CHAPITRE

■DE l’idée en tant Qu’aCTE DE CONNAÎTRE.

En tant qu’acte de connaître , l’idée de la vérité n’est autre chose que la connaissance actuelle ou notre conscience actuelle de la vérité; et cette conscience peut, suivant ses degrés de perfection , être ou seulement directe ou réfléchie ; nous aimons de donner à l’une le nom de perception et à l’autre Celui de conception.

Il nous semble important de traiter ici, relativement à cet acte, les trois questions suivantes : i° Quelle est la véritable cause de cet acte , et s’il y en a plusieurs , quelle est la part qui appartient à chacune d’elles? 2° Cet acte, en tant qu’il dépend de l’homme , est-il immédiat , et quel est le nom qui lui convient le plus ? 3” Cet acte est-il spontané de la part de l’homme, ou quelles conditions sont nécessaires pour que l’homme puisse l’exercer?

La première question renferme deux points dilférents : 1® Quelle est la cause de la présence ou de la préexistence de l’idée objective dans notre esprit ? 2° Quelle est la cause eîllcienle de notre connaissance de cette idée?

1“ A la première partie de cette question il n’y a qu’une réponse à donner, c’est que Dieu seul est la cause efficiente de notre idée ou de la préexistence à la connaissance actuelle de celte idée dans notre esprit. En effet , il faut absolument que ce soit Dieu ou l’homme qui fasse entrer cette idée dans notre intelligence. Or il est impossible qu’elle vienne de l’homme ou qu’elle soit produite par l’homme. Car, pour que l’homme en pût être la cause , il faudrait qu’il la produisit luimême par son activité intellectuelle au moyen de la réflexion en l’abstrayant soit des objets sensibles, soit de la vérité intelligible , ou de rien , ou bien qu'elle lui fût transmise par la parole ou renseignement d’autrui. Mais aucune de ces sup-

positions ne peut résister à un examen un peu sérieux. En voici la preuve.

En premier lieu, le travail intellectuel de l'homme ne saurait tirer d’une donnée quelconque que ce tju’elle renferme ; or aucune donnée, objet ou fait sensible, ne contient une vérité absolue ; d’où il suit que toutes les réflexions , analyses et abstractions possibles ne sauraient l’y trouver ou l’en extraire. Et qu’on ne dise pas qu’à l’aidé du principe de cause l’esprit peut s’élever des choses sensibles à l’idée et à la connaissance des causes intelligibles. — Cela se peut et' se fait si l’idée de cause préexiste dans l’esprit et si elle en est assez aperçue; autrement cela serait impossible.

En second lieu , dire que l’homme se pourrait procurer l’idée de la vérité par la réflexion sur la vérité, ce serait dire qu'il faut que l’idée , qui n’est autre chose que la vérité, existe déjà dans sou esprit pour qu’il la produise par ses opérations intellectuelles.

En troisième lieu , produire l'idée dont il s’agit ici de rien ou par une opération intellectuelle sur le néant, ce serait une création impossible même à Dieu , qui peut produire du néant des êtres finis, mais non l’idée ou la vérité infinie.

Enfin , comme l’a très-bien montré S. Augustin dans son livre De magislro , la parole est un excellent moyen d’éveiller l’esprit et de lui faire connaître les idées qui lui sont inhérentes ; mais la parole ne transmet pas les idées d’un esprit à un autre, elle ne peut produire la vérité là où elle ne préexiste point; elle est un moyen de connaissance, mais non pas une cause productrice des idées.

Il faut donc conclure avec Fénelon que l’être infini , Dieu , est tout à la fois la cause et l’objet de celte idée , qui les renferment toutes.

2” Quant au deuxième point de la première question , il est assez commun de l’envisager partiellement, et suivant le point de vue où l’on se place d’attribuer notre connaissance à Dieu seul , ou à l’homme seul , comme à sa cause unique. Dans le premier cas , 'on regarde l’intelligence humaine comme purement passive dans l’acte de connaître ; dans l’autre, on

considère l’esprit humain comme produisant par sa propre activité tout ce qui est constitutif de la connaisance.

Ces deux manières de résoudre la question sont également imparfaites ; car il y a ici deux causes en présence , qui contribuent l’une et l’autre à produire en nous la conscience actuelle de la vérité. Chacune de ces deux causes concourt à la production de la connaissance , d’une manière diiïérente et à des degrés divers. La principale cause est l’impression de la vérité sur notre esprit, ou l’action de Dieu illuminant notre raison par la communication et la manifestation directe de sa lumière; l’autre cause est l’âme raisonnable, tournant le regard de l’esprit vers la lumière divine, écartant ce qui pourrait le distraire, et prêtant son attention à l’impression de la lumière qui l’éclaire, à la voix du maître intérieur qui l'instruit, à l’influence de la vérité qui la sollicite, et recevant ainsi, d’une manière en quelque sorte active et passive à la fois, la connaissance de ce dont elle n’avait jusqu’alors que l’idée. Un peu de réflexion suivie sur ce problème nous paraît suffire pour constater que c’est là la part réelle qui revient à chacune des deux causes de notre connaissance des vérités absolues.

C’est en parlant de la première que S. 'fiiomas d’Aquin a dit que « Dieu est la cause de la science de l’homme de la manière la plus excellente , parce qu’il a doué l’ûme même de la lumière intellectuelle et qu’il lui a imprimé la notion des premiers principes (i). » C’est d’elle que S. Augustin et S. Bonaventure ont dit : k La lumière qui nous éclaire , le maître qui nous enseigne , la vérité qui nous dirige , c’est Dieu (s). » C’est encore d’elle que S. Bonaventure, marchant toujours sur les traces de S. Augustin , a dit : « Entre notre esprit et Dieu il n’y a point d’intermédiaire , agissant comme cause efficiente ou influente (s). » — « Dans notre connaissance de Dieu l’àme est plus réceptive qu’active ; car à quel-

(i) De Magistro , art. 3. Voir ci-dessus p. tO. Cf. P. I, q. 105, art. 3.

(t) Ci-dessus pag.'33.

(s) U Inter mentem et Deum non cadit medium , scilicet in ratione causæ efficientis vel ionuenlis. » In Sent. Lib. II, dist. 3, p. 2, a. 3, q. 3, resp. ad 0.

que degré que noire vue ou notre jugement semble avoir en soi la nature d'action , cependant par rapport à la lumière divine qui en est la cause, c’est une passio et un effet (i). » Fénelon reconnaît Dieu comme la première cause de la connaissance que nous avons de lui , en ces termes : « Ce qui est étonnant et incompréhensible, c’est que moi , faible, borné, défectueux, je puisse le concevoir (Dieu). 11 faut qu’il soit non-seulement l'objet immédiat de ma pensée , mais encore la cause qui me fait penser; comme il est la cause qui me fait être, et qu’il élève ce qui est fini à penser l’infini (s).»

S. Bonaventure s’énonce sur l’action de la deuxième cause en ces termes : a Quoiqu'à la perfection de la connaissance concourent non-seulement U passivité {passio), mais aussi l’action de l’àme ; Cette action n’y concourt cependant pas en exerçant une influence ou une impression du sujet connaissant sur l’objet à connaître, elle y concourt seulement comme une tendance en avant vers cet objet (s). » C’est-à-dire : en recevant la connaissance de Dieu ou des vérités absolues, l’âme n’exerce pas un acte d’influence sur Dieu , un acte produisant un effet en Dieu; mais elle fait un acte de protensio, un effort pour s’élancer en avant ( 4 ) ; et cet effort n’est autre pour le Docteur séraphique que la considération ou la contemplation attentive de la lumière divine : « per fulgorera speenlationis , quû mens ad radios lucis direClissime et intentissime se convertit (s). »

(0 K Anima in cognoscendo Deum plus est in suscipiendo quam in agendo... Quantumcutnque enim sive intuitus sive judicium videatur in se habere natnram actionis , tamen respecta divini luminis , a quo causatur , est passio et effectua, n In Sent, Lib. III, dist. 14, art. 1. — C'est aussi en ce sens que S. Thomas dit; « Imelligere nostruin quoddam pati est. > (s) De l'existence de Dieu , 11' pan. n. 30.

(3J « Eisi ad perfectionem cognitionis aliquo modo concurrat non solum passio, sed etiam actio (animæ); non tamen concurrit aciio quæ quidem lit per aliqiiam influentiam vel per impressionem ipsius cognoscentis in cognoscibile , sed solum per qnamdam protensionem. s (<) On pourrait traduire ce mot en flamand par vooruitstrekking.

(e) Itinerarium mentis. Prolog.

C’est spécialement de cette deuxième cause que nous avons entendu dire à Serti : « L’idée est un acte , si on la prend pour la seule perception de l’esprit, mais cet acte n’est pas produit par l’esprit humain seul... car selon les principes de S. Augustin , la loi par laquelle l’esprit raisonnable prononce des jugements certains sur les choses n’est pas la perception ou quelque chose de subjectif seulement , mais c’est la lumière indéfectible même de la vérité qui assiste notre esprit incessamment et produit cette perception dans l’eutendemeut (i). a

S. Thomas d’Aquin exprime clairement le concours des deux causes , en disant que notre entendement est la cause seconde de l’opération intellectuelle et Dieu la cause première (a) .

Nous avons cité plus haut (p. 34-35) un passage remarquable où le Père Juvenalis explique à la fois les actions propres à chacune des deux causes de notre connaissance. Bossuet les explique aussi ensemble dans un paragraphe qu’il a si bien intitulé : « L’âme qui entend la vérité reçoit en elle-même une impression divine qui la rend conforme à Dieu (s). » Il y dit : « Ces règles du raisonnement et des mœurs subsistentelles aussi quelque part , d’où elles me communiquent leur vérité immuable? Ou bien, n’est-ce pas plutôt que celui qui a répandu partout la mesure , la proportion , la vérité même, en imprime en mon esprit l’idée certaine? Mais qu’est-ce que cette idée? Est-ce lui-même qui me montre en sa vérité tout ce qu’il lui plaît que j'entende , ou quelque impression de lui, ou les deux ensemble? Et que serait cette impression ? Quoi ! quelque chose de semblable à la marque d'un cachet gravé sur la cire? Grossière imagination, qui ferait l’âme corporelle , et la cire intelligente. Il faut donc

(«) Ci-dessus pag. 45.

(t) a Diceudum quod operatio iatellectualis est quidem ab intellectu , in quo est, sieut a causa secunda, sed a Deo sicut a causa prima; ab ipso enim datur intelligenii quod intelligere possit. » Summa lheol. p. I, q. 105, art. 5, ad 1. Cf. ibid. art. 5, où il rejette les causes occasionnelles en disant : « Sic igitur intelligendum est Deum operari in rebus , quod tamen ipsae res propriam habeant operalionem. »

(s) lie la connaiisance de Dieu , etc. cb. IV, § V.

entendre que l’ânie , faite à l'image de Dieu , capable d’entendre la vérité qui est Dieu même , se tourne actuellement vers son original , c’est-à-dire , vers Dieu , où la vérité lui parait autant que Dieu la lui veut faire paraître. Car il est maitre de se montrer autant qu’il veut , et quand il se montre pleinement, l’homme est heureux. »

En6n la nécessité des deux causes et de leurs actions nous semble bien constatée dans ce passage de S. Augustin : « Remarquez qu’autre est la lumière qui éclaire et autre la lumière qui est éclairée , car nos yeux aussi s'appellent lumières... De même donc que uos yeux, quand ils sont sains et ouverts , ont besoin du secours d’une lumière extérieure , en l’absence ou l’éloignement de laquelle , quoique sains et ouverts , ils ne voient point ; de même notre esprit , qui est l’œil de l’âme, ne peut parvenir à la sagesse et à la justice, à moins qu’il ne reçoive les rayons de la lumière de la vérité et qu’il ne soit merveilleusement éclairé par celui qui illumine et qui n’est pas illuminé par un autre (i). »

La solution de la principale partie de la deuxième question, à savoir si notre acte de connaître la vérité est un acte immédiat, un acte par lequel notre esprit communique sans intermédiaire avec la vérité elle-même , cette solution est renfermée dans ce que nous avons démontre concernant les idées intermédiaires , au chap. II de la 1° partie de cet essai. En effet, si l’existence de ces idées n’est ni ne peut être prouvée, et si les raisons qui doivent faire rejeter ces idées,

(<) «Hoc ergo discernite, aliad esse lumen quod illuminât, aliud esse quod illuminatur. Nam et oculi nostri lumina dicuntur... Quomodo ergo ista... quando sana sunt et quando patent , indigent esirinsecus adjutorio luminis , quo ablato aut non illato, sana sunt, aperta sunt, nec tamen vident ; sic mens nostra , quæ est oculus aniroæ ,. nisi veritaiis liimine radietur, et ab illo, qui illuminât nec illuminatur , mirabililer illustretur, nec ad sapientiam nec ad jusiitiam poterit pervenire. » In Joan. Evang. Tract. 3o, n. 3.

surtout en ce qui concerne les vérités intelligibles , sont irréfragables, il faut nécessairement admettre que dans l’acte de connaissance notre esprit est en rapport intellectuel avec ces vérités mêmes , en d’autres termes , que cet acte est immédiat, atteint la vérité sans intermédiaire. Car ici il ne s’agit pas de ces intermédiaires, ou plutôt moyens utiles ou nécessaires, dont nous nous occuperons dans la troisième question, et qui peuvent être des conditions ou des préliminaires de cet acte immédiat. Mais il nous reste à examiner ici quel est le nom le plus propre à désigner cet acte , et en particulier si on le peut appeler un acte de voir.

Il est usité en philosophie d’entendre les mots croire et voir par opposition , de telle manière qu’on appelle croire l’acte par lequel l’esprit admet une chose qu’il n’aperçoit pas ellemême , mais qui lui est notifiée par un intermédiaire quelconque, sur le témoignage duquel il l’accepte; tandis qu’on donne le nom de voir à l’acte par lequel l’esprit connaît un objet qui se trouve en contact immédiat avec lui. Dans ce sens, généralement reçu par les philosophes modernes, il faut dire que l’on croit, sans les voir, l’existence des corps sur le témoignage des représentations sensibles et celle des vérités absolues sur le témoignage des idées , si l’on suppose que ce qui est aperçu par l’esprit ne soient pas les objets sensibles et intelligibles eux-mêmes, mais seulement quelque chose qui les représente. Par conséquent l’intermédiariste qui dirait qu’il voit la vérité objective se mettrait en contradiction avec lui-même ; il peut seulement dire qu’il la croit. Au contraire, celui qui rejette les idées intermédiaires doit dire , en ce sens philosophique , qu’il voil les objets à l'égard desquels il rejette ces idées.

Aussi coir la vérité, voir dans la vérité, voir par la vérité, sont des expressions qu’on rencontre très-fréquemment dans S. Augustin, S. Anselme et S. Bonaventure, pour ne citer que ces docteurs éminents. Elles sont donc aussi autorisées en théologie qu’en philosophie. Mais il se présente ici une question spéciale , celle de savoir si l’on peut également dire qu’il nous est possible devoir Dieu.

A cet égard, il est à remarquer que, puisque la vérité est Dieu, les termes voir la vérité et eoiV Dieu sont réellement synonymes. Cependant comme le mot Dieu désigne plus expressément l’essence divine, l’expression voir Dieu fist, dans le langage théologiqne, plus spécialement, mais non exclusivement reservée pour désigner la vue de la substance divine , ou la vue de Dieu par essence , vue qui est propre à la vie céleste.

En parlant de notre connaissance de Dieu dans la vie présente les Pères et les docteurs de l’Église , et en particulier les trois grands docteurs cités plus haut , pour lesquels cette connaissance est immédiate, ne disent guère que l’homme voit Dieu , mais il leur est habituel de dire que l’homme voit la vérité divine et la lumière divine qui n’est autre que Dieu même. Il nous parait qu’en se fondant sur la distinction virtuelle entre l’essence et les perfections divines qui sont réellement identiques, ils veulent par cette rigueur d’expression assurer deux choses , à savoir que nous ne voyons pas Dieu immédiatement dans son essence ou par son essence , mais que nous le voyons en tant que, comme vérité et lumière, il daigne se manifester à nous.

Il résulte de là que l’emploi des termes voir, vue, intuition, pour désiguer l’acte au moyen duquel nous pouvons connaître Dieu en cette vie devrait toujours être accompagné d’une explication, si le sens de ces mots n’est pas déterminé par les circonstances; et que cet emploi est irréprochable lorsque cette condition est observée.

On peut dire que les mots connaissance immédiate, perception immédiate, conscience immédiate et d’autres semblables suIBsent pour exprimer exactement l’acte dont il s’agit; mais cela n’empêche pas que les autres termes dont nous avons parlé ne puissent être légitimement employés là où leur sens n’est pas équivoque.

Je préférerais nommer cet acte sentir et donner à la faculté qui le produit le nom de sens divin, si bien décrit par le R. P. Gratry , si le mot de sentiment ne signifiait , dans son acception ordinaire , quelque chose de trop vague pour

exprimer la conception si distincte que l’esprit habitué aux méditations métaphysiques peut avoir de Dieu en tant que centre des vérités éternelles.

Du reste, les mots voir Dieu, intuition de Dieu et autres semblables , sont employés pour désigner notre connaissance de Dieu par des théologiens des plus recommandables, tels que Thomassin et Gerdil (i).

Il nous reste à examiner si notre acte de connaissance des vérités absolues et nommément de Dieu est un acte spontané.

Remarquons d'abord que nous ne parlons ici que de l'homme dans l’état actuel de sa nature et de sa connaissance claire et distincte , et nullement d’un sentiment vague.

Cela posé , nous disons que cet acte est spontané , mais non pas purement spontané.

Nous appelons spontané un acte naturel que l’homme fait par la puissance de ses facultés personnelles , aidées ou non aidées dans lenr exercice par un autre moyen , et nous nommons purement ou absolument spontané un acte qu’il fait uniquement par ces facultés sans être aidées par aucun moyen réellement distinct d’elles. r

Or il est d’abord généralement reconnu que les idées innées ou les principes de la vérité imprimés dans l'âme ne se développent ou ne deviennent des connaissances actuelles qu’au moyen de perceptions sensibles. Ce que nous entendons de cette manière que , non-seulement des perceptions sensibles précèdent de fait dans l’homme la connaissance des vérités intelligibles , mais aussi , pour qu’un homme dont la raison n’est pas encore assez formée puisse bien saisir une vérité intelligible , il faut que cette vérité lui soit manifestée dans son rapport avec un fait ou un acte sensible. Par exemple pour qu’il conçoive bien ce qu’est la justice, il faut qu’il aperçoive d’abord quelques actes justes ou injustes , et qu’en analysant ces faits , qui peuvent être matériellement sembla-

(i) Cf. Hilone , La icuola , etc. p. 49 et suiv.

blés , il voie qu’ils sont justes ou injustes ù cause de leur conrormité ou de leur opposition avec son idée préexistante de la justice , qu’il parvient ainsi à discerner et à reconnaître expressément (i).

Ensuite, une expérience constante qui n'est démentie par aucun fait certain démontre que l'homme ne parvient pas au plein développement de la raison , à la connaissance claire et distincte des vérités rationnelles dont il a les idées innées , à moins qu'un autre homme jouissant déjà de l’usage de la raison n’exerce sur lui une influence intellectuelle , ne l’instruise d’une manière quelconque , en le portant à réfléchir et à remarquer les principes de connaissance qu’il porte en lui. C’est un fait incontestable que tout homme qui connaît explicitement les vérités dont nous parlons a subi cette influence sociale , et que quiconque est privé de tout commerce social les ignore. 11 suit de là que l’instruclion sous 'une forme quelconque est , non pas le principe ou la cause efticiente , mais un moyen naturel, une condition nécessaire de la connaissance explicite des vérités rationnelles , métaphysiques ou morales , eî que dans ce sens l’acte par lequel nous les connaissons n’est pas purement spontané (s).

Les docteurs chj^étiens en général , d’accord sur ce point avec les plus illustres philosophes anciens , reconnaissent eu outre , comme dispositions indispensables pour que notre connaissance de la vérité et nommément de Dieu soit aussi parfaite que la nature humaine le comporte 4 une véritable pureté d’esprit et de cœur, ou la sérénité de l’intelligence et la droiture des affections et de la volonté. Voici en quels termes S. Bonaventure, qui est en cela l’interprète des docteurs et des philosophes que nous venons de mentionner et particuliè-

(1) Il y a encore une autre manière dont les perceptions sensibles nous servent particulièrement à connaître Dieu. Lorsque la raison est assez éclairée pour bien apercevoir le rapport entre cause et effet, la contemplation de ce merveilleux ouvrage qu’on appelle le monde nous fait naturellement conclure à une cause souverainement puissante, intelligente, libre et bonne.

(!) Voir mes Logicæ seu philotophiœ rationalis clementa.

rement de S. Augustin , explique la raison de cette pureté et en quoi elle consiste.

Après avoir remarqué que le philosophe dénué de celte pureté peut connaître et voir Dieu de la manière imparfaite qu’il appelle considerare, et que l’homme pur peut le connaître et le voir de cette manière parfaite qu’il désigne par les mots contemplari perfecte et figi (t), s’unir fixement à Dieu par la vue de la contemplation , il dit : « Il y a deux raisons pourquoi l’esprit pur seul peut s’unir Gxement à la lumière divine ; la première est que cette lumière est supérieure à l’entendement , et à cause de cela l’entendement n’y reste pas fixement uni sans le lien de l’afièctiou, mais se détache de suite. L’autre raison est que l’œil sain est qualitativement proportionné à cette lumière , quoiqu’il ne le soit pas quantitativement ; mais si l’œil est infirme ou malade, tel qu’il est dans les incroyants, il n’est proportionné d’aucune des deux manières à cette lumière, et pour cela il ne s’y attache point (2). »

Le saint Docteur expose la nature et les degrés de cette double pureté en ces termes : « Pour contempler parfaitement Dieu, l’homme a besoin que son entendement et ses affections soient purs... La pureté de l’un et des autres a trois degrés. En effet l’entendement est pur, s’il éloigne les espèces sensibles; il est plus pur, s’il est purifié des images de la phan- (aisie; il est très-pur, s’il ne s’appuie point sur des raisons physiques. Les degrés de la pureté de l’affection sont ceux-ci : l’affection est pure, lorsqu’elle est purifiée du péché; elle est

(1) « DiDerl dicere ; considerari, el tigi, et com|irehendi. CoDsiderari polest lux divina a mente non mundâ, ut a philosophii> ; sed figi non potest in illà nisi mens a viliis pura ; comprefaendi non potest nisi in patrii. » In Sent. Lib. I, dist. 3.

(1) « Ratio autein cur uon potest figi (in luce divinà nisi mens pura) est duplex : una , quia (ilia lux) est supra intellectum , et ideo iniellectus in eà non ligitur, nisi habeat gluten alTeetûs, sed statim recedit. Alia ratio, quia oculus sanus est illi luci proportionabilis secundum qualitatem , etsi non secundum quantitateni ; sed si oculus sit infirmus, sive lippus, sicut est in non babente fideiii , utroque modo est improportionabilis, et ideo non figitur. n Ibid.

plus pure, quand elle est délivrée des suites du péché; elle est très-pure, si elle est exemple de l'occasion de pécher (i). »

Bossuet s’exprime sur ce sujet à peu près de la même manière que S. Bonaveiiture : « D’où vient donc , se demandet-il , que l’impie ne connaît pas Dieu, et que tant de nations ne l’ont pas connu , puisqu’on en porte l’idée en soi-même avec celle de la perfection ’? D’où vient cela , si ce n’est par un défaut d’attention , et parce que l’homme , livré au sens et à l’imagination , ne veut pas ou ne peut pas se recueillir en soi-même ni s’attacher aux idées pures, dont son esprit, embarrassé d’imaginations grossières , ne peut porter la vérité simple (a). »

Ou aurait tort et l’on interpréterait mal la pensée de S. Bonaveuture, si l’on soutenait que, puisque cette complète pureté exige le secours de la grùce divine ( ce qui est vrai ), ce n’est pas par ses facultés naturelles que l’homme perçoit la vérité. La grùce suppose toujours la nature, et ici elle la guérit , afin que celle-ci , saine et dégagée des entraves de son activité , puisse elle-même librement exercer les actes qui lui sont propres et recevoir fructueusement l’influence de la lumière de la vérité.

Dire, comme quelques-uns le font, que c’est là du mysticisme , c’est tout simplement prétendre que l’inattention , l’indifférence, le vice, les passions, l’abus de l’imagination et des sens ne sont point des obstacles à la parfaite connaissance de la vérité, et que l’assertion contraire à cette prétention est du mysticisme.

On aurait également tort , si l’on prétendait que l’homme sans cette pureté d’esprit et d’affection ne saurait aucunement

(i) «Mens ad hoc, quod Deum contempletiir perfecte, indigei purgari quoad intelleclum et affecliini . . . Ulriusque antem purgationis triplex est gradua. Nam intellectns purgatus est, cum abstrabitur a seosibilibiis speciebus; piirgatior, cum mundatur a phantasticis imaginibus; purgatissimus , cum a pbysicis rationibus. Gradns purgationis aîTectûs sunt isti ; purgatus est affectus, cum mundatur a culpâ ; pnrgatior, cum a seqnelâ; purgatissimus, si ab occasione. d / 6td.

(«) Elevut. sur les vtyslères , 1' scm., 2' élév.

connaitre Dieu ou la vérité , ou que sans elle il ne pourrait pas la connaitre sans idée intermédiaire. Selon S. Bonaventure , l'impie peut connaitre véritablement, mais non parfaitement (i). Et la grâce n’est jamais destinée à remplacer l’idée intermédiaire , ni celle-ci à remplacer la première.

La connaissance de la vérité est donc uu acte spontané de notre esprit; mais pour que la spontanéité de l’intelligence s’exerce d’une manière ellicace et fructueuse, plusieurs conditions peuvent être nécessaires et le sont en effet.