CHAPITRE H

DE l’idée en tant qc’objet a connaître.

Ce chapitre aura pour objet 1“ d’exposer ce qu’il faut entendre par idées objectives ; 2° de faire connaître l’opinion des écoles de philosophie concernant les idées intermédiaires; 3'’ d’expliquer la pensée des principaux partisans des idées immédiates; 4” de présenter quelques preuves rationnelles en faveur de ces idées.

L’idée objective , ou l’idée considérée comme objet de la connaissance , est ce quelque chose d’intelligible qui est immédiatement perçu par notre esprit lorsque nous connaissons ^ ou apercevons une vérité. Tous les philosophes sont d’accord là-dessus ; mais ils sont loin de s’accorder sur la question de savoir ce qu’est cet intelligible.

Les uns soutiennent que , lorsque nous connaissons une vérité, la vérité est elle-même présente à notre esprit, et cette vérité en tant qu’intelligible ils l’appellent idée immédiate. Beaucoup d’entre eux pensent aussi que , lorsque nous percevons un objet sensible à l’aide des sens , nous percevons cet objet lui-même, et non pas seulement son image (i).

(i) Les partisans des idées immédiates ne reconnaissent point d’autre différence entre la vérité et l’idée objective sinon que la vérité est la chose vraie considérée en elle-même et l’idée cettei vérité en tant qu’lntelli-

D'uutres, au contraire, sont d’avis que, quand nous connaissons un objet quelconque, qu’il s’agisse d’une vérité absolue ou d’une chose sensible, nous n’apercevons jamais cet objet lui-méme, mais seulement une image de cet objet, une ressemblance ou une forme , à laquelle on donne communément le nom d’idée intermédiaire.

Par idée intermédiaire on entend une chose quelconque placée entre l’intelligence qui connait et l’objet à connaître. Cette chose, qu’on a appelée successCvement image, simulacre, fantôme, type idéal, forme, espèce, idée représentative, ou simplement idée, est regardée par ses partisans comme un être représentatif des objets à connaître , comme l’objet immédiat de l’intelligence, au moyen duquel celle-ci aperçoit les choses qu’elle connaît.

Ainsi, d’après les adversaires des idées intermédiaires, l’esprit qui connait aperçoit immédiatement les objets à connaître , les êtres sensibles comme les vérités métaphysiques; mais les partisans des idées intermédiaires soutiennent que nous n’apercevons jamais les objets réels , les objets propres de la connaissance eux-mêmes : ils prétendent que notre esprit ne voit qu’une certaine idée, image ou forme, immédiatement présente à l’âme , et moyennant laquelle les objets nous étant connus , nous jugeons qu’ils existent réellement.

Malgré de notables exceptions , le plus grand nombre des philosophes antérieurs à l’époque moderne ont cni à l’existence de ces idées comme conditions indispensables à la connaissance. Le petit résumé que nous allons présenter de leurs opinions montrera la vérité de cette assertion et fera voir en même temps la manière dont ils concevaient ces idées.

Nous ne nous arrêterons pas à l’opinion grossière des dis-

gible, concevable ou percevable pour l'esprit; c’est pourquoi ils prennent souvent les mots vérité et idée comme sjnonjines. Mais ils ne donnent pas le nom d’idée à un objet sensible qui serait perçu immédiatement.

ciples de Démocrite et d’Épicure , qui regardaient nos connaissances comme des émanations d’une matière subtile qu’ils supposaient détachées des objets et introduites dans l’esprit.

Platon faisait peu de cas des counaissances que nous acquérons par les seps; il pensait qu’elles ne méritent pas le nom de connaissances , et qu’elles ne peuvent être le fondement d’aucune science, parce que tous les objets des sens sont individuels et dans une constante fluctuation. Selon lui la science ne peut avoir pour objet que les idées éternelles et immuables qui ont précédé l’existence des choses et qui ne sont pas sujettes au changement. Ces idées ont d’après lui une réalité bien supérieure aux êtres qui tombent sous les sens; il les nomme parfois les véritables êtres, n ov, ro ovtuç ov, par opposition aux choses variables qui n’en sont que les ombres et qui comparées aux idées sont comme si elles n’étaient pas, to /tx»; o>. Ces idées sont l’objet immédiat de la contemplation divine ; c’est d’après elles que Dieu a formé le monde; elles sont ainsi les principes, les modèles ou les types éternels et incréés de toutes choses.

On a disputé beaucoup sur la question de savoir si Platon regardait les idées comme des réalités distinctes de l’essence divine (i). Mais il nous paraît indubitable qu’il n’a jamais pensé que la connaissance se fît ii l’aide d’idées intermédiaires, dans le sens défini plus haut.

Thomas Reid, qui attribue cette pensée à Platon se trompe, et il se trompe, croyons-nous, par suite de la préoccupation qui lui fait voir partout des ennemis à combattre , des partisans des idées intermédiaires. Dans le passage du 7'““ livre de la République, que Thomas Reid cite à l’appui de sa supposition (s), Platon ne fait aucune allusion aux idées intermédiaires.

« Voici, dit le philosophe écossais, comment Platon s’y

(i) Nous croyons que le cardinal Gerdil , Tennemann et H. Swalbe ont prouvé d'une manière irréfragabie que pour Platon les idées sont intérieures è l’intelligence divine et ainsi identiques avec Dieu

(t) Etiaù tur les facultés intellectuelles de V homme ; Essai II, ch. 4 et 7.

prend pour faire comprendre ce phénomène (le phénomène de la perception des objets sensibles ). II suppose une caverne obscure dans laquelle la lumière ne pénètre que par un trou , et dans cette caverne, des hommes enchaînés, le dos tourné du- côté de l’ouverture et les yeux, dirigés sur la paroi où frappe la lumière ; derrière eux passent et repassent une foule de personnes diversement occnpées, dont les ombres, projetées sur le fond de la caverne , sont aperçues par les prisonniers. n Th. Reid conclut de là ( ib. ch. 7 ) que les ombres de Platon sont la même chose que les espèces et les fantômes de l’école péripatéticienne.

Mais il sullit de lire la suite du fameux passage de la République (liv. 7) et de faire attention au but de l’auteur, pour se convaincre que les ombres dont il est ici question ne sont pas les idées intermédiaires , mais les choses périssables et les faits passagers. Platon y reconnaît expressément que l’homme peut ici-bas ou arrêter ses regards sur les objets particuliers et ainsi ne voir que les ombres de la réalité, ou bien tourner scs yeux vers la lumière , vers l’idée même du bien , qu’on ne peut apercevoir , dit-il , sans conclure qu’elle est la cause de tout ce qu’il y a de beau et de bon , comme de la raison et de l’intelligence.

Platon appartient donc plutôt aux adversaires qu’aux partisans des idées intermédiaires.

Le véritable auteur de ces idées est Aristote , et les péripatéticiens ont toujours figuré parmi leurs partisans les plus décidés. Ils soutenaient que , lorsque nous voyons un corps , il se détache de la surface de ce corps des images, des fantômes , des simulacres , des formes , des espèces enfin , qui traversent l’air, entrent dans les yeux et font une impression sur la rétine et ensuite sur le cerveau ou le sensorium commune. Ils appelaient ces espèces-là impresses , parce que les objets les impriment dans les organes des sens extérieurs. Ces espèces impresses étant matérielles et sensibles sont communiquées à l’imagination ou à la fantaisie , derrière laquelle se trouvent l’intellect agent et l’intellect patient. L’intellect agent ou actif s’empare de ces espèces impresses , il les

spiritualise ou achève de les spiritualiser , et les transmet à l’intellect patient ou passif : les espèces ainsi spiritualisées sont appelées espèces expresses , parce qu’elles sont exprimées des impresses, ou intelligibles, et c’est par elles que l’inteN lect patient connaît toutes les choses matérielles. La connaissance des sons, des saveurs, etc., s’acquiert au moyen des espèces audibles, sapides, etc., comme celle des couleurs au moyen des espèces visibles. Pour les péripatéticiens il n'y a ni perception, ni imagination, ni intelligence, sans espèces sensibles et intelligibles et sans fantômes. Cette doctrine a régné dans les écoles à peu près autant et aussi longtemps que l’autorité d’Aristote (i).

La théorie cartésienne ne diffère pas essentiellement sous ce rapport du péripatétisme. Au fond Descartes s’est borné à remplacer le nom d’espèces par celui d’idées. En effet , selon lui l’idée innée n’est qu’une pure faculté ; mais nos connaissances de tout ce qui n’est pas identique avec notre esprit se font au moyen d’idées qui ne sont que des images intellectuelles des objets à connaître.

Thomas Reid résume le système de Descartes en ces termes :

« Il faut observer que Descartes ne rejeta qu’une moitié de l’ancienne théorie de la perception et qu’il adopta l’autre. Cette tliéorie peut se diviser en deux parties : i“ les images , espèces ou formes des objets extérieurs , émanent de ces objets, et pénètrent dans l’esprit par le canal des sens ; 2" ce n’est pas l’objet extérieur lui-niéme qui est perçu , mais seulement son espèce ou image dans l’esprit. Descartes et son école ont rejeté , et réfuté par de solides arguments , la pre- ■ mière proposition ; mais ni lui ni ses disciples n'ont songé à révoquer en doute la seconde ; ils sont demeurés convaincus que nous ne percevons point l’objet extérieur lui-méme, mais l’image qui le représente dans l’esprit. Cette image , que les

()) Voir Malebrancbe , Recherche de la vérité, liv. 3, 2* pari., cb. 2; Laromiguière , VI‘ Leçon de philosophie i Tb. Reid, Essai fl, cbap. VIII;

D. Stewart, Essais philosophiques sur les systèmes de Locke, Berkeley, etc., t. I, note G.

péripatéticiens appelaient espèce, Descartes l’appelle tdée ; il a changé le nom, mais conservé la chose (i). »

11 suffit de lire les Méditations de Descartes, ou seulement la troisième de ces méditations , pour se convaincre de l’exactitude de cette appréciation du cartésianisme.

Malebranche a une théorie toute différente. Il distingue quatre manières de counaitre. La première consiste à connaître les choses par elles-mêmes et sans idées intermédiaires. Ou connaît les choses ainsi lorsqu’elles sont intelligibles par elles-mêmes, c’est-à-dire lorsqu’elles peuvent agir sur l’esprit et par là se découvrir à lui. Or il n’y a que Dieu que nous connaissions par lui-même, que nous voyions d’une vue immédiate et directe. Alais , ce qu’il faut surtout remarquer ici , comme Dieu est la vérité , c’est aussi en lui que nous voyons toutes les vérités universelles et immuables que nous connaissons et qui sont quelque chose d’identique avec lui. La seconde manière consiste à connaître les choses par leurs idées, c’est-à-dire par quelque chose qui soit différent d’elles; c’est ainsi que nous voyons les corps avec leurs propriétés ; parce que , n’étant pas intelligibles pur eux-mêmes , nous ne les pouvons voir que dans l’être qui les renferme d’une manière intelligible. Malebranche regarde comme une vérité incontestable que nous ne voyons pas les corps immédiatement, à tel point qu’il n’hésite pas à dire : « je crois que tout le moude tombe d’accord que nous n’apercevons pas les objets qui sont hors de nous par eux-mêmes. » La troisième manière consiste à connaître par conscience ou par sentiment intérieur; nous connaissons ainsi notre âme , et c’est pour cela que la connaissance que nous en avons est imparfaite , car nous ne savons d’elle que ce que nous sentons se passer en nous. Enfin la quatrième consiste à connaître par conjecture, et nous avons une telle connaissance des âmes des autres hommes et des pures intelligences, que nous ne connaissons présentement ni en elles-mêmes ni par leurs idées.

Arnauld a vivement combattu cette théorie de Malebranche,

(<J Th. Beid, Essai II, chap. 8.

qui laisse sans doute beaucoup à désirer sous plusieurs rapports , principalement à l’égard de la vision des corps en Dieu, et en général de toutes nos connaissances des êtres contingents; mais, si.Arnaulda réussi à prouver que la simple perception des corps se fait sans idées intermédiaires , il ne s’est pas placé à un point de vue assez élevé relativement à 1a vision en Dieu des vérités éternelles (i).

Quoi qu’il en soit, les idées intermédiaires n’ont jamais tout à fait disparu du monde philosophique ; elles y ont été assez généralement conservées , sous les noms de formes , d’idées , d’images , de types , etc., môme après la solide réfutation de Thomas Reid.

Ainsi, par exemple, Kant, avec sa suite nombreuse de rationalistes allemands et français, suppose et enseigne même expressément que l’homme ne voit jamais que les formes subjectives de son esprit, qu’elles seules constituent l’objet direct et immédiat de la connaissance, que l’homme ne connaît véritablement les êtres sensibles ou suprasensibles que par elles et en tant qu’il est sûr qu'ils leur sont conformes. On sait que Kant a épuisé tous les efforts de son criticisme pour résoudre la question de savoir comment l’homme peut s’assurer que ces formes subjectives de son esprit s’accordent avec les êtres réels , et l’on sait aussi que Kant n’a pas résolu ce problème d’une manière satisfaisante (i).

C’est surtout en Angleterre que l’on a tiré de la théorie des idées intermédiaires les conséquences les plus absurdes , et c’est là aussi que cette théorie a trouvé son antagoniste le plus décidé.

Locke admet expressément l’existeuce des idées intermédiaires. Dans son Essai sur f entendement, Avant-propos, § 8,

(i) Quelle métaphysique pourrail-ou fonder, par exemple , sur ce principe posé par Arnauld , que l’idée n'est antre chose que la perception , qu’une modiflcation de notre esprit? ainsi que sur cet autre principe établi par le même auteur, que rien ne peut être objectivement dans mon esprit sans que mon esprit l’aperçoive?

(i) Voir ci-après. Il Part. ch. S.

il dit qu’il se sert du mot idée pour exprimer tout ce qu’on entend par fantôme, notion, espèce, ou quoi que ce puisse être qui occupe notre esprit lorsqu’il pense. Et liv. 4, cA. 4, §3, en parlant de la réalité de nos connaissances, il s’exprime ainsi : « Il est évident que l’esprit ne connaît pas les choses immédiatement, mais seulement par l’entremise des idées qu’il en a ; et par conséquent notre connaissance n’est réelle qu’autant qu’il y a de la conformité entre nos idées et la réalité des choses. Mais quel sera ici notre critérium? Comment l’esprit , qui n’aperçoit rien que ses propres idées, connaîtra-t-il qu’elles conviennent avec ces choses mêmes ? etc. »

Berkeley, partant de cette théorie sur laquelle il ne conçut pas le moindre doute, en conclut hardiment que, puisque nous ne voyons que les idées des choses , les corps, le monde matériel n’ont point d’existence réelle ou objective.

David Hume, prenant le même point de départ, mais plus hardi et plus conséquent que Berkeley, en déduisit que le monde spirituel , Dieu et les esprits créés , et même tout ce que nous appelons cause et substance, n’ont pas plus d’existence réelle et véritable que le monde corporel.

Thomas Reid s’exprime à ce sujet de la manière suivante : I Si j’ose parler de mes propres sentiments, il fut un temps où je croyais si bien à la théorie des idées , que j’embrassais pour être conséquent tout le système de Berkeley. Mais de nouvelles conséquences, toutes aussi rigoureuses, mais pour moi plus pénibles à adopter que la non existence de la matière , s’étant révélées à mon esprit ( il a en vue les conséquences tirées par D. Hume), je m’avisai de me demander sur quelle évidence reposait doue ce principe célèbre, que les idées sont les seuls objets de la connaissance. Depuis quarante ans j’ai cherché cette évidence avec impartialité et bonne foi , mais je n’ai rien trouvé que l’autorité des philosophes {Essai H, ch. 10). «

Passant ensuite à la réfutation directe des idées intermédiaires, le chef de l’école écossaise développe les considérations suivantes {ib., ch. 14), que nous nous conteuterons d'indiquer sommairement :

« La première réflexion que je ferai sur celte opinion philosophique, c’est qu’elle est directement (wntraire au sentiment universel des hommes à qui les systèmes philosophiques sont inconnus... La seconde, c’est que les auteurs qui ont traité des idées admettent en général leur existence comme un fait indubitable et hors de question, ou que, s’ils en donnent en passant quelques preuves , ces preuves sont loin de juslifler les conséquences qu’ils en tirent... La troisième, c’est qu’à l’exception de leur existence, qui est universellement admise , tout ce qui les concerne est uq sujet de dispute parmi les philosophes... La quatrième, c’est que les idées ne font pas mieux comprendre les opérations de l’esprit , quoique probablement elles n’aient été inventées que pour les expliquer... La dernière , c’est qu’il est impossible aux hommes qui ont quelque respect pour le sens commun, d’accepter les conséquences naturelles et inévitables qui dérivent de la théorie des idées. »

Voici les observations que nous croyons -devoir faire sur ces cinq réflexions : 1° Les quatre premières raisons présentées par 'fh. Keid ont une valeur incontestable, et nous paraissent réfuter péremptoirement la théorie contre laquelle il les présente. 2° Pour ce qui concerne la cinquième raison, nous ne pouvons pas regarder les conséquences que Berkeley et Hume ont tirées de la théorie des idées intermédiaires, et que Reid croit être naturelles et inévitables, comme nécessairement renfermées dans cette théorie ; nous n’y voyons au contraire que des déductions outrées et forcées. Elles seraient légitimes, si l’homme ne pouvait avoir d’autre moyen de connaître que l’intuition immédiate, et si la croyance naturelle, n’importe qu’elle s’appuie sur une perception médiate ou immédiate , n’était pas un véritable motif de certitude. Reid ne donne-t-il pas lui-même la croyance naturelle à la fidélité de nos perceptions sensibles comme le fondement de leur certitude? Et n’est-il pas vrai de dire que la croyance naturelle à la fidélité de nos perceptions immédiates est pour les adversaires des idées intermédiaires en général une condition aussi nécessaire de la certitude de nos connaissances

que la croyance naturelle aux perceptions médiates pour les partisans des idées intermédiaires? 3“ Reid, en se renfermant trop dans les études purement psychologiques , n’a jamais su s’élever aux vrais principes d’une métaphysique vaste et profonde ; et s’il a bien prouvé que l’objet de nos perceptions sensibles ce sont les corps eux-mémes, il est loin d’avoir suHisamment expliqué la manière dont les vérités universelles et immuables , qui constituent l’objet principal de la philosophie, nous sont connues (i).

Quant à nous, nous n'attachons pas un très-grand prix à la question de savoir si l’ûme humaine perçoit les objets corporels d’une manière directe et sans espèce interposée. Plusieurs profonds penseurs qui n’admettent point d’idées intermédiaires pour les vérités absolues ne font aucune difficulté d’admettre que les êtres corporels nous sont connus au moyeu d’idées-images. Il suffit de nommer saint Augustin, saint Anselme et saint Bonaventure. Malebrancbe luimême, comme nous l’avons vu plus haut, dit : «je crois que tout le monde tombe d’accord que nous n’apercevons pas les objets qui sont hors de nous par eux-mêmes. » Mais si ce point est moins important, nous regardons comme étant de la plus haute importance en philosophie la solution du problème ontologique de l’objectivité de nos idées des vérités éternelles.'

Pour celte raison nous nous proposons de citer ici en premier lieu quelques-uns des plus grands écrivains qui ont soutenu que l’idée de Dieu et les idées des premiers principes de la raison , que tout véritable métaphysicien regarde comme s’identifiant avec Dieu , ne sont autre chose que Dieu ou ces vérités elles-mêmes, immédiatement présentes à notre esprit et constituant ainsi la lumière véritable de notre intelligence.

(i) Il faut en dire autant des disciples de Thomas Reid, h la tête desquels se distinguent Dugald Stewart et Royer Collard.

— se-

in.

Il n’est pas nécessaire de prouver, ce qui est assez connu , que Platon et tous les platoniciens, païens et chrétiens , regardent les idées comme étant les êtres intelligibles eux-mémes.

Le savant théologien Staudenmaier cite comme, partisans de l’idée immédiate de Dieu plusieurs Pères grecs , dont il produit des passages remarquables, tels que S. Irénée, S. Justin , S. Basile , S. Grégoire de Nazianze , Clément d’Alexandrie (i), Origène, Eusèbe (s).

Notre savant collègue, M. Laforet, a prouvé récemment, dans un travail spécial (s), que S. Athanasc , le grand évêque d'Alexandrie, attribue expressément à l’esprit humain l’idée immédiate de Dieu, en enseignant que l’homme peut connaître Dieu de deux manières : directement , en le contemplant dans l’idée qu’il nous donne de lui-même , et indirectement par le spectacle de la nature.

Rosmini , quoiqu’il ne partage pas lui-même cette opinion , avoue que « d’après les Pères et les Docteurs ecclésiastiques l’homme voit les idées eu Dieu, et que Dieu, le Verbe divin, est la véritable lumière qui éclaire tout homme venant au monde (*).»

Mais personne parmi les anciens ne nous parait plus rempli de cette pensée que saint Augustin, qui l’exprime dans presque tous ses écrits et sous toutes les formes. Bornonsnous à quelques citations (s) :

« Les idées sont des formes ou des raisons immuables, » incréées et éternelles, contenues dans l’intelligence di-

(0 Voir, sur Clémentjd’Alexandrie , l’étude profonde, publiée eu trois articles dans la Revue catholique (185S, p. 321 , 385 et A49), par le R. P. Speelman, S. J.

(i) Die christlicbe Dogmatik , tom. II.

(3) Revue catholique , idioner 1860, p. 12-20.

(«) M. Claessens, Revue catholique, janvier 1856, p. 16.

(s) M. Boncquillon a publié un travail remarquable sur la nature de nos idées et sur l'ontologisme de saint Augustin dans la Revtie catholique de 1855, p. 129, 193 et 257.

» vine , où l’âme raisonnable , qui esl droite , sincère et

» pure, les contemple.» — « La vérité et la lumière de

» Tàme raisonnable n’est autre que Dieu. » — « Dieu , le

» père de la vérité et de notre illumination, est la lumière

» intelligible, en qui, de qui et par qui luit intelligiblement » tout ce qui est intelligible. » — « C’est en lui que nous » voyons la vérité de ce que chacun de nous dit de vrai. » — « Pour tout ce que nous pouvons concevoir nous consul- » tons, non celui qui parle au dehors, mais la vérité qui » préside intérieurement à l’esprit; or celui que nous con- » sultons nous instruit , c’est le Christ qui réside dans » l’homme intérieur, c’est la vertu immuable de Dieu et la » sagesse éternelle.» — « L’âme, faite à l’image de Dieu lient » sa forme de la vérité elle-même , sans qu’aucune nature » soit interposée ; elle est attachée à la vérité sans inter- » position d’aucune créature, en sorte que rien n’est plus » uni à Dieu qu’elle. » — « L’âme raisonnable est unie à » Dieu, car elle le conçoit, puisqu’elle le conçoit comme » toujours le même et immuable. » — « Dieu préside aux » intelligences humaines sans intermédiaire d’aucune na- » ture. » — « L’âme raisonnable n’est illuminée que par la » substance même de Dieu (i). »

Ces textes sont plus que sulhsauts ; ajoutons que le grand

(i) a Sunt nanique ideæ principales formæ quaedam , vel raliones rerum stabiles alque incommuiabiles , quæ ipsæ formaiæ non sunl , ac per hoc æternæ ac semper eædem eodem modo sese habentes; quæ in divinâ inlelligenliâ continentur. . . Anima vero negatur eas intueri posse nisi ratioiialis ( hoc est , anima non animalis sed rationalis eas intueri potest ) ei sut parte quâ excellit , id est , ipsâ mente atque ralione , quasi quâdam facie vel oculo suo intertore atque intelligibili {Lib. 83 Quœst.q. i6 ). — Veritas lumenque animæ rationalis nonnisi Deus est {Ep. 137, 17). — Deus pater verilatis , sapientiæ, evigilationis atque illuminationis nostræ. . . Deus inlelligibilis lux , in quo , a quo et per quem intelligibiliter lucent quæ intelligibiliter Incent omnia ( Solil. i , 1 ). — Si ambo videmus verum esse quod dicis , et ambo videmus verum esse quod dico, ubi , quæso , id videmus ? Nec ego ulique in le , nec tu in me ; sed ambo in ipsâ , quæ supra mentes nostras est , incommulabili veritate ( Conf. XII , ). — Qua-

propter nullo modo negaveris esse incommutabiiem veritaiem hæc omnia

évéque d’IIippone ne refuse pas même aux illettrés et aux impies la vue de cette lumière éternelle : « Il est probable, dit-il, que les hommes illettrés donnent des réponses exactes quand on les interroge bien sur certaines sciences, parce qu’ils en voient l’immuable vérité dans la lumière éternelle présente à leur esprit autant qu’ils peuvent la saisir (i). » Ailleurs il dit : < Les impies blâment justement certaines actions et en louent d’autres Justement , en jugeant selon les lois immuables de Injustice, qu’ils ne voient ni dans leur esprit variable , ni dans les dispositions de leur cœur, mais dans le livre de cette lumière qu’on appelle la vérité (s). »

quæ inconiinulabilUer vera snnt conlii)en(em , quam non posais dicere tuani,vel meani , vel ciijuscunique hominis ; sed omnibus incominutabilia vera cernenlibiis tamqiiain miris inodis secretiim et publicum lumen præslo esse et se præhere communiter ( De lib. arbitrio. II, 20 ). — l)e universis quæ intcliiginius , non loqiienlem qui personat foris, sed inlus ipsi menti præsldenlem consniimus verltalem , verbis fortasse ut consulamus udinoiiUi. nie autem qui consiililur docet , qui in inleriore homine babilare dictus est Christiis , id est , incommutabilis Dei virtus atque sempiterna sapieiitia (De IHagUtro , XII, 58. )■ — Cum boino posait l>articeps esse sapientiæ secundiim iiileriorem bominem , secundum ipsum lia est ad imaginem , ut nullâ naturà inierposiiâ fomietur , et ideo nibil sil üeo coiijunctius. . . Ad imaginem mentent factam volunt, (|uæ nullâ interpositâ substantif ab ipsf veritate formatur , qui eliam spiritus dicitur.. Ergo iste spiritus ad imaginem Uei , nullo débitante, factus accipitur, in quo est intelligentia veritatls ; hæret eiiim veritati nullâ interpositâ creaturâ (Qumst. 83, q. 51). — Gui (Deo), quisquis eumintelligit , junctus est... Deo igitur junctum est quod intelligit Oeum; intelligit autem rationalis anima Deum ; nam intelligit quod semper ejusmodi est, neque ullam palitur iinmutationem (Ibid. q. 34). — Humants mentibus nullâ interpositâ naturâ præsidet (De vera relig ). — Insinuavit iinbis (Doininus Jésus) animam bumanam et mentem rationalem , quæ inest homini... non vegetari , non beatificari, non illuminari , nisi ab ipsa substantia Oei (/n Joan. Evavg.Tncl. 23).»

(i) « Credibilius est propterea vera respondere de quibusdam disciplinis etiam imperitos earum, quando bene interrogantur, quia præseos est eis , quantum id capere possunt, lumen rationis æternæ , ubi bæc immutabilia vera conspiciunt. » Retract, lib. I, c. 4.

(a) a Impii... multa recte reprebendunt recteque laudant in homi-

Nous ne relèverons point de quelle manière le Père Dutertre, préconisé dans les Annales de philosophie chrétienne, tom. 42 et 43, a combattu saint Augustin au sujet de cette théorie ; nous nous contenterons de renvoyer aux courtes réflexions que M. le professeur Claessens a présentées là-dessus dans la Revue catholique, 1856, p. 259 et 268.

Saint Anselme, une des plus grandes lumières de l’Église et qui se glorifie avec raison de son attachement aux doctrines de saint Augustin, parle toujours de la vérité, lumière de la raison, comme perçue directement sans idée intermédiaire. Bornons-nous à citer un seul passage du saint Docteur où , adressant la parole à son âme , il s’exprime en ces termes : « As-tu trouvé, mon âme, ce que tu cherchais? Tu cherchais Dieu ; tu as trouvé qu’il est l’étre suprême au-dessus duquel on ne peut rien penser de meilleur, et que cet être est la vie même , la lumière , la sagesse , la bonté , l'éternelle béatitude et la bienheureuse éternité, de plus qu’il est partout et toujours. Car , si tu n’as pas trouvé ton Dieu , comment est-il ce que tu as trouvé , et ce que tu as compris , avec une vérité si certaine et avec une certitude si vraie , être lui ? Mais si tu l’as trouvé, pourquoi ne sens-tu pas ce que tu as trouvé? Pourquoi, Seigneur Dieu, mon âme ne vous sent-elle pas, si elle vous a trouvé? N’a-t-elle pas trouvé celui qu’elle a trouvé être la lumière et la vérité? Car comment a-t-elle compris cela, sinon en voyant la lumière et la vérité? Ou a-t-elle pu comprendre quoi que ce soit qui vous concerne , autrement que par votre lumière et par votre, vérité? Si donc elle a vu la lumière et la vérité , elle vous a vu ; et si elle ne vous a point vu , elle n’a vu ni la lumière ni la vérité.

num moribus. Quibus ea regulis judicant , niai io quibus vident quemadmodum quisque vivere debeat, e'liamsi nec ipsi eodem modo vivant? Ubi eas vident? Neque enim in sua nalura, cum procul dubio mente isla videanlur, eorumque meutes constet esse mutabiles, lias vero régulas immutabiles videat, quisquis iii cis et boc videre potueril; neque in babitu suæ mentis, cum illæ regulæ sint JusUliæ, mentes vero eorum constet esse injustas. . . Ubi ergo scriptæ sunt , nisi in libro lucis illins quæ veritas dicitur?» De Trin. XIV, Ib.

Scrait-ce que c’est bien et la vérité et la lumière ce qu’elle a vu , et que cependant elle ne vous a pas encore vu parce qu'elle vous a vu à un certain point, et qu’elle ne vous a pas vu tel que vous êtes (<)? «

« On voit, disions-nous ailleurs (s), que dans ce passage > surtout si on le compare avec le contexte et les deux chapitres suivants , l’auteur établit clairement : 1° que nous ne pouvons pas voir Dieu sicuti est , voir son essence ou le voir par essence ; 2“ que nous pouvons le voir véritablement aliq'uatenus; 3“ que nous pouvons le voir en tant que vérité et lumière de notre esprit; 4° qu’il est aussi vrai que nous voyons Dieu, qu’il est vrai que nous voyons la vérité et la lumière ; 3° que c’est par cela même qu’il est vérité et lumière que nous voyons Dieu , dont à parier rigoureusement nous ne voyons que les perfections , mais non l’essence; 6° que la vue que nous avons de Dieu, quoique réelle, est cependant finie, imparfaite et dans ce sens obscure à cause de la faiblesse de notre œil intellectuel et de la trop brillante clarté de la lumière incréée qui, semblable au soleil créé, repousse l’œil trop présomptueux de ses forces; 7” enfin contre ceux qui de cette imperfection et de notre impuissance à regarder fixement la lumière du soleil dans le soleil voudraient conclure, que la'lumière intelligible que notre esprit voit n’est pas Dieu , la lumière divine elle-même , mais une autre lumière qui lui ressemble , contre ceux-là le saint docteur prouve que cette conclusion n’est ni dans scs prémisses ni dans sa pensée, en ajoutant, chup. 1, de sa réponse à Gaunilon, ces paroles remarquables :

O Quod si dicis non intelligi et non esse in intellectu quod

(<) «Cur non le sentit. Domine Deus, anima mea, si invenit te? An non invenit quem invenit esse lucem et veritalem? Quomodo namqne inteilexit boc, nisi videndo lucem et veritatem? An potuit omnino aiiquid inleiiigere de te nisi per lucem tuam et veritatem tnam ? Si ergo vidit lucem et veritatem, vidit le; si non vidit te, non vidit lucem nec veritatem. An et veritas et lux est quod vidit, et tamen nondum te vidit, quia vidit tealiquatenus, et non vidit te sicuti es?» Prolog, c. 14.

(x) Dans notre édition du JUotiologw et Protloge accompagnés d’une traduction française , dune pré face , de notes, etc. Louvain 1854, pag. 405.

» non penitus intelligitur, die quia, qui non potest intueri » purissimam lucem solis , non videt lucem diei , quœ non est » nist lux solis. ■> Ainsi, d’après S. Anselme, la lumière intelligible que nous voyous est identique avec Dieu , autant que selon lui la lumière du jour est identique avec la lumière du soleil. »

Peu après S. Anselme , Hugues de S. Victor , un des plus profonds et des plus estimés théologiens du moyen-âge, repousse énergiquement toute image représentative, tout simulacre ou fantôme imaginaire qu’on voudrait placer entre Dieu et l’âme. Parlant de ceux qui prétendent que Dieu est inaccessible à l’esprit raisonnable , autrement que par des théophanies ou par des ressemblances divines : « Ils placent, dit-il , entre les âmes raisonnables et Dieu comme certains simulacres de la Divinité cachée, supérieurs à l’esprit, mais inférieurs à Dieu; et ils supposent que c’est là la chose qu’on voit de Dieu et qu’on ne voit de Dieu que cela , puisqu’il ne saurait être vu en lui-mème par aucun esprit, par aucune âme. Or ces simulacres, qui sont leur ouvrage , ne sont que de vains fantômes ; et en prétendant que ce n’est qu’en ceux-ci que la lumière de la Divinité est accessible et perceptible , ils prouvent qu’ils dénient aux esprits saints (i| la véritable connaissance et vision de la Divinité. En effet, ne voir Dieu que dans ces fantômes et ne voir qu’eux seuls, est-ce autre chose que ne voir jamais véritablement et ne voir jamais le vrai? Car, si l’on voit toujours l’image seule , on ne voit la vérité jamais; puisque l’image n’est pas la vérité, alors même qu’elle est l’image de la vérité. Qu’ils ôtent donc leurs fantômes au moyen desquels ils s’efforcent d’obscurcir la lumière de nos esprits , et qu’ils ne nous enveloppent pus notre Dieu dans les simulacres de leur invention; parce que, comme rien ne peut nous rassasier que lui , de même rien ne peut nous arrêter avant que nous soyons parvenus jusqu’à lui (4). »

(i) Par esprits saiüls Hugues entend la même chose que S. Bonaven* ture par âmes pures.

{%) alpsa autem quasi quædam simulacra absconditæ divinltaiis inter

Saint Bonaveature, qui occupe avec saint Thomas le sommet de la théologie scolastique et se distingue par une profondeur philosophique extraordinaire, s'accorde parfaitement avec saint Augustin sur la question qui nous occupe en ce moment (i). Nous avons édité récemment un opuscule composé par un de nos amis sur le sentiment de saint Bonaventure (s) ; nous en extrairons ici seulement quelques paroles du Docteur séraphique :

D’abord il cite en le louant le passage de Hugues de saint Victor dont nous venons de parler (s). Ensuite il soutient que Dieu ne nous est pas connu par une espèce ou idée abstraite , mais comme vérité présente à l’âme ( 4 ); qu’il n’y a point d’intermédiaire ou de medium proprement dit interposé entre Dieu et l’âme ( 5 ) ; que Dieu est uni à l’âme par sa présence ;

ralionales aDÎmos ac Deum media ponunt, altiora quidem mente, inferiora auiem divinitate ; et hoc quidem solum de Deo videri, et iu hoc soio Deum videri, utpote qui in ipso a nullü mente vei animo videri possit. Hæc vero simulacre sunt eorum, et phantasmata vanitatis : in quibus dum solum Divinitatis lucem visibilem et perceptibilcm conantur asserere, veram Deitatis cognitionem et visionem mentibus sanctis probantur auterre. Quid est enim in iliis solis Deum videri , et extra ilia non videri, nisi numquam vere videri, et verum numquam videri ? Si enim imago solasemper videtur, veritas numquam videtur, quoniam imago veritas non est, etiam cum de veritate est. Toliant ergo phantasias suas, qnibus lumen mentium nostra- Tum obumbrare nituntur; neque nobis Deum nostrnm simulacris autumationum suarum intersepiant ; quia nps sicut satiare non potest aliquid præter ipsum, ita nec sistere usque ad ipsum. » Uugonis opéra, ed. Higne, col. 954.

( 1 ) A cause de l'importance qui s'attache naturellement il l’opinion de S. Thomas d’Aquin, nous exposerons celle-ci h part ii la Tin de cet essai dans I’Appesdice I.

(i) De mente S. Bonaventurœ circa modum quo Detu ab homine eognoecitur, edidit G. C. Ubaghs, Lovanii apud Fonteyn, 1859.

(3) In Sent. Lib. III, dist. 14, art. 1.

(3) cDeus est præsens ipsi animæ et omni intellectiii per verilatem ; qt ideo non est necesse ab ipso abstrahi similitudinem per quam cognoscatur.» In Sent. Lib. I, dist. 3, a. 1, q. 1. Cf. Lib. Il, dist. 5, p. 2, a. 3, q. 2.

(s) a Augustinus vult quod inter mentem et Deum non cadit medium , scilicet in ratione cansæ eilicientis vei inQuenlis; cadit tamen medium

que râme est immédiatement unie à Dieu et qu’elle est informée, non par une image ou forme de la vérité, mais par la vérité elle-même ; que Dieu est lui-même la cause et l’objet de notre intelligence ; que celle-ci doit être illuminée immédiatement par Dieu, comme saint Augustin le prouve (i). Il enseigne encore avec le même Père de l’Église que « la lumière qui nous éclaire, le maître qui nous enseigne, la vérité qui nous dirige, est Dieu ( 2 ). » Enfin , sans nous arrêter à une foule d’autres passages également importants, il dit que le premier intelligible pour notre esprit, ce que nous voyons le premier et sans quoi nous ne pouvons rien connaître , c’est l’être , l’être qui est acte pur et qui n’est autre que l’être divin (s).

Le grand controversiste Valérien Magni , capucin , né à Milan en 1387, publia, un tiers de siècle avant l’apparition des travaux de Thomassin et de Malebranche , un traité spécial sur les idées objectives , intitulé De luce mentium et ejus imagine. Dans cet écrit substantiel , réimprimé à Anvers en 1643, après avoir prouvé que Dieu est lui-même l’objet immédiat de notre connaissance : « Deum esse lucem mentium de se nobis intelligibilem , et animam rationalem esse ejus

maDuductioDîs , quod umen non habet rationem medii proprie, quia niagis snbservit potentiæ cognoscenü quant præsit. » Lib. II , Ibid. Cf. Lib. II , dist. 23 , a. 2 , q. 3 , obj. 7.

(<) « Deus est ipsi animæ unitus per præsentiam ( Lib. I , dist. 3 , a. 1 , q. 1) — Imago (l'âme, image de Dieu ) ab ipsâ veritate formatur et Deo immédiate conjungitnr. . . Mens, ut dicit Augustious , ipsâ veritate formatur (16. q. 2 et 3 ) — Deus est medium efficiens et objectum ipsius mentis (16.) — Anima secundum mentem immédiate habet a Oeo iliuminari, sicut in muitis locis Augustinus ostendit ( Lib. II , dist. 24, q. 4). »

(s) « Qui ( Augustinus ) in piuribus iocis dixit et ostendit , quod lux quæ nos iiluminat , magister qui nos docet, veritas quæ nos dirigit, Deus est, juxta iliud Joannis ; Erat lux vera quæ illuminât omnem hominem, etc. (16.). ^

(s) a Esse igitur est quod primo cadit in inteilectu , et ilind esse est quod est purus actus... iiiud esse est esse divinum. Mira igitur est caecitas inteiiectûs, qui non considérât iiiud quod prius videt et sine quo nihii polest cognoscere. » Itiner. mentis , c. 3.

imaginem (i) , » l’auteur montre qui! a tiré le fond de spt théorie de saint Augustin et de saint Bonaventure , et il ajoute avec raison : <c Vides ergo meam sententiam de luce mentium non esse receutem , sed pervetustam in Ëcclesia ; imo illam aio antiquiorem Augustino {i). »

En 1686 un autre membre distingué du même ordre, le P. Juvenalis Annaniensis , lit paraître un grand ouvrage sur ce sujet sous le titre très-significatif de SoHs intelligmtiœ lumen indeficiens, seu immediatum Chrisli crucifixi magisterium (s). Le but de ce long travail est de démontrer que la lumière de notre raison est Dieu, et par la raison et par l’autorité des Pères et des Docteurs de l’Église , spécialement de saint Augustin et de saint Bonaventure. Le fond de sa pensée se réduit à ces paroles remarquables qu’il a écrites , au commencement de son livre, sur la raison subjective et sur la raison objective, et qui expliquent aussi le titre de l’ouvrage :

« Il y a une grande différence , dit-il , entre la raison subjective, qu’on appelle l’œil ou le regard de l’esprit, et la raison objective , qui est l’objet de l’œil ou du regard intellectuel et qui l’excite à voir. Celle-là est l’esprit lui-même , au moyen duquel nous raisonnons comme par un principe actif et intérieur ; mais celle-ci est cet être qui excite l’esprit à raisonner, c’est-à-dire , ce vrai éternel ou cette éternelle vérité que l’esprit voit quand il raisonne.... La première est quelque chose de créé dans le temps , et par conséquent elle est multipliée selon le nombre des sujets dans lesquels elle se trouve; elle est aussi attachée à certains temps et à certains lieux, et elle est limitée au moins definitive. La raison objective , au contraire, est une et la même à l’égard de tous ; elle n’est liée ni bornée par aucun lieu, par aucun temps, par aucune limitation finie ; mais elle reste tout à fait immuable , toujours et partout , ici et ailleurs , aujourd’hui , demain et hier, par rapport à moi , à vous et à tous ceux qui sont capables de

(i) Cap. XXII.

(!) Cap. XXIII.

(s) Auguslæ Vindelicornm , vol. in-4 de pp. 600.

communiquer avec elle ; et par conséquent elle ne peut pas être rien de créé. Qu’est-elle donc?... Je réponds qu’elle est réellement l’immuable essence même de Dieu (i), et qu’en parlant par appropriation, comme on s’exprime en théologie, elle est l’éternel et immuable Verbe de Dieu , cette vraie lumière qui illumine tout homme venant en ce monde. On peut trouver ce sentiment mille fois dans S. Augustin (s). »

Il nous semble inutile de donner ici des extraits de l’orato- , rien Thomassin , profond philosophe et l’un des théologiens les plus érudits du XVII» siècle, qui figure avec raison parmi les principaux promoteurs de la doctrine des idées immédiates, qu’il explique et défend surtout dans son grand ouvrage des Dogmes catholiques (s).

(i) L’auteur ne prétend pas que nous voyons Dieu par essence, dans le sens Ibéologique et propre du mot ; mais il distingue entre ce qu'il faut rapporter b la nature et aux personnes divines, et facilite par un seul mot l'intelligence d'une foule de passages de S. Augustin.

(i) a Magnum discrimen est inter rationem banc subjectivam, qnæ dicitiir mentis oculus sive mentis aspectus , et inter rationem objectivam, quæ ocuio seu aspectui mentali objicitur et eumdem ad visum mentalem movet. Ilia quippe est ipsa mens , qui velut principio activo et interno ratiocinamur ; faæc vero est illud entis quod mentem movet ad raliocinandum , id est , illud æternum verum , seu æterna veritas, qnam mens ratiocinando intuetur... Prior est aliquid in tempore creatnm, ac proinde juxta numerum subjectornm multiplicatum , et simul ad certum locum ac certam temporis diiferentiam alligatum ac limitatum saltem deünitive. Ratio vero objectiva est una eademque respectu omnium; nec ulli autloco,aut terapori, aut aliis Unitis limitationibus alligatur vel deOnitnr ; sed eadem prorsus immutata manet, seinper et ubique, bic et ibi , hodie , cras et heri; respectu mei ac tui et omnium qui iliius capaces sont. Et consequenter nibil creatum esse polest... Quid autem?... Dico, realiter loquendo esse ipsammet immulabilem Dei essentiam , et appropiate loquendo ipsum æternum ac immutabile Dei Verbum et verara illam lucem quæ illuminai omnqm hominem venientem in hünc mundum. Est sententia quam millies in Augustino repereris. a

(s) Voir sur ie sentiment du P. Louis Tbomassin la profonde analyse de M. le professeur Claessens dans la Revue catholique, I83S, p. 651, et 1856, p. 5, ainsi que la solide étude do même professeur intitulée ; Christ vient en tout temps, ibid. 1858, pp. 5, 65, 139, 185 et 253.

En même temps que le P. Tiiomassin défendait les idées immédiates comme théologien, son confrère le P. Malebranche les reproduisit avec un rare talent en philosophie ; et c’est à cause de cela, croyons-nous, qu’on a souvent, quoiqu’à tort, représenté ce dernier comme l’auteur de cette théorie.

Nous avons dit antérieurement un mot des quatre parties de son système ( p. 21 ) ; remarquons qu’il ne s’agit ici que de la première , qui nous semble à l’abri de tout reproche grave. Voici du reste comment un prélat romain s’exprime , dans un, récent et remarquable ouvrage , sur l’ensemble :

« Nous allons dire ici, dit Mgr Audisio, quelques mots sur le système de Malebranche, prêtre de l’Oratoire, à qui M. Cousin fait l’injure singulière de l’appeler littéralement le Spinosa chrétien. Tenneman est plus vrai, quand il l’appelle génie profond et le plus grand métaphysicien que la France ait jamais produit. Quelle est donc la doctrine du père Malebranche ? Personne ne doit croire à l’exposition fausse et incomplète qu’en fait Cousin ; c’est à la parole même de l’auteur qu’il faut s’en rapporter : il propose trois opinions sur l’origine des idées et embrasse là troisième. Il est nécessaire, dit-il, que toutes les idées que nous avons des corps et des autres objets non cognoscibles par eux-mêmes, viennent des corps et de ces objets ; — ■ l’âme a la faculté de produire ces idées, ou Dieu les a gravées en elle au moment de la création, ou il*les produit chaque fois qu’elle pense à tel objet, ou l’âme possède en elle-même toutes les perfections qu’elle voit dans les corps. — La dernière hypothèse, c’est que l’âme soit unie à un être infiniment parfait, qui renferme toutes les perfections intellectuelles ou toutes les idées des êtres créés (i). Après avoir examiné ces opinions, il choisit la dernière comme la seule probable, et rejette les autres (s), 11 l’expose dans ses

(i) Recherche de la vérité', liv. I, part. 2, ch. t.

(i) On le voit , Mgr Audisio parle ici plus particulièrement de la deuxième partie du système de Malebranche, la vision des corps en Dieu qui est la plus difficile à concevoir , mais dont le fond se justifie assez facilement aussitôt qu’en se plaçant au point fie vue supérieur du

Éclaircissements, dans ses discussions avec Arnaud et avec Hegis, dans ses Entretiens et dans ses autres ouvrages.

« Union et non confusion de l’intelligence créée et de l’intelligence divine ; Dieu lumière incréée qui se répand et se reflète sur toutes les âmes ; les idées générales de justice, de sainteté, etc., sont imprimées dans l’esprit de l’homme par l'esprit de Dieu, comme le cachet imprime son image sur la cire sans que la cire se confonde avec le cachet : telle est la sublime théoi ie de la vision en Dieu que Malebranche traite admirablement, quand il ne mêle pas d’erreurs à son système. Cette théorie n’est pas, comme l’affirme Cousin, une hypothèse tljéologique , un Deus ex machinâ ; on ne peut pas la comparer à l’idéalisme de Berkeley, ni à l’harmonie préétablie de Leibniz. C’est une véritable philosophie ; elle explique et complète la doctrine de Platon, de saint Augustin, de saint Thomas et la partie la plus saine de la philosophie d’Alexandrie. Tout ce que je viens de dire ne s’applique qu’au système de la vision , tel qu’il a été défendu par le cardiual Sigismond Gerdil, philosophe et théologien éminent (i), et non aux erreurs dans lesquelles tomba ensuite l’auteur, ni aux parties accessoires qui sentent un peu l’hérésie. Plusieurs opinions opposées au dogme catholique qui avaient échappé à Malebranche firent condamner par l’Église sa Recherche de la vérité. A part ces quelques taches, la théorie de la vision en Dieu est une conception sublime, qui élève l’intelligence de l’homme, image de l’intelligence éternelle, à la dignité qui lui appartient ; toutes les âmes contemplent cette vérité une et immuable qui les rend êtres intelligents et raisonnables; et les âmes pieuses qui viennent s’y perdre y trouvent le bonheur (î). »

célèbre oralorien , on suit les principes de Saint Augustin (De 85 çuœst. q. Ad, et De Civ. Dei, XI, 10), de Saint Anselme (Monol. c. 9-12 et 29-36) et de Saint Thomas d’Aquin ( Summa theol. p. 1 , q. 15 , a. 3 , et Conl. Gent. 1, 54), pour trouver la raison des créatures en Dieu en tant que cause exemplaire de toute existence. Voir nos Ontologiœ elementa , ed. 1854 , p. 132, etc.

(O Gerdil , Défense du sentiment du père Malebranche.

{«) Introduction aux élude» ecclésiastiques, par Mgr Audisio, ex-pré-

Bossuet, dont la profondeur et l’exactitude en métaphysique n’ont été surpassées par personne, s’exprime maintefois sur le sujet qui nous occupe avec une clarté et une précision qui ne laisse rien à désirer.

11 s’en occupe spécialement dans les chap. 36 et 37 de sa Logique ; on y lit entre autres ces paroles remarquables : « Comme il n’y a rien d’éternel, ni d’immuable, ni d’indépendant que Dieu seul, il faut conclure que ces vérités ne subsistent pas en elles-mêmes, mais en Dieu seul et dans ses éternelles idées, qui ne sont autre chose que lui-même. » Et dans son ouvrage De la connaissance de Dieu et de soi-même, où il approfondit encore mieux ce qui concerne ces vérités fondamentales de la raison, il dit : « Si je cherche maintenant où et en quel sujet elles subsistent éternelles et immuables, comme elles sont, je suis obligé d’avouer un être où la vérité est éternellement subsistante et où elle est toujours entendue, et cet être doit être la vérité même et doit être toute vérité , et c’est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et ce qui entend hors de lui. C’est donc en lui, d’une certaine manière qui m’est incompréhensible, c’est en lui, dis-je, que je vois ces vérités éternelles ; et les voir, c’est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité, et recevoir ses lumières... Ces vérités que tout entendement aperçoit toujours les mêmes, par lesquelles tout entendement est réglé, sont quelque chose de Dieu ou plutôt son Dieu même (i). »

Leibniz, quoique moins explicite sur la nature des idées objectives que Bossuet , exprime cependant sur ce sujet des pensées profondes. «

sident de l’Académie royale de Soperga, professeur au college de la Sapience à Rome ; ouvrage traduit de l'italien (Tournai, Casterman ), et honoré par un bref de S. S. Pie IX, dans lequel on lit : «Tibi vehementer gratulamur qnod ad rectam utilemquc cleri institutionem magis magisque promovendam, tuas curas, cogitationes, labores conferre tantopere studeas. » Dans l'édition de Turin on trouve deux lettres circulaires du patriarche de Venise et de l’évéque d'Aversa qui font un éloge complet des œuvres de l’auteur et les recommandent instamment à leur clergé.

(i) Chap. IV, § V. — Voir un autre important passage, extrait du même § V, ci-après ch. III.

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Dans ses Meditationes de cognitione, veritate et idecis, il reconnaît que les idées premières sont identiques avec les attributs de Dieu, lorsqu’il dit : « Je ne sais si l’homme peut se rendre parfaitement compte des idées, ou remonter jusqu’aux idées premières, c’est-à-dire aux attributs absolus de Dieu (i). » Dans ses Principia phüosophiœ il s’exprime ainsi : K Dieu est la source, non-seulement des existences, mais encore des essences en tant qu’elles sont réelles , ou , ce qui revient au même , la source de ce qu’il y a de réel dans leur possibilité. Voilà pourquoi V entendement divin est la région des vérités étemelles et des idées dont elles sont dépendantes; et sans elles, il n’y aurait aucune réalité dans les possibilités; et rien non-seulement n’existerait, mais encore ne serait possible (s). » Dans ses Nouveaux essais sur l'entendement humain, il dit : « Les absolus ne sont autre chose que les attributs de Dieu, et on peut dire qu’ils ne sont pas moins la source des idées que Dieu est lui-méme le principe des êtres (s). » — « Mais on demandera, dit-il plus loin, où seraient ces idées si aucun esprit n’existait, ce que deviendrait alors le fondement réel de cette certitude des vérités éternelles ? Cela nous mène enGn au dernier fondement des vérités, savoir, à cet esprit suprême et universel qui ne peut manquer d’exister, dont l’entendement, à vrai dire, est la région des vérités étemelles, comme saint Augustin l’a reconnu et exprimé d’une manière assez vive (a). » Ailleurs il dit : « Dieu est cette lumière qui éclaire tout homme venant en

(i) < An vero nnquam ab hominibus perfecta institui posait analysis notionnm , sive an ad prima possibilia ac notiones irresolubiles , sive (quod «odem redit) ipsa absoluta attributa Uei (nenipe causas primas atque uliimam rerum rationem ) cogitationes suas reducere possint, nunc quidem dePinire non ausim. » Leibnitii opéra, ed. Duiens.

(t) a Intellectus Dei est regio veritatum æternarum et idearum , unde dépendent; et sine ipsis nihil reaiitatis foret in possibilitatibus et nibil non modo existeret, sed nihil etiam possibile foret.» Ibid., t. Il, p.

Cf. ibid. l. I, p. 263.

(a) Liv. Il, cbap. il.

(i) Ibid. liv. IV, chap. II.

ce inonde ; et la vérité qui nous parle intérieurement lorsque nous concevons les théorèmes de la certitude éternelle, c’est la voix même de Dieu ; c’est ce qui a été remarqué aussi par S. Augustin (i). »

Leibniz a écrit même au sujet de la seconde partie du système de Malebranche , qu’il ne paraît pas avoir approfondie, un passage qui ne s’accorde guère avec l’hypothèse des idées intermédiaires : « Pour ce qui regarde la controverse si nous voyons toutes choses en Dieu , comme le soutient une opinion ancienne qui sainement entendue n’est pas tout à fait à mépriser, on doit savoir que, quand même nous verrions toutes choses en Dieu , il est nécessaire que uous ayons aussi des idées à nous, non pas comme de petites images, mais des affections et des modifications de notre esprit , répondantes à cela même que nous apercevrions en Dieu (s). »

Personne ne nous semble plus clair et nonobstant sa brièveté plus complet sur la nature des idées objectives que Fénelon, dans son excellent traité De l'existence de Dieu (s) ; voici une courte analyse de ses principales pensées, que uous nous abstenons de reproduire par extrait parce que son ouvrage se trouve dans toutes les mains.

Il prouve d’abord qu’il y a dans l’esprit de l’homme des idées universelles, éternelles et immuables (Part. I, n. 52) ;

(i) a Dens est enim lumen itlud quod illuminât omnem hominem venientem in bunc mundnm. Et veritas, quæ intus nohis loquitur, ciim æternæ certitudinis tbeoremata^ntelligiinus, ipsa Dei vox est; quod etiam notavit D. Augusiinus. n Ap. Dutens , t. Il , p. I , p. 364.

(s) «Quod ad controversiam attinet, utrum omnia videamus in Oeo, quæ utique velus est seolentia et, si sano sensu intelligilur, non omnino spernenda , an vero proprias ideas babeamus , sciendum est, elsi omnia in Deo videremus , necesse lamen esse ut babeamus et ideas proprias , id est, non quasi icunculas quasdem, sed afiecliones et modiGcaliones mentis nostræ , respondentes ad id ipsum quod in Deo perciperemus. » Heditat. de cognitione, etc,

(s) En lisant celte partie de l’ouvrage de Fénelon on est tenté de croire qu’il l'a exposée sous l’impression récente de la lecture du second livre De lihero arbitrio de S. Augustin.

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ensuite il fait voir que ces idées sont la règle de tous nos jugements (n. 54), qu’elles constituent la raison, la raison prise objectivement, la raison supérieure et commune à tous les hommes, le maître intérieur et universel qui domine toutes les intelligences et qui instruit et règle notre raison , la raison inférieure, la raison prise subjectivement (i), la raison de tous les individus humains (P. I , n. 55-59 et P. II, n. 49) ; puis il montre que cette raison qui comprend tontes les idées, cette lumière de notre intelligence, ce maître intérieur, cette raison suprême n’est autre que Dieu même (P. I, n. 60 et P. II, n. 50). Enfin, pour ne laisser aucun doute sur le sens qu’il attache aux idées qui constituent la raison supérieure , il leur donne le nom constamment employé par Bossuet, il dit expressément qu’il prend ce mot comme synonyme de vérités éternelles et immuables. « Tout le reste , dit-il (P. II, n. 60), consiste en des vérités universelles et immuables, que j’appelle idées, qui sont Dieu même (s). » Et ib. n. 50 : « Tout ce qui est vérité universelle et abstraite (s) est une idée; tout ce qui est idée est Dieu même (i).»

A Fénelon se rattache naturellement le Père Lami , auquel il adressa entre autres sa lettre sur la réfutation de Spinosa. Ce savant bénédictin, qu’il ne faut pas confondre avec son homonyme de l’Oratoire , a publié outre plusieurs autres ouvrages un traité considérable en six volumes De la connaissance de soi-même. Comme cet ouvrage est devenu assez rare , nous en donnerons ici un extrait d’une certaine étendue, où l’auteur démontre que l’idée de l’être infini prouve

(<) Voir sur la raison subjective et objective l’extrait du P. Jurenalis, cité ci-dessus pag. Zt.

(i) Il est évident que cette raison supérieure de Fénelon n'a rien de commun avec la raison impersonnelle du panthéisme moderne. On voit aussi que, quoique toujours présente k noire raison, elle en est cependant essentiellement différente.

(s) Le mot vérité abstraite ne peut s’entendre ici que comme opposé aux choses concrètes ou individuelles qui tombent sous les sens.

(i) L'idée objective se définit rigoureusement ; une vérité générale en tant que présente à l'esprit et perceptible par notre intelligence.

d’une manière irréfragable l’existence de Dieu , si la preuve est présentée convenablement; et que cette idée est une idée immédiate et objective, une vérité réelle, directement aperçue par l'intelligence qui réfléchit.

« Mien, dit-il, n'est plus propre que celle idée (l’idée de Dieu considéré comme l’être infiniment parfait) à démontrer l'existence de Dieu.

<i En voici la démonstration en deux mots.

« Lorsque je pense à Dieu, je vois l’infini; et je ne puis le voir ou qu’en lui-même, ou en quelque créature qui le représente.

« Ce ne peut être en une créature qui le représente ; puisque rien de fini ne peut représenter l’infini.

« Je ne puis donc le voir qu’en lui-même , et ainsi il faut qu’il existe.

« Je ne vois dans toute cette preuve qu’une seule proposition qui puisse être sujette à contestation , savoir que rien de fini ne peut représenter l'infini. Mais il n’est pas diflicile d’en éclaircir la vérité.

O II ne faut pour cela que remarquer qu’il n’en est pas de représenter l’infini dans une idée comme de représenter un homme dans un tableau. Quoiqu’un tableau ne contienne que les traits extérieurs d’un homme, l’on dit néanmoins qu’il représente tout l’homme, parce que, par ces dehors, il donne lieu à l’esprit de suppléer le reste de ce qui lui manque, et qu’ainsi l’on ne voit pas simplement ce qui est dans le tableau ; l’on voit encore , par ce qui y est , ce qui n’y est pas.

« Mais il n’est pas de même da ce que nos idées nous représentent. Nous ne voyons que ce qu’elles enferment. Rien ne supplée à ce qui leur manque. On peut bien à une première idée en ajouter une seconde ; mais cette seconde n’est rien de ce que représente la première. En un mot, nos idées ne représentent pas plus de perfection que ce qu’elles en enferment , ou ce qu’elles en expriment formellement. Et ainsi , afin qu’une idée me représente l’infini , il faut que je le puisse apercevoir dans cette idée; et afin que je l’y puisse apercevoir, il faut qu’il y soit, et qu’elle l’exprime formelle-

ment. Car je ne puis y voir que ce qui y est. S’il n’y est donc point , je ne puis l’y voir. Si elle ne l’exprime pas formellement , je ne puis l’y découvrir. Or il est évident que l’infini ne peut être contenu dans un être fini. 11 est visible qu’un être borné et limité ne peut exprimer formellement l’être universel et indéterminé (i).

« 11 ne sert de rien de dire que l’être infini est dans l’idée représentativement ; car c’est dire qu’une idée finie peut le représenter, et nous venons de faire voir qu’elle ne le peut. Afin que l’infini soit représentativement dans une idée, il faut qu’il y soit si parfaitement que rien ne lui manque pour y être aperçu et distingué de tout ce qui est fini. Autrement, si quelque chose lui manquait, l’idée ne pourrait le représenter ; parce que rien ne serait capable de suppléer à ce qui lui manquerait.

(c Et qu’on ne dise point qu’on pourrait y suppléer par d’autres idées. Car 1” ce seraient donc ces autres idées qui le représenteraient, et non pas celle dont il est question. 2° Ces autres idées, qu’on les multiplie tant que l’on voudra, ajoutées à la première, ne seront toujours rien que de fini. Or, encore une fois, rien de fini ne peut représenter l’infini, ne peut exprimer l’infini , ni par conséquent le contenir représentativement.

« Concluons donc que, puisqu’on pensant à Dieu nous voyons l’infini , c’est Dieu môme qui est alors présent à notre esprit, en qualité d’objet et d’idée (s). »

Après ces grands hommes du xva'' siècle citons encore pour le XVIII',- et toujours dans l’ordre chronologique, trois défenseurs distingués des idées immédiates appartenant à trois ordres religieux différents : le Père André, Jésuite, le Père Berti, Augustin, et l’éminent Gerdil, de l’ordre des Barnabites.

(i) L’expression être universel et indéterminé est inexacte; mais, en l’opposant a celle à’élre borné et limité, l’auteur montre ce qu’il veut dire par là , et qu’il prend ces mots comme synonymes d’immense et d’infini.

(i) Tom. VI, chap. i, pag. 29 et suiv.

Le P. André a écrit touchant ce point, dans son Traité de r/iomme , trois discours qui méritent d’être lus : sur la raison , sur la nature des idées et sur les merveilles des idées. Il y établit : 1” « qu’il existe une raison essentielle, commune à toutes les intelligences, qui est partout la même, une raison supérieure à nos esprits , partout présente à qui la veut voir, et partout prête ù ré|>ondre à qui la veut consulter, et qu’il y a une raison naturelle, qui est comme l’œil que le Créateur nous a donné pour découvrir la vérité dans sa source éternelle. » — 2" Que « nous avons trois sciences incontestables, où les idées qui en sont les objets immédiats sé montrent tout à découvert à la simple vue de l’esprit pur : l’arithmétique, la géométrie et la morale... idées qui sont essentiellement, comme les vérités qu’elles nous démontrent, éternelles, immuables, nécessaires, universelles, partout les mêmes, dans tous les temps et dans tous les lieux; tandis que nos perceptions les plus étendues sont toujours très-bornées comme nos esprits, passagères, muables, contingentes, particulières, différentes en différentes personnes, et quelquefois en nous-mêrae en divers temps. » — 3” Après avoir « considéré les idées qui nous éclairent dans les sciences et dans les mœurs, telles que nous les concevons en Dieu même dans leur source primitive, » il conclut avec saint Augustin (De Civ. Dei, VllI, 4) : « donc toutes les vérités que nous voyons dans nos idées primitives, nous démontrent que c’est en Dieu seul que résident et la cause de notre.étre, et la raison qui nous éclaire dans les sciences , et l’ordre que nous devons suivre dans nos mœurs. »

L’illustre théologien Berti , qui se glorifie avec raison de se tenir rigoureusement aux principes de saint Augustin , s’exprime avec nne merveillense clarté. Il •suffira de citer quelques courts passages : « Par le nom d’idée innée, dit-il, nous n’entendons autre chose que la lumière qui- brille devant nous et la vérité immuable que les yeux ne peuvent voir ni les sens recueillir, et qui, assoupie par le péché originel, est comme secouée et excitée à l’aide des créatures, à savoir cela même que S. Augustin a vu dans son Récit sur le

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P$. XllI... Selon les principes d’Augustin, la loi par laquelle l’esprit raisonnable prononce des jugements certains sur les choses n’est pas une perception , ou quelque chose qui n’appartiendrait qu’à la puissance ( à l’esprit ) ; mais elle est la lumière indéfectible même de la vérité , toujours présente à l’esprit et produisant cette perception dans l’entendement. Cela conste par ce qui a été dit jusqu’à présent , car tout être créé doit être intrinsèquement variable, et cela suit expressément des paroles de S. Augustin De vera religiom, c. 31... L’idée, si on la prend pour la seule perception de l’esprit, est un acte , mais celui-ci n’est pas produit par l’esprit humain seul, ainsi que nous l’avons vu plus haut; mais si on la prend pour la lumière et l’immuable loi de la vérité , elle est donnée à la manière d’un habitus; aussi n’est-elle pas la faculté seule de concevoir, mais Dieu même, intimement présent à notre âme, comme la règle perpétuelle et la norme à laquelle nous devons conformer nos jugements... Ainsi par idée innée nous entendons avec S. Augustin, non la seule perception de l’esprit, mais l’immuable loi et la lumière indéfectible... Mais de ce que cette idée est la lumière divine et incrééc , et par conséquent Dieu même , il ne suit pas que nous tombons dans un cercle vicieux (comme Descartes), car l’idée n’est pas la lumière divine telle qu’elle existe en elle-même, mais telle qu’elle nous est intimement présente ; et par conséquent notre démonstration (de l’existence de Dieu ) ne consiste pas à présupposer cette existence pour la prouver, mais à conclure de l’évidente existence déjà lumière divine dans notre esprit à l’existence de Dieu en soi (i). »

(i) «Ideæingenitæ Domine nibil aliud inteiligimus, qiiam lumen nobis aCTulgens , Qrmamque veritalera , quæ non conspiciluroculis, non baurilur sensibus.et quæ ob originalem labem sopita, a crealiiris veluli exculUur et exciUUur , nempe illud idem quod percipit sanutus Pater Augustinus in Enarrat. in Ps. XIII, n. 8. . . . Juxta Angustini pripcipia , lex per quam mens ralionalis de rebus certa judicia pronuntiat , non est pcrceptio , aut aüquid se tenens ex parte potentiæ taalummodo, sed ipsum lumen iiidefectibile veritatis perenniter menti assisiens et perceptionem iliam in intellectu producens. Constat id ex bactenus dictis, quia omne creatum

Le barnabite Gerdil, plus tard cardinal, l’honneur de son ordre et l’une des plus pures gloires du sacré Collège , enseigne ex professa la doctrine des idées immédiates dans deux ouvrages remarquables intitulés, l’un : Défense du sentiment du Père Malebranche sur la nature et Vorigine des idées, et l’autre : Principes métaphysiques de la morale chrétienne. Dans l’avertissement mis à la tête du premier, on lit : «L’auteur, en publiant la Défense, tâcha de déterminer et d’exposer l’idée précise voilée sous l’expression figurée que Malebranche a employée, et qui, présentant son système sous un point de vue trop vague et peu facile à saisir, semble avoir donné lieu à la plupart des difficultés qu’on lui a objectées... l’auteur a cru que, pour rectifier le sentiment de Malebranche, il suffisait de l’énoncer avec plus de précision et de simplicité. » Gerdil défend ensuite ce sentiment en montrant son accord avec la raison et spécialement avec la doctrine de saint Augustin. Dans l’autreouvrage il fait voir quelle solidité ce système donne aux principes philosophiques de la morale. 11 y dit en particulier touchant le rapport de la loi naturelle avec la loi éternelle : « L’esprit connaît la loi naturelle par son union à la sagesse de Dieu qui est elle-même la loi éternelle...

inlrinsece mnuibile debet esse, et expresse infertur ex verbis S. P. Au-

guslini , De verarelig. c. 31 Idea , si accipitar pro sola mentis per-

ceptione , est actus,nec tamen eiieitur a sola huinana mente, ut supra diximus; si vero siimalur pro lumine et incommutabili lege veritatis , dalur per modiim babitûs, neque est sola facultas intelleclionis , sed ipse Deus nobis itilime præsens (amqaain perpétua régula ac norma, ad quam judicia nostra exigantur.... Ilaque nos ciim Augnstino idearum innatarum nomine non intelligimus solam perceplionem mentis, sed legem incouimutabilem et indefectibile iumen... Ex quo antem hæc idea sit ipsum divinuro lumen increatum , ideoque ipsemet Deus , non consequitur nos quoque (sient Cartesius) peccare é'ict kvxA» , per circulum et petitionem principii ; siquidem idea non est divinum lumen prout existil in se, sed divinum lumen prout nobis est intime præsens, et consequenter non proficiscitnr nosira argtimentatio a præsuppusita divina existentia ad banc eamdem probandam , sed a manilCsta existentia divini iuminis in mente nostra ad demonstrandam Dei existentiam in se.» De theologicit disciplinis, lom. I, lib. 1,c. t. Bassani 1792.

On a ('obligation au P. Malebranctie d’avoir éclairci ce sentiment et d’en avoir ôté toutes les difficultés que l’ignorance et les préjugés ne peuvent manquer d’y trouver. » Il est inutile d'en dire davantage pour faire connaître la pensée de l’éminent théologien -philosophe. Ajoutons seulement que les Burnabites les plus distingués se font encore un honneur de défendre ce même sentiment comme un héritage reçu de celui qui fut le plus bel ornement de leur illustre ordre (i).

Nous nous abstenons de toute réflexion sur ces imposantes autorités de Pères, de Docteurs, d’Évêques, de Philosophes et de Savants appartenant à des ordres religieux divers, et nous allons indiquer brièvement quelques-unes des preuves raliounelles sur lesquelles s’appuie le système des idées immédiates.

A cet effet, nous ferons observer d’abord que les considérations de ’fhomas Hcid contre les idées intermédiaires en général ont beaucoup plus de poids relativement aux vérités absolues qu’aux êtres corporels, et pour cette raison nous souhaitons qu’on les veuille bien peser ici. Toutefois cette réfutation du système des idées intermédiaires n’établit qu’indirectement celui des idées immédiates.

Comme preuves directes de ce dernier système, nous ferons remarquer, en premier lieu, la suréminente supériorité des idées à notre raison et à «tout ce qui s’identifie avec notre esprit. On ne saurait attribuer à rien de subjectif, à rien d’humain, cet empire absolu qu’elles exercent sur notre intelligence ; cette force avec laquelle elles nous instruisent , nous éclairent et nous dominent ; cette puissance irrésistible qui commande et arrête nos conceptions, nos jugements et nos raisonnements, qui les maîtrise, les dirige et les

(<) M. le professeur Claessens a bien exposé le sentiment du cardinal Gerdil dans la Revue catholique, 18S6, p. 2ST et 336 ; dans une autre série d'articles il a prouvé que c’est à tort qu’on a prétendu que le Cardinal avait plus tard abandonné ce sentiment. Ibid. 1837, p. 221, :29t. Ü6i; 1838, p. 6*2 et 700; *839, p. 237.

règle, qui les corrige et les redresse. « C’est un maître intérieur, dit Fénelon, qui me fait taire, qui me fait parler, qui me fait croire, qui me fait douter, qui me fait avouer mes erreurs ou confirmer mes jugements : en l’écoutant, je m’instruis ; en m’écoutant moi-méme, je m’égare. Ce maître est partout; et sa voix se fait entendre d’un bout de l’univers à l’autre, à tous les hommes comme à moi (i). » — « Cette lumière qui nous illumine , dit saint Augustin , ce maître qui nous enseigne, cette vérité qui nous dirige, c’est Dieu (s). » — « Oui, répète-t-il, cette vérité une et incommunicable qui se trouve dans tous ceux qui sont doués d’intelligence, cette lumière de sagesse commune à tous les sages, est supérieure à notre raison et à notre esprit, elle est Dieu (s), s

En second lieu, pour constater l’identité ou la différence de

(i) De Vexietence de Dieu, I' part. n. 55 et 56.

(i) Ci-dessus, p. 33.

(s) De libéra arbitrio. II, 6-15. — Un savant Barnabite , le R. P. 6aetano Milone, a lorniulé cet argument de la manière suivante, en se servant des paroles mêmes de S. Augustin {De lib. arbitr. I. II, c. lâ, et De vera relig. c. 31 , etc.) : « Veritaiem, de quê jam diu loquimur et in quâ unâ lani multa conspicimus, evcellentiorem esse putas, quam mens nostra est, an æqualem mentibus noslris, an etiain inferiorem? Sed si esset inferior ,non secundum illam, sed de illê judicaremus, sicut judicamuB de corporibus ; quo contra, hæc jiidicamiis secundum illas interiores régulas veritatis, quas communiter cernimus; de ipsis vero regulis nullo modo quis judicat (»). Cura enim quis dixerit æterna temporalibus esse potiora , aut septem et tria decem esse, nerao dicit id ita esse debuisse; sed tantum ita esse cognoscens, non examinator corrigit, sed lætalur inventor. Si autem esset æqualis mentibus nostris, mutabilis etiam ipsa esset. Quare , si nec inlerior nec æqualis est , restât ut sit superiur atque excellentior. Nec illud arabigenduin est , incommutabilem natoram, quæ supra rationalem aniinam sit, Deum esse; nam hæc est ilia incommutabilis veritas, quæ recte dicitur lex omnium 'artium et ars omnipotenlis artiiicis. iste ergo spiritus ad imaginem Uei nullo dubitante foetus agaoscitur, in qno est intelligentia veritatis; bæret enim reritati,

(t) C’est dans ce sens que S. BonavcDlurc ( Sn Sent. Lib. ) aprèA S. Aogustia alBnnc maintes foi» que l’homnie ne peut pas juger de la vérité suprême, de la source de la lu* rolcre, de Dieu oonsideré en lui-méme , mais soulemeot par la vérité, par la lumière, par Dieu autant qu'il sc manifeste à nous comme vérité et comme perfection infinie.

deux choses quelles qu’elles soient, on trouve un critérium dans l’identité et l’opposition de leurs caractères ou propriétés. Or les idées objectives, loin d’étre quelque chose de subjectif, d’identique avec notre esprit, ou quoi que ce soit de créé ou de fini, présentent évidemment tous les caractères de la vérité absolue, de l’ètre infiui , de Dieu. Notre esprit avec toutes ses qualités et toutes ses modifications, de meme que tout ce qui est créé, substance, forme ou espèce, est contiugent, conditionné, variable, passager, borné, tandis que nos idées objectives sont nécessaires, absolues, immuables, éternelles , illimitées. Il faut donc qu’elles soient , comme parle Bossuet,, quelque chose de divin ou plutôt Dieu même (i).

Enfin une preuve, irréfragable des idées immédiates , et qui est péremptoire par elle seule, se trouve dans ce simple raisonnement : Nous avons une véritable idée de l’être infini, de l'être infiniment parfait, dans lequel sont contenues toutes les vérités absolues, et rien de créé, rien de fini ne peut être représentatif de l’infini , comme le répètent , avec Malebran-

nullâ ioterposilâ creaturâ.» Voir La scuola di Fitosofia razionale inlitolata a santo Agostinu, Napoli , 1860, p. 35. Jusqu'à présent on n'a publié que XXXV-112 pages de cel excelient volume.

(0 I..e principe de cette preuve se trouve indiqué dans les textes extraits de S. Augustin, de S. Bonaventure et de Berti ( ci-dessus p. 37, 33 et 45 ) ; elle est clairement exprimée par le P. luvenalis (ci-dessus p. 35) et par le P. André (p. 44). Fénelon la développe excellloament (De i'exietencede Dieu, P. 1, n. 50 — 59), puis il conclut en ces termes (n. 60) ; ï Voilà donc deux raisons que je trouve en moi : l'une est moi-même; l'autre est au-dessus de moi. Celle qui est moi est très-imparfaite, fautive, incertaine, prévenue, précipitée, sujette à s'égarer, changeante, opiniâtre, ignorante et bornée; enfin elle ne possède jamais rien que d'emprunt. L'autre est commune à tous les hommes et supérieure à eux; elle est parfaite, éternelle, immuable, toujours prête à se communiquer en tous lieux , et à redresser tous les esprits qui se trompent ; enfin incapable d'être jamais ni épuisée ni partagée , quoiqu’elle se donne à tous ceux qui la veulent. Où est-elle cette raison parfaite , qui est si près de moi, et si différente de moi? où est-elle? Il faut qu’elle soit quelque chose de réel; car le néant ne peut être parfait, ni perfectionner les natures imparfaites. Où est-elle celte raison suprême? iV'csl elle pat le Dieu que je cherche?»

ehe (i), Fénelon (*) et le Père Lami (5). En effet, comme nous le disions ailleurs (4), « il est certain que nous concevons les vérités absolues, et nommément l’être infini qui les comprend toutes; car nous le distinguons nettement de toute autre chose, et nous savons ce qui lui appartient et ce qui lui répugne ; or nous ne pourrions le concevoir s’il n’était lui-même présent à notre esprit, car rien de fini ne peut être représentatif de l’infini. C’est-à-dire, rien de fini ne peut par lui-même, par la présence et l’exhibition de scs traits, exprimer, reproduire ou faire voir l’infini ; la raison en est que le moins ne peut représenter le plus, et que tous les caractères du fini sont immcosément inférieurs à ceux de l’infini et tout à fait différents. Le fini peut être commémoratif de l’infini déjà connu d’ailleurs, et dans ce sens en être représentatif ; mais celui qui prétendrait connaître l’infini par la seule vue du fini, se tromperait bien plus que celui qui croirait pouvoir concevoir le végétal en ne connaissant qu’un minéral, ou l’animal en ne connaissant qu’un végétal. »

« Il faut, dit Fénelon après avoir excellemment développé cet argument , il faut donc conclure invinciblement que c’est l’être infiniment parfait qui se rend immédiatement présent à moi, quand je le conçois, et qu’il est lui-même l’idée que j'ai de lui (s). »

Il ne reste donc qu’à répéter, en d’autres termes, que les idées objective# des vérités absolues ne sont autre chose que ces vérités elles-mêmes , en tant qu’elles peuvent être vues ou aperçues par notre intelligence.

Voyons maintenant comment ces vérités nous deviennent connues.

(t) Recherche de la vérité, liv. 5, p. 2*, ch. 7.

(4) De Vexislenee de Dieu, II* part. n. 29.

( 3 ) Ci-dessus, pag. 42-45.

( 1 ) Précia de paychologie , V* édit. p. 43.

(s) De l’existence de Dieu, I' part., n. 52, II' part., n. 28-30.

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