plusieurs croient que le mot per spéculum signifie ici per creaturas. Sans rejeter complètement cette interprétation, Estius (»n h. loc.) pense que ce n’est pas là le véritable sens du

nem , quæ est cognitio perfecli intelligibilis Rnis ; comprehensionem , quæ importât præsenliam finis; ilelectationem vcl fruitionem, qux importât quietalionem rei amantis in amato. » Summa Ihool. p. 1-2 , q. i, a. 3.

te\te. Toutefois , entendu de cette manière , ce passage aurait la même portée que les paroles du môme Apôtre (Roh. I, 20) : hivisibilia ipsius... per ea quœ facta sunt, intellecta, conspiciuntur, qui ne favorisent point l’intermédiarisme.

S. Augustin , et plus tard S. Bonaventiire qui renvoie et s’en rapporte à lui (i), s’attache à montrer que les paroles de l’Apôtrc indiquent que l’obscurité et la difficulté de notre vue actuelle sont telles que cette vue est pour ainsi dire un acte de voir et de ne pas voir en même temps. Voici le commentaire de S. Augustin tout au long (s).

« II me semble que par le mot de miroir l’Apôtre a voulu signifier une image et par celui d’énigme une ressemblance obscure et difficile à saisir complètement. Ainsi, comme on peut entendre que par les termes miroir et énigme il a voulu désigner toutes sortes de ressemblances propres à faire concevoir Dieu de la manière dont il peut l’être, rien cependant n’est plus propre à cela que ce qu’on appelle avec raison son image ( à savoir Tàme ). Par conséquent il ne faut pas s’étonner que ce n’est pas sans peine que nous parvenons à voir à certain point môme de la manière dont il nous est accordé de voir dans cette vie , à savoir par un miroir dans une énigme. Ce ne serait pas une énigme si la vue était facile; et ce qui fait que l’énigme est encore plus grande, c’est que nous ne voyons pas ce qu’il nous est impossible de ne pas voir. Car qui est-ce qui ne voit pas sa pensée et qui est-ce qui la voit, je ne dis pas , par les yeux du corps, mais par la vue intérieure ? On ne la voit pas et en même temps on la voit ; car la pensée est une certaine vue de Tàme , que des objets visibles ou sensibles soient présents , ou qu’en leur absence la pensée n’en voie que les images ; soit qu’en l’absence de toute donnée sensible, l’on pense à ce qui n’est ni corporel ni une image d’une chose corporelle, comme sont les vertus et les vices, et comme la pensée se pense elle-même ; soit qu’il s’agisse des choses qu’on apprend par l’enseignement des arts et des sciences ; soit que

(i) In Sent. Lih. II , dist. 25 , art. 2, q. 3.

(t) De Trin. lib. XV, c. 9.

la pensée s’occupe des causes et des raisons de tout cela qui sont renfermées dans la nature immuable de Dieu; soit qu’on pense à des choses mauvaises, vaines et fausses, avec ou sans consentement (i). »

Ainsi , quels que soient les intermédiaires, secours, aides, miroirs, similitudes, vestiges ou images, qui peuvent être nécessaires pour aider la vue de notre âme, ce qui est immédiatement présent à notre esprit — et selon S. Augustin et S. Bonaventure Dieu lui est immédiatement présent — il le voit ; mais ici-bas cette vue est difficile et relativement obscure, l’esprit voit en quelque sorte sans voir, il voit et en même temps il ne voit pas.

C’est pour le même motif et dans le même sens que S. An- . selme explique avec tant de lucidité la proposition : Quomodo et cur videtur et non videtur Deus a quœrentibus se (a) .

(<) s Quantum mibi videtur, sicut Domine speculi imaginem voluit inlelligi , ita Domine ænigmatis quamvis similitudinem , lamen obscuram et ad perspiciendum difBcilem. Cum igitur speculi et ænigmatis nomine quæcumque similitudines ab Apostolo signiücatæ intelligi possinl, quæ accommodatæ sunt ad intelligendum Deum eo modo quo potest , nibil tamen est accommodatius quam id quod imago ejus non Tustra dicitur (anima scilicet). Nemo itaque miretur etiam in isto modo videndi qui concessus est buic vitæ , per spéculum scilicet in ænigmate , laborare nos ut quomodocumque videamus. Nomen quippe bic non sonaret ænignialis , si essel facilitas visionis. Ët boc est grandius ænigma , ut non videamus quod non videre non possumus. Quis enim non videt cogitationem suam? et quis videt cogitationem suam , non oculis canialibus dico,sed ipso interiore aspectu? Quis non eam videt, et quis eam videt? Quando quidem cogitalio Visio est animi quædam, sive adsint ea quæ oculis quoque carnalibus videantur, vel ceteris sentianlur sensibus, sive non adsint et eorum similitudines cogitatione cernantur; sive nibil eorum, sed ea cogitentur quæ nec corporalia sunt, nec corporalium similitudines, sicut virtutes et vilia , sicut ipsa denique cogitatio cogitatur ; sive ilia quæ per disciplinas traduntur liberalesque doctrinas ; sive istorum omnium causæ atque rationes in naturd immutabili cogitentur; sive etiam mala et vana ac falsa cogitemus, vel non consentiente sensu, vel errante coDsensn. »

(s) Protlog. c. XIV. Voir ci-dessus pag. 97-tOl.

Notre savant collègue, Mgr Beclen, dont la compétence dans cette question ne sera contestée par personne, a bien voulu me luire connaître son opinion sur le videmus nunc per spéculum in cenigmate de S. Paul. Elle se réduit à ceci : L’Apôtre ne parle ici ni des idées immédiates ni des idées intermédiaires. Il oppose ces paroles aux suivantes : tunp autem fade ad faciem, et cette opposition il ne lu met pas dans le mot videmus, mais dans la manière de voir. En disant per spéculum in œnigmate, il exprime par deux expressions métaphoriques, qui ont la même tendance et dont l’une renchérit sur l’autre, l’obscurité de notre connaissance actuelle comparée à la clarté de la vision béatilique.

Cette interprétation nous semble s’accorder avec celle de S. Augustin et celle d’Estius (i).

Le texte de S. Paul est donc tout à fait étranger ù la question philosophique traitée dans cet essai. Aussi quand S. Bonaventurc distingue trois manières dont l’homme peut connaître Dieu soit ici-bas, soit au ciel, et qu’il appelle constderari, figi et comprehendi (a), il ne fait point dépendre leur dilférence des idées intermédiaires ; mais il enseigne que la vue des âmes pures sur la terre diffère de la vision béatiCque, 1° en perfection ou clarté, et 2" en étendue ou compréhension. Nous venons d’expliquer cette première dill’érence, passons maintenant à l’autre.

2" La deuxième différence entre la vue ontologique et l’intuition céleste de l’essence de Dieu se trouve en ce que la première est comparativement très-incomplète et porte uniquement sur certaines perfections de Dieu au moyen desquelles nous concluons quelle doit être son essence sans que

(t) Voici les paroles d’Estius (tn A. loc.): «Videmus igitur nunc tamquam per spéculum et tamquam in ænigmate , quia Detim ac res divinas in hoc sæciilo cognoscimus admodum imperfecle. Cum eniin res in spécule repræsentata minus perfcctc vidcatur, quam si eam directe et in se ipsâ intueamnr , impetfectionein adbuc augel qiiod addit ; in œnigmate. Per hoc enim non solnm obscuritas signiUcatur , sed etiam cognoscendi diOicultas. »

(s) Voir le texte ci-dessus, I' part. ch. 3, § 3, p. 01.

nous puissions la voir, tandis que l’autre est pleine et entière et consiste à voir directement l’essence divine et par cette essence elle-même. Nunc cognosco ex parte, tune autem cognoscam sicut et cognitus sum, dit S. Paul, I Cor. XIII, 12; et S. Anselme , parlant à Dieu de ce que son âme a vu, dit : « vidit le aliquatenus, et non vidit te sicuti es (i). »

Pour éclaircir ce point, il importe de remarquer, d’une part, que les théologiens reconnaissent à la fois une identité réelle et une distinction virtuelle entre l’essence et les perfections divines et entre ces perfections mêmes , et que par suite de celte distinction nous connaissons souvent les unes sans connaître explicitement les autres. D’autre part , il est à noter que, quand nous distinguons parmi les perfections divines l’une ou l’autre à laquelle nous donnons le nom d’essence métaphysique , notre connaissance est néanmoins tellement imparfaite et si peu représentative du fond même de l’essence divine, qu’en premier lieu notre vue est alors même loin d’embrasser explicitement tout le détail des perfections divines que nous verrons au ciel, et qu’en second lieu les théologiens les plus compétents sont Irès-divisés sur la question de savoir quelle est la perfection qui constitue cette essence nommée métaphysique. Or cette divergence serait impossible si la vue de cette essence ne différait point de celle qu’on a en vue quand on parle de la vision béatifique.

Ces remarques aideront à faire comprendre le sens et le motif du langage généralement si exact, par lequel les docteurs de l’Église, et en particulier S. Augustin, S. Anselme et S. Bonaventure, déterminent la différence qui nous occupe en ce moment, alors même qu’ils semblent ne pas y penser ; lorsque, par exemple, au lieu de dire que nous voyons l’essence de Dieu, ou Dieu dans son essence ou par son essence, ils enseignent que nous le voyons dans la vérité, dans la bonté, dans la lumière, dans et par ses perfections, en snpposant au moins une distinction virtuelle entre ces perfections et l’essence divine, tout en déclarant leur identité réelle.

(<) Prolog, cap. XIV. Voir ci-dessus p. 98.

C’est ainsi que S. Augustin enseigne que nous voyons la vérité inviolable (i), que nous voyons Dieu par la vue de la vérité et de la bonté (s) , et que la vérité et la lumière de l’âme raisonnable n’est autre chose que Dieu (s). C’est ainsi que S. Anselme conclut, de ce que son âme a vu la lumière et la vérité, qu’elle a vu Dieu (4), en ajoutant toutefois qu’elle ne l’a vu qu’incomplétement : te aliquatenus , non vidit te

sicuti es. C’est ainsi encore que S. Bonaventure nie d’une part que l'homme ici-bas puisse voir Dieu per suam essentiam, per suam claritatem, in sua claritate, ce qui ne convient qu’à la vie à venir, et d’autre part il enseigne que Dieu est uni à l’esprit humain par sa présence (s), qu’il lui est présent par la vérité (e); ailleurs il ajoute que l’âme est unie à la vérité éternelle, qu’elle voit par une lumière immuable qui ne saurait être quelque chose de créé , mais qui est la lumière incréée même, et que l’homme peut voir par lui-même cette lumière qui l’enseigne, s’il n’est pas empêché par les passions et l’imagination (7).

(<) c Imuemur ioviolabilem veritaiem.» Oe Tria. IX, 6.

(<) a Docet eliani Augusiious in lib. 8 , de Trin. per contuilum veritatis et bonitalis intueri Deum. n S. Bonav. In Sent. Lib. Il, disL XXIII, art. 3, q. 3.

(s) «Veritas lumenque animæ rationalis nonnisi Deus est. a Ep. 137.

( 4 ) Après avoir prouvé que Dieu est la lumière et la vérité, S. Anselme continue en ces termes : « Annon invenit qnem invenit esse lucem et veritaiem? Quomodo namque intellexit hoc, nisi videndo lucem et ' veritaiem? Aut potuit omnino aliqiiid intelligere de Te nisi per lucem luam et veritaiem luam? Si ergo vidit lucem et veritaiem, vidit Te. Si non vidit Te, non vidit lucem, nec veritaiem.» Prolog, cap. 14.

(s) « Deus est ipsi animæ unitus per præsentiam. » In Sent. Lib. I , dist. III, art. I, q. 1.

(s) « Deus est præsens ipsi animæ et omni intellectui per veritaiem. » Ib.

(7) « Manifeste apparet quod conjunctus sit intellectus noster ipsi æternæ veritati... Mens nostra... non potest videre nisi per... lucem omnino incommutabililer radiantem, quam impossibile est esse creaturam mutabilem. Scit igitur in illâ luce quæ illuminât omnem horoinem... quæ est lux vera et Verbum in principio apud Deum... Videre igitur per te potes veritaiem quæ te docet, si te concupisceutiæ et phantasmata non impedianl. » Itiner. c. III, n. 41 et 42.

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(Vest aussi cette distinction virtuelle qui existe entre l’essence et les attributs essentiels des choses qui nous a guidé dans l’exposé que nous avons donné plus haut (p. 110) de la manière dont l’homme peut voir immédiatement beaucoup de propriétés essentielles de Dieu comme d’autres êtres sans vhir de la même manière leur essence ou substance.

L’illustre Gerdil expose cette deiytième ditl’érence dans le mémorable passage suivant qui semble confirmer toutes nos as.sertions : « Comme il est incontestable que Dieu peut manifester ce qu’il y a en lui qui a rapport aux créatures, et qui en est l’archétype , ou même quelques-uns de ses attributs sans manifester le fond de son essence, nous disons que la connaissance que l’esprit a des choses corporelles se fait par l’union avec les idées divines qui en sont l’archétype , et que la connaissance qu’il a de Dieu se termine à l’attribut de l’être sans restriction, ou de la souveraine perfection, en tant qu’elle est distinguée virtuellement de l’essence divine dont elle émane. Car autre chose est de connaître en quelque façon la souveraine perfection et l’être sans restriction , autre chose est de connaître clairement comment cette souveraine perfection subsiste en elle-même et par elle-même , et comment l’être sans restriction contient toutes les réalités possibles sans aucun préjudice de son éminente simplicité. C’est pourtant ce qu’il faudrait connaître d’une manière particulière et déterminée,

' pour connaître clairement l’essence divine. Mais c’est ce que nous ne connaissons pas encore que d’une manière générale et indéterminée , comme je l’explique dans mes écrits où je traite de la connaissance des Mystères. C’est pourquoi la connaissance que nous avons de Dieu est comme une connaissance abstraite, puisqu’elle nous représente non le fond même de l’essence divine , mais seulement l’attribut par lequel cette essence est l’être sans restriction, ou la souveraine perfection. Voilà donc déjà une différence essentielle entre la vision héatijique et la connaissance que nous avons de la divinité, quoique l’une et l’autre aient Dieu même pour objet immédiat (i). »

{«) Principes metaph. de la morale ckrnt. liv. Il» princ. XI.

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Nous avons vu plus haut (p. 103) que le P. Lami fait con* sister 1a diflërencc dont il s’agit ici en ce que dans cette vie nous ne voyons pas toutes les perfections de Dieu.

Enfin le P. Berti indique très-bien en quelques termes concis la double différence que nous avons exposée jusqu’à présent , lorsqu’il dit que notre vue actuelle de Dieu , quoique immédiate, saisit l’existence et les autres perfections divines seulement d’une manière confuse et énigmatique (i), mais que nous ne voyons pas toute la perfection divine distinctement et par une pensée tout à fait claire et complète (s).

3“ Une troisième différence foudameutale à noter ici en peu de mots consiste en ce que la vue de Dieu dont l’homme est capable dans cette vie ne le rend pas souverainement heureux , tandis que la clarté de la vision céleste a pour résultat de le faire jouir d’un boobeur parfait.

Gcrdil signale cette différence comme une suite de la précédente, en ajoutant au passage que nous avons cité plus haut ces paroles : «De là il suit une autre différence, à savoir que la connaissance de l’essence divine dans la vision béatifique étant accompagnée d’un sentiment de joie proportionné à la grandeur de l’objet connu , contrairement à ce qui a lieu

(<) Il veut dire : per spéculum in œnigmate.

(>) C'est en répondant à l’objection tirée du Concile de Vienne , dont nous avons parlé plus haut, que le P. Berti présente ces remarques. Voici' > en quels termes il propose l'objection et la réponse :

Urg. Si ipsum indefectibile lumen bumanae menti perpetuo adesset , ralionalis creatura intuitive Deum videret et quidem naluraliter. Hoc daninatum est a Viennensi concilio et improbatum a Patribus , qui ad bujusmodi visiouem requirunt lumen gloriœ. Ergo ratiunali animae illud lumen indefectibile minime illabitur.

Rcsp. Dist. maj. Videretur a creatura rationali .intuitive Deus , si ei adesset indefectibile lumen per modum naturalis legis eihibens solam esistentiam Dei et esteras divinas perfectiones confuse, atque inferens perceptioneni ænigmaticam ; neg. Videretur intuitive, si lumen istud aeternum mentem iliustraret et adesset per modum specialis objecti, præsentans distincte omnem divinain perfectiunem inferensque cogitationem vividam, claram, plenissimam; conc. — De theol. dise., lib. I, c. 1.

dans cette vie... l’une est dans l’ordre naturel et l’autre dans l’ordre surnaturel (i). »

Bossuet considère aussi le souverain bonheur comme une conséquence de la vue pleine et entière, lorsqu’en parlant de notre connaissance de Dieu, il. dit que Dieu « est le maître • de se montrer autant qu’il veut, et quand il se montre » pleinement, l’homme est heureux (s). »

S. Augustin a indiqué clairement la dilTérence qui nous occupe ici , dans un passage de son 1''^ livre des Révisions cité aussi par Berti comme complément de sa réponse a l’objection dont nous avons parlé (3).

Ayant dit ailleurs (De utilitate credendi) d’une manière générale qu’il y a des hommes qui ont déjà trouvé ce qu’il faut chercher et qu’on doit àppeler bienheureux, beatissimos , le saint docteur dit dans cet endroit que cela est vrai quant à ceux qui jouissent du bonheur céleste , mais non si on voulait l’entendre de ceux qui vivent sur la terre. Puis il ajoute ces paroles remarquables ; « Ce n’est pas à dire que dans cette vie notre esprit ne saurait voir rien de vrai que ce qu’il croit, mais que tout ce qu’on voit, quoi que ce puisse être , ne reud pas bienheureux. Car les paroles de S. Paul : Nous voyons maintenant par un miroir dans une énigme, et je sais à présent en partie, ces paroles ne signifient pas qu’on ne voie point, au contraire on voit véritablement; mais ce qu’on voit ne rend pas bienheureux. Ce qui rend bienheureux c’est ce que l’Apôtre exprime quand il dit : Alors je verrai face à face, alors je connaîtrai comme je suis connu («). «

( 1 ) Lüco cit. ci-dessus p. 118.

(i) De la connaissance de Dieu, etc. Voir ci-dessus p. S5-S6.

(s) Ci-dessus p. 119.

( 4 ) a Si autem io bac vita putanuir isti (quos beatissimos judicari necesse est) esse vel fuisse, id verum esse non mihi videtur ; non quia in bac vita nihil veri omnino inveniri potest quod mente cematur, non flde credatnr; sed quia tantum est quidquid est , ut non facial beatissimos . Neque enim quod ait Apostolus : Fidemus nunc per spéculum in œnig male et JVunc jcio ex parte, non cernitur mente : cernilur plane, sed beatissimos nondum facit. Illiid enim beatissimos facit quod ait : Tune

■ --tbyt.onqle

Ces réflexions suffisent pour montrer que l’ontologisme ne peut pas être confondu avec la vision béatifique, ni avec l'opinion des Bégards et des Béguines condamnée au concile de Vienne.