EXPOSITION CRITIQUE DES PRINCIPALES DÉFINITIONS DE LA
Mous allons d'abord établir en vertu de quel critérium nous jugerons ici les diverses définitions qui ont été données de la philosophie.
Toute science , tout système de connaissances n'est jamais autre chose qu'un moyen ou une méthode pour atteindre un but. Aussi toute définition ayant pour objet une science ou un système quelconque de connaissances , n'a de valeur, et n'est acceptable qu'à condition d'exprimer le but lui-même. C'est là un £ait de logique auquel personne ne peut échapper à moins de faire erreur ; c'est là une loi constante de l'esprit humain , et l'observationledémontre surabondamment. L'on peut invoquer en preuve toutes les définitions universellement acceptées dans les sciences; elles peuvent en effet être ramenées à peu près toutes à cette formule : Telle science a pour but de pré-voir dans tel ordre de phénomènes ; or, qui dit prévoir annonce un but existant extérieurement et antérieurement à la science dont il est question, but dont elle-même n'est que le moyen. Le fait dont nous nous occupons est surtout évident
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lorsqae Ton observe comment chaque système de comiaissances a pris naissance ; l'on aperçoit alors , de manière à ne pouvoir conserver sur ce sujet le moindre doute , que le but préexistait, et que la science fut form^ comme moyen de ce but. Ainâ , que l'on observe l'astronomie au début , soit lorsqu'elle n'était encore qu'un art augural, soit lorsqu'elle s'appelait météorologie ou astrologie , on trouvera qu'elle naquit de la nécessité de prévoir dans cet ordre de phénomènes. Que l'on observe la médecine à l'origine , on reconnaîtra qu'elle eut pour but de guérir, et que la phyiâologie prit naissance de l'intérêt de pré< voir dans l'état de santé aussi bien que dans l'état de maladie, etc. Ces exemples suffisent; nous pourrions parcourir toutes les origines scientifiques , et nous trouverions toujours que chacune d'dles, au premier moment de la formation, fut créée en vue d'un but , et dut être définie par la considération de ce but. Il en fut ainsi de la philosophie elle-même; le nom qu'elle porte exprime quelle en fut la destination première ; il signifie l'amour de la sagese, de <^àm, aimer, et de Go^ta , sagesse. Or, pour connaître l'usage de cette science , il suffit de savoir ce que l'on entendait par sagesse , à l'époque où le mot fut inventé , c'est-à-dire au temps de Pythagore. C'est en recherchant quelle idée Ton se faisait alors de la sagesse, que l'on découvrira le but préexistant
IQO DiPIJIITION
à la science même qui fut décorée du titre de philosophie.
Quelques personnes ont prétendu que la science ou la connaissance n'avait d'autre but qu'elle-m^e , ou en d'autres termes qu'on faisait de la science pour faire de la science , qu'on apprenait pour apprendre , et en quelque sorte par instinct , conmie on mange pour manger. C'est là une assertion évidemment absurde dans tous les termes et dans toutes les comparaisons possibles. Ici l'on a généralisé des cas individuels , et encore , si l'on examine attentivement, on verra qu'il n'est personne qui absolument veuille savoir seulement pour savoir, comme il n'est personne qui absolument mange seulement pour numger. Mais abordons sérieusement cette assertion , bien qu'elle ne le mérite guère. Elle est la seule que l'on puisse opposer à l'axiome que nous avons établi au commencement de ce chapitre. D'abord une science qui n'aurait d'autre but qu'elle-même serait une chose nécessairement stérile , puisque venant à propos de rien , elle ne serait applicable à rien, sans vérification , sans critérium, par conséquent nulle. Ce ne serait pas une science. Les partisans de l'opinion que nous combattons opposent à cela que la science natt de l'instinct de connaître ; que celuici est , comme tous les instincts , une impulsion coordonnée à son objet, agissant pour la conser-
tation et le mieux être de Tanimal qui le possède y saus que ce dernier ait à cet égard autre chose à faire , pour arriver à bien , que de s'y abandoimer. Ils ajoutent que cet instinct pousse à des recherches sans destination d'abord, il est Trai y maïs dont en définitive il résulte une certaine accumulation de matériaux, puis une théorie , et enfin la possibilité de quelque pratique. A cela nous répondons que, toutes les fois que la satisfaction de l'instinct conclut à un plaisir, nous admettons que l'instinct suffit pour déterminer, parce que le but est le plaisir. Mais la science est une peine et un travail. U faut pour pénétrer dans la réalité des choses des efforts difficiles , fsitigans et tellement soutenus que , sans la sollicitation continue du devoir, et la nécessité positivement perçue de prévoir, nul homme ne pourrait s'y résoudre , et à plus forte raison une succession d'hommes. La loi de l'instinct est d'éviter et de fuir la peine et la douleur, et non de la rechercher. En supposant donc qu'il existât en nous un instinct de connaître , il agirait à la manière des instincts ; il voudrait se satisfaire sans travail ; il recourrait à toute espèce d'alimens ; il se nourrirait de purs mensonges et de simples Êmtaisies aussi bien que de vérités. La chose îmaginëe , fût-elle une erreur, elle lui suffirait , car s'il existe une réalité qui soit la fin de la
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science ,. ce ne serait pas à lui à s'en apercevoir; cela ne le regarderait pas.
Au reste , il suffit d'examiner en quoi consiste une opération scientifique quelconque , il suffit d'en analyser une seule pour apercevoir que tout travail qui peut avoir pour résultat l'acquisition d'une connaissance réelle , est entrepris et conduit dans un but tout autre que celui de savoir pour savoir, dans un but pratique. En effet, dans la plus simple des opérations scientifiques , de quoi s'agit-il ? 11 s'agit de trouver le rapport existant entre plusieurs notions ou plusieurs phénomènes. Or, ce rapport est indépendant de l'homme qui étudie ; il n'émane point de lui , ni d'aucun de ses instincts. On conçoit qu'un appétit de connaître conduise les regards de quelqu'un sur un objet matériel qui tombe sous les sens ; on conçoit qu'une sensation attire l'œil oisif et le fixe un instant ; mais il est impossible de comprendre que cette attention purement animale , purement physique , s'attache à quelque chose d'invisible qui ne tombe point sous les sens, tel qu'un rapport entre des phénomènes très éloignés , soit un rapport de cause à effet , soit un rapport de coordination , en un mot à quelque chose qui , lorsqu'il sera complet, ne sera rien moins qu'une formule. Afin que le lecteur comprenne aussi bien que nous l'impossibilité qu'il y a à ce qu'uu
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instinct nous conduise à la perception des rap*ports de cette espèce , nous allons citer quelques exemples. Le rapport qui existe entre les mouvemens de la lune et celui des marées , est un rapport de cause a effet ; le rapport des mouvemens des planètes, soit entre elles , soit avec le soleil , est un rapport de coordination ; enfin , comme exemple de formule , nous citerons celle de l'attraction décrite par Newton. On voit que , dans des choses aussi difficiles que celles-ci , l'instinct n'a point de prise. Nécessairement, pour que l'esprit soit déterminé à chercher les rapports de ce genre , il faut qu'il soit conduit par l'idée d'un devoir, par la conviction d*un but. On ne conçoit pas même comment autrement il pourrait jamais entrer en voie de les connaître. C'est en effet la formule du but qui lui apprend non seulement que le rapport existe, mais encore qui lui donne les premières notions sur la nature de ce rapport. Au reste ce n'est pas ici le lieu de nous expliquer sur la fécondité de l'idée but. Nous aurons à en parler plus tard ; nous montrerons alors comment le sentiment du but engendre celui du rapport réel existant entre toutes les espèces d'êtres. Il suffit en ce moment d'avoir prouvé l'exactitude de l'axiome par lequel nous avons commencé ce chapitre , savoir, que tout système de connaissances n'est qu'un moyen pour atteindre un but , et par suite que toute défini'
Iftft DÉFtNITIOR
tion, ayant pour objet une science, n'a de valeur qu'autant qu'elle exprime ce but.
Or, il ne peut y avoir que deux espèces de but pour l'homme : l'un social , l'autre individuel ; le premier fondé sur la considération de la loi des rapports qui unissent l'homme avec ses semblables et avec tout ce qui n'est pas lui ; l'autre fondé uniquement sur la seule considération des intérêts et des appétits individuels. De ces deux buts, le premier seul exprime ce qui est vrai; l'homme en effet dépend de la société; c'est d'elle qu'il reçoit tout; c'est en elle qu'il trouve tout ; sans elle , il n'est capable de rien ; sans elle il ne peut vivre , et s'il s'en sépare et se met en opposition avec elle , il languit , il souffre et perd toute sécurité. L'égoîsme est une erreur, car c'est une négation de la société.
En appliquant ces considérations aux définitions de la philosophie données par les diverses écoles , nous trouverons que ces définitions sont presque toujours en rapport assez exact avec la destination que chacune de ces écoles assignait à la science de la sagesse, et remarquons-le, parce que les écoles ont attribué à celle-ci des destinations et des définitions diverses , il ne faut pas conclure, comme les écrivains dont nous par- * lions plus haut , que la philosophie ne soit pas une science , mais seulement un ensemble vague et arbitraire de connaissances ; ce serait faire
erreur ; cela montre seulement que la boime définitionn'a pas encore été donnée. Eneffet,endéfi* nitiye,la philosophie ne se rapporte pas, comme les autres sciences , à un seul mode de l^ictivité humaine» à un ensemble matériel de phénomènes dont les limites ne s'oublient plus une fois qu'elles sont aperçues ; elle se rapporte à tous les modes de cette activité ; elle en est la science ,. ainsi que nous le ferons voir tout à l'heure. Elle est , en d'autres termes , relative au rôle social que l'homme doit remplir sur la terre ; elle est destinée à lui apprendre à faire usage du bien, du bon, de l'utile , et à repousser le mal, le mau* . vais, le nuisible, etc. U est donc tout simple que, selon qn'une école assigne à l'homme telle ou telle destinée sociale et terrestre , elle institue un enseignement, c'est-à-dire une philosophie conforme à cette destinée. Or, les opinions et les doctrines des hommes ont vnrié bien des fois , depuis les temps historiques , sur la nature et les moyens du bien et du mal , du bon et du mauvais, de l'utile et du nuisible ; autant de fois, il y a eu une science de l'activité humaine et une définition de cette science en rapport avec la morale admise par chaque doctrine on chaque opinion. Ainsi', parce qu'il y a eu de bonnes et de mauvaises doctriùes, des doctrines sociales et d'autres anti-sociales; il y a des philosophies bonnes et mauvaises , sociales et anti-sociales ; il
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y a des définitions de la philosophie qui en expriment approximativement le but réel ousocial, il y en a d'autres qui sont mauvaises en ce qu'elles consistent dans une formule anti-sociale , etc.
C'est pour n'avoir pas tenu compte des causes des différences de ce genre, qu'un grand nombre de personnes ont traité la philosophie plutôt comme un jeu et un délassement propre à occuper l'oisiveté , que comme une science sérieuse. Placés à notre point de vue , ils eussent reconnu au contraire que c'est là que se posent et se jugent les doctrines ; qu'autant en effet il y avait eu de doctrines sociales différentes , autant il y avait eu de philosophies ; que ces dernières avaient été conçues, systématisées» conformé* ment à l'activité que les auteurs voulaient inspi* rer à l'individu ; ils eussent aperçu enfin que les définitions de la philosophie données par les diverses écoles , bien loin d'être vagues , exprimaient presque toujours très nettement le but social que chacune d'elles assignait à l'homme , et qu'à cause de cela elles sufiisaient pour juger le travail tout entier.
Quant à nous , dans l'examen que nous allons faire des principales définitions de la philosophie données par plusieurs écoles , nous ne nous bornerons pas à les juger seulement en examinant si ces définitions sont complètes , exactes , supérieures à toute espèce d'objection , nous nous en
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occuperons encore afin de nous en aider qu^quefois pour ju^gcr les philosoplûes et les doctrines qif elles représoitent. Et , dans ce trayail , nous aurons une ângulière remarque à faire , c'est que toute défimtion , connue toute philosof^e , entre dans Tune des deux classes suivantes : ou elle est approximatiYement exacte en ce que la doctrine qu'dle exprime avait un but social , ou elle est mauvaise bien qu'elle soit conforme à la doctrine qu'elle représente, mais parce que celle-ci a un but purement individuel. Nous commençons.
Le nom donné à l'ensemble de connaissances dont nous nous occupons , au moment où il fut réduit en syst^e par les premiers sages de la Grèce, était presque à lui seul une définition de la science que l'on cherchait à construire ; il en indiquait le but. Le mot philosophie, ainsi que nous l'avons déjà remarqué , ainsi que tout le monde sait , ne voulait dire autre chose qu'amour de la sagesse. U suffisait pour indiquer le caractère et la destination de ces nouvelles études dans les premiers temps de l'institution, en tant que l'on serait universellement d'accord sur ce que l'on devait entendre par sagesse. Mais il devait perdre presque toute valeur aussitôt que l'unanimité cesserait sur la significationde ce dernier mot. U devait devenir alors nécessaire d'exprimer de nouveau ce qu'il fallait compren*
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dre par sagesse ; car c'était là le but réel et déter* miné de la science. C'est en effet ce qui arriva.
Néanmoins le but primitivement assigné à la science dont il s'agit par la définition implicitement contenue dans le nom de Philosophie, n'éprouva point , chez les anciens , de change^ ment ni même de modifications fondamentales. Quelque grande que fui en apparence la diversité des définitions de la sagesse données par les philosophes, la masse des hommes continua de chercher dans cette étude des satisfactions , des connaissances et des moyens qui répondaient k une fin , qui , chez tous , peut être considérée comme à peu près la même. En effet , dans les premiers temps, on entendait par sagesse, le savoir, ou l'art nécessaire pour guider son activité personnelle et celle des autres vers la meilleure conservation de soi-même , de sa race et de ses concitoyens , ou , en d'autres termes , l'art de se conduire individuellement de manière à être utile à la chose publique , sans se nuire a soimême. Telle est la définition générale qui nous semble rendre le mieux la destination commune de la philosophie chez les anciens. Celte idée générale nous paraît assez bien exprimer leô conditions dans lesquelles l'état social limitait l'activité des hommes. L'institution de la cité , en effet , n'avait d'autre fin que la conservation , la grandeur, la richesse des citoyens et de leurs
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races , et ceux-ci n'avai^it d'existrace qu'autant que leur patrie en avait une elle-même. C'était deux £adt5 correspondans , intimement unis, qui ne pouvaient subsister l'un sans l'autre. Si c'était ici le lieu de Êiire de l'histoire , nous répéterions ce que nous avons dit bien des fois ailleurs , et nous expliquerions comment s'était établie cette indmitë de rapports. Il suffit ici de rappder que les cités antiques avaient été fondées sous l'influence de croyances reli^euses qui divisaient l'humanité en races de diverses origines, les unes supérieures, destinées à commander, les autres privées des dons spirituels qui distinguaient les maîtres, et consacrées à l'esclavage, de telle sorte que le principal devoir des premières était de se conserver et de se perpétuer.
Lorsque , par des causes dont l'énumération appartient à Thistoire, la religion peixlit son empire et les cités grecques leur liberté, lÂentôt on ne sut plus d'une manière certaine ce que l'on devait entendre par sagesse, et bien que le grand nombre allât toujours apprendre dans la philosophie une méthode de conduite individuelle et sociale, les professeurs voulurent trouver une définition qui fût à l'abri des atteintes du doute et des doctrines politiques et religieuses. La plupart la cherchèrent, non dans le but même de la science , mais dans le système de connaissances dont ils croyaient devoir la composer. Par suite
ifO DÉFINITION
la philosophie remplaça la théologie ; elle s'occupa de donner les raisons et Tutilité pratique d^une morale dont la foi ne garantissait plus Tobservation ; la philosophie devint en un mot une sorte de science universelle , aussi on conti^ nua de la considérer comme une partie essentielle de l'instruction du citoyen, et c'est pour cela que la philosophie devint une profession jusqu'à ce point que, dans les premiers siècles du christianisme , elle avait pris les formes d'un sacerdoce qui avait ses ministres , son costume , et dont les lieux d'enseignement pouvaient être appelés du nom de Temples.
Maintenant prenons quelques unes des définitions générales de la philosophie ancienne , et nous reconnaîtrons qu'elles contiennent toutes , plus ou moins implicitement exprimées , soit la destination politique, soit les prétentions théologiques dont nous venons de parler. Quant aux différences qui distinguaient les écoles philosophiques entre elles , quant à ces différences que nous avons annoncé devoir en exprimer le mérite social , il faut, pour les apprécier, pénétrer au delà de la définition générale; il faut aller chercher ce que l'on entendait dans chacune d'elles par le mot sagesse. En effet, la formule générale, malgré toutes les prétentions contraires, et sauf le degré de précision plus ou moins grand que l'on y remarquera , exprime
Coajours jusqu'à un certain point la même chose, c'est-à-dire la fonction attribuée à cette science , celle d'un système de connaissances destiné à guider l'activité de l'homme social. Nous nous occuperons d'abord des définitions générales, nous parlerons ensuite des définitions secondaires , c'est-à-dire de celles de la sagesse ; de cette manière nous pourrons reconnaître quel était le rôle réservé à la philosophie chez les anciens , et aisuite apprécier la valeur de quelques unes des écoles les plus fameuses parmi les Grecs.
De quelques définiiiotts générales de la pkilos(h
phie chez les anciens.
On attribue à Platon d'avoir donné la définition suivante : La philosophie est la science des choses divines et humaines, et des lois qui les gour vement {rerum divinarum, humanarumque , et causarum, quitus hœ continentur scientia).îious devons d'abord faire observer que cette définition est mauvaise , 1" en ce qu'elle n'exprime pas le but de la science , et par suite la suppose complète , inactive ou non progressive ; et 2* en ce qu'elle est trop universelle , en ce qu'elle embrasse tout , de telle sorte qu'elle laisse au libre arbitre de chacun d'en fixer les limites. Mais, ces réflexions faites, nous ne manquerons pas de
lis DftmrmoA
remarquer que si Ton rapporte cette définition au temps où elle fut formulée, on trouvwa qu'elle annonce la prétention de tenir lieu de toute doctrine religieuse, et de diriger souverainement la conduite des hommes. Les stoïdens ont donné une définition à peu près semblable sur laquelle nous n'avons qu'à répéter les obser«> vadons précédentes , la voici : La philosophie est la science des choses divines et humaines^ Cest la même signification que plus haut quant à la prétention et quant au but que les élèves y cherchaient; mais comme les stoïciens entendaient par choses divines autre chose que Platcm , les , résultats de l'étude n'étaient pas les mêmes,, ainsi que nous le verrons en examinant les définitions secondaires. L'école péripatéticienne formula la définition de la philosophie ainsi qu'il suit : C*est la connaissance vraie , certaine et évidente des choses naturelles par les causes (est cognitio vera , certa et evidens rerum naturalium per causas). Si l'on n'oublie point quelle était la doctrine d'Aristote , et comment il cherchait à expliquer toutes choses , jusqu'à la société et les lois , par la considération des causes naturelles , on trouvera que cette définition impliquait , autant que les précédentes , un genre d'études , un système de connaissances dont l'honmie destiné à gouverner ses semblables ne pouvait se passer, et dont devaient émaner le droit et l'art de la vie
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individuelle , et de la yie sociale. D est inutile au reste de faire remarqua que cette définition est mauvaise. D est évident , en effet , qu'elle n'exprime pas le but de la philosophie , mais ne veut en exprimer que le moyen ; il est évident qu'elle se rapporterait mieux à la science naturelle on physique générale, qu'à une science sociale. Aussi, dans les anciens traités, à l'usage de l'Université de Paris, on la distingue de celle de Platon, en œ que cette dernière doit s'entendre de la philosojrfiie prise collectivement , c'est-à-dire complète ( intelUgiiur de philosaphiâ collective 9umptâ seu perfectâ ) ; tandis que la philosophie péripatéticienne se rapporte plutôt à la philoso- ^e distributive ou à la science ( inteUigiiur de philosophiâ distributive sumptâ, seu scientiâ{l)). Cest de cette manière que le vague des définitions a pu permettre à beaucoup d'auteurs de combiner des doctrines contraires et de mêler le spiritualisme de Platon au matérialisme d'Aris* tote. — La meilleure définition que nous trouvions chez les anciens est celle donnée par Macrobe , et qu'il dit lui-même être le sens universellement attribué par le genre humain au mot philosophie; c'est , dit-il, l'art des arts , l'enseignement des enseignemens ; philosophiâ ars est
(I) Candidatus artium, etc., ad usum candidatorum , anctore Goillier. Paris, 4749.
il(^ DÂFIKITIOlf
artium, et disciplina disciplinarum (1). Le mot disciplina est impossible à traduire ; il signifie ici ce que nous entendons aujourd'hui par l'ensemble des études. Aussi peut-être le dernier meml>re de phrase serait-il mieux r^idu par ces mots : c'est le complément des études. Quoi qu'il en soit, cette formule, sans être complète, a cette supériorité sur les précédentes, qu'elle indique au moins l'un des buts de la science, qui est de donner à chacun le dernier mot, c'est-à-dire la destination de l'instruction et des arts qui lui ont été enseignés. Nous pourrions, sans beaucoup de peines , recueillir un grand nombre de phrases écrites à la louange de la philosophie par divers auteurs de l'antiquité, et qui prouveraient, comme celles que nous avons rapportées, que la philosophie était recherchée, cultivée , et s'attirait de nombreux élèves , parce que l'on espérait y trouver un enseignement de morale pratique propre à suppléer à la foi religieuse qui n'existait plus, c La philosophie, disait Cicéron (2), nous apprend à honorer les Dieux , et ensuite à connaître le droit des gens qui règle la société du genre humain ; elle élève l'esprit et le rend modeste ; elle chasse les ténèbres qui l'obscurcissent, etc. {Philosophia nos primùm ad deorum cultum, deindè
(1) Gassendi. Opéra omnia , 1. 1", p. 2.
(2) Tosculanes.
ni jus haminum, quodsiiumeit mgenerisbumani socieiaie ; ium ad modestiam, nuigmiudùiemque amtni erudivii; eamdemque ab animo^ tanquàm ab oculisy caliginem dispulit , ut omnia supera, mfera, prima, uitima , média videremus.) — La multiplicalkm des citations semblables à ceUes-ci , ne démonirerait rien de plus que les définitions précédentes empruntées aux principales écoles qui enseignèrent le monde gréco-romain ; et , d*aiiieuis , le passage précédent est assez clair, et l'auteur était assez dainroyant et assez bien placé pour que nous considérions comme acquise la preuve que nous cherchions.
Si toutes les définitions que nous axons citées avaient été aussi claires que les deux précédentes, aussi expressives, quant à ce qu'on devait enseigner, il serait arrivé que toutes les écolesn'eussent pas eu d'égales chances pour avoir des élèves : quet quesuneslesenssent tousrecueillis, et quelquesautrès se Aissent éteintes ; au moins la séparation entre le bien et le mal eût été évidente , et il y eût eu une division nette, établie entre les bons et les méchans, par le titre seul de leur science de la sagesse. Mais parce que ces vagues définitions n'indiquaient rien de plus qu'une prétention , ne proposaient rien de plus que l'espérance d'un savoir capable de guider l'activité de chacun , les hommes qui voulaient s'instruire allaient de l'une à l'autre, s'arrêtaient dans celle qu'ils jugeaient
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la meilleure , selon leur sens personnel , et quelquefois dans aucune. Presque toutes les biographies de ce temps nous rapportent quelque fait semblable. Plusieurs des premiers et des plus illustres chrétiens n'arrivèrent à la religion des Evangiles qu'après avoir parcouru le cercle entier des écoles pnilosophiques ; chassés de Tune à l'autre psgr un égal désappointement, mais toujours animés du désir de trouver un but pour la vie et une règle de leurs actes, ils allaient enfin étudier le Christianisme , conune s'il se fut agi encore de quelque école de philosophie, et s'y arrêtaient. C'est ainsi » entre autres, que S. Justin et S. Clément parvinrent à la religion du Christ. Ce dernier a écrit toute l'histoire de sa conversion. Nous ne croyons pas devoir résister au plaisir de la citer. Cette narration montrera d'ailleurs parfaitement à nos lecteurs par quel sentiment la jeunesse était conduite à l'étude de la philosophie ; elle leur fera voir que ce sentiment donne la signification de ce que l'on devait alors , de ce que l'on doit aujourd'hui, entendre par la philosophie , bien mieux que toutes les vagues définitions laborieusement formulées par les auteurs cités plus haut.
c Moi , Clément , je suis né dans la ville de Rome. Dès mon premier âge, j'ai mené une conduite honnête. J'avais l'esprit occupé d'une recherche qui depuis ma jeunesse me tenait inquiet
«t chagrin. Je ne pouvais détourner mon attenûon de la pensée de la mort ; en vérité je ne sais d'où elle m'était venue. Je me demandais s'il y aurait pour moi une autre vie après celle-ci , ou si je devais mourir tout entier. Si j'existais déjà avant de naître ; si après la mort j'aurais quelque souvenir de cette vie, ou si je perdrais la mémoire de ce que j'aurais été. Ensuite, je me demandais: si le monde avait été entièrement créé, et quand ? ce qu'il était avant d'être comme je le voyais aujourd'hui ; ou bien, s'il existerait toujours: car il me semblait évident que s'il avait eu un commencement , il devait avoir une fin ; et dans ce
cas, je voulais savoir ce qu'il deviendrait
f .... Ainsi , désireux d'une solution, et pressé par une pensée qui me tourmentait depuis mes premières années , je commençai à fréquenter les écoles des philosophes. Là, je ne trouvai rien de plus que des assertions aussitôt attaquées que produites, des combats sans fin , des subtilités soutenues et repoussées avec l'art du syllogisme et des conclusions. S'il anivait parfois que le sujet des leçons fût de démontrer l'immortalité de l'âme, j'étais heureux et je me réjouissais ; si, au contraire, il s'agissait des argumens qui niaient llmmortalité , alors j'étais navré, et je sortais de l'école le cœur plein de tristesse. Ainsi je n'acquérais aucune conviction ; je n'appris qu'une seule chose aux leçons des philosophes , c'est que les
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propositions etlesdéfinitions n'étaient point vraies ou fausses par elles-mêmes et par rapport au sujet , mais qu'elles apparaissaient telles, selon l'habileté des argumentateurs. J'étais désespéré ; je ne voyais de certitude ni de moyen de certitude nulle part. Je cherchais vainement à me prouver qu'il était inutile de pousser plus loin mes investigations ; un désir plus fort que ma volonté s'était emparé de moi et me forçait à poursuivre ce savoir qui fuyait toujours; en vain j'essayais de résister ; plus je faisais d'efforts, plus il devenait violent. Et dans cette anxiété je repassais mes doutes , et je me disais : oui , s'il est évident que toute chose doit finir, le travail et la peine sont œuvres vaines et sans hut ; car, si je n'espère rien après la mort , à quoi bon tourmenter ma vie? Mais, si une autre vie m'était réservée après celle-ci , ne se* rait-il point absurde de ne pas régler l'emploi du peu de temps que je possède , en vue de cette éternité qui m'attend , et dont je ne suis pas le maître. Plutôt que recueillir après ma mort mille misères pires que celles que je pourrais subir sur cette terre , plutôt qu'être livré , comme l'assurent quelques philosophes, aux éternels sup« plices du Tartare et de l'enfer, mieux vaut consacrer quelques années aux soins de la piété » aux exigences de la sagesse, à la sobriété!... Mais ce sont des fables, répondais-je aussitôt , et
SI cela est, eh bien ! dans le doute, la sagesse sera de m'abstenir du mal et de rester pieux. Cepeur dant , comment résister aux voluptés du péché , aux appels de mes sens , si je doute de la justice ; comment pratiquer la justice, lorsque j'ignore moi-même quelle est celle qui plaît à Dieu , lorsque je ne sais si Tâme est immortelle » si j'ai un
avenir au delà de cette vie Que faire donc
pour sortir de cette incertitude qui me poui^uit et me pèse!
c Alors je fis le projet de me rendre en Egypte, de séduire à prix d'or l'un des hiérophantes qui président aux sacrifices, d'obtenir de lui qu'il évoquât une âme de Venfer, et la fît apparaître devant moi. Cette pensée me tranquillisa un moment. Je voyais que par là j'acquerrais une certitude que nul argument ne pourrait changer. Quelle parole, en effet, pourrait égaler le témoignage de mes sens , nier ce que j'aurais vu et presque touché. Plus de doutes , donc, il fallait aller en Egypte, le parlai de ce projet à un philosophe de mes amis ; il m'en détourna, c Ne tente pas cela , me ditril ; si l'âme n'obéissait pas à rëvocation , tu perdrais à jamais toute croyance ^1 la vie future ; tu tomberais dans le désespoir, et tes passions n'auraient plus de frein ; le doute qui t'afilige, en est encore un. Et , d'ailleurs, ton projet est odieux et impie ; les pratiques auxquelles tu veux recourir, sont abominables. » Ces
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observations me refroidir^tit , mais ne ramenèrent pas le calme dans mon esprit.
c J'étais dans Tardeur de ces pensées, lorsqu'un bruit venu de FOrient se répandit dans l'empire de Tibère-César. U nous parvint d'abord conune une sourde et étrange rumeur ; puis il s'accrut de jour en jour; et bientôt, comme une bonne nouvelle envoyée de Dieu, il remplit tout l'univers ; il n'y eut pas une oreille qui ne l'entendît. On disait qu'il y avait en Judée un homme qui av2dt conmiencé , au printemps , à annoncer le royaume de Dieu, et que ceux-là le connaîtraient qui pratiqueraient sa doctrine et suivraient ses commandemens. On disait qu'afin de donner foi en ses enseignemens^ il accomplissait par la seule parole les plus étonnans miracles ; et que , comme s'il eût reçu de Dieu la toute-puissance, il ouvrait l'oreille aux sourds, rendait la vue aux aveugles , faisait marcher les boiteux et les paralytiques , guérissait les infirmes , chassait les démons et ressuscitait les morts. D'un regard, ajoutait-on, il faisait disparaître la lèpre ; car rien ne lui était impossible. Tels étaient les bruits qu'on allait se répétant ; mais bientôt ce fut une nouvelle assurée. Chaque jour des voyageurs arrivaient de l'Orient , et apportaient de nouveaux témoignages. Plus de doute, la renomma/avait dit vrai. Alors, on commença à se réunir>dans la ville pour parler de ces choses; on s'étonnait; on
admirait. Quel est cet homme, disait-on, qui est apparu tout-à-coup ; est-ce un envoyé deDieu ; que vient-il nous apprendre? Enfin, dans cette même année , un homme se mit à parler aux gens du peuple dans un lieu où ils avaient Thabitude de se rassembler en grand nombre: < Écoutez-moi, s'écri'a-t-il , 6 citoyens de Rome : le Fils de Dieu est pr^nt en Judée ; il promet la vie éternelle à tous ceux qui voudront l'écouter, et agir selon la volonté de Dieu, son père, qui Ta envoyé. C'est pourquoi convertissez-vous. Vous faisiez le mal; pratiquez le bien-: quittez vos richesses temporelles pour acquérir des biens qui ne périront pas. Reconnaissez un seul Dieu, maître du ciel et de la terre , qui vous voit , et sous Fœil duquel vous souillez le monde qu'il a créé. Convertissezvous, obéissez à sa volonté ! et un nouveau siècle naîtra devant vous, et vous acquerrez la vie éternelle, et il vous donnera des biens et des récompenses ineffables. »
€ L'homme qui parlait ainsi venait d'Orient ; il était Hébreu de naissance ! son nom était Barnabas ; il disait qu'il était l'un des disciples , et qull avait été envoyé poiir appeler les hommes de bonne volonté. Quant à moi , ayant entendu ces choses, je me mêlai à la multitude, et je suivis les leçons de l'apotre. U parlait toujours sans art ; 9 n'avait pas recours aux subtilités de la dialectique y et paraissait l'ignorer; ^ discours étaient
123 XȃFIJXITI05
simplesetsansfard. II se bornait àraconterce qu'il avait entendu de la bouche du Fils de Dieu, et ce qu'il avait vu. U ne s'occupait pas de confirmer sa narration par la force d'une argumentation. Mais il invoquait le témoignage de ceux qui avaient entendu et vu comme lui les merveilles qu'il annonçait : et de nombreux témoins sortaient de la foule. Or, comme la sincérité de ce» simples discours était évidente, il arriva bientôt que le peuple commença à l'approuver, et à le suivre avec ferveur > (i).
Mous ne poursuivrons pas plus loin cette traduction. Il nous suffira de dire que S. Qément ^ comme on le pen^e bien, s'approcha de S. Barnabe , et trouva , dans la foi chrétienne , la solutioa de tous ses doutes. On voit clairement, d'après cette histoire, que l'esprit qui conduissdt les hommes à entrer dans les écoles de la philosophie , était autre que celui qui avait présidé à la rédaction des définitions doimées par les philosophes de profession^ Les élèves y cherchaient une pratique , c'est-à-dire une règle , un critérium , afia d'y conformer leur vie ; tandis que ceux-ci n'exprimaient dansleurs formules rien deplus(pi'iui/e prétention.
(i) BecogaitioDQii Pétri aposloli el iUnevariiiin Cle^ menti^. Liber primaa. Dans la coUectioa de Jacques dos Estables. Paris, 1503, chez Jehan Petit.
DK LA PHIL080PHIB. iS3
Il est donc vrai que le sentiment qui portait le public à rétude dont il est question , ne différait pas de celui qui avait fait créer le mot de philosophie lui-même . Ce sentiment était plus en rapport avec le but qui avait présidé à la création de cette science , qu'avec le savoir même qui s'en était suivi , et que représentaient les quelques définitions générales que nous avons citées. Aussi pour connaître la valeur réellement philosophique des diverses écoles, il faut examiner leurs définitions de la sagesse. Elles sont fort diverses; et cependant cette définition de la sagesse dans chaque école est la base de la morale pratique qu'elle enseignait aux élèves. Nous prions nos lecteurs de ne point perdre de vue ce dernier fait ; nous verrons dans le livre prochain que^ volontairement ou non , le sentiment moral est le générateur de la science chez les hommes, et que toute science n'est faite qu'en vue de démontrer ou de mettre en pratique une conception morale , de sorte que l'immoralité a produit les philosophies antirsociales, et la moralité seule peut engendrer la bonne. Il y a , en effet , ainsi que nous l'avons annoncé, entre les diverses définitions de la sagesse que nous allons examiner, toute la distance qui pouvait être établie , au point de vue de la société gréco-romaine , entre le bien et le mal ^
ilU DÉFIA ITIOir
De quelques définitions de la sagesse chez les
anciens.
Platon disait que le nom de Sage ne convenait qu'à Dieu. Les hommes ne devaient prétendre qu'au titre modeste d'amis de la sagesse ou de philosophes. La sagesse consistait à connaître et à imiter le souverain bien , et le souverain bien était Dieu. Il ne faut pas oublier que Platon , selon une tradition qui était l'un des dogmes de la religion de l'Orient, admettait que chaque homme avait en lui présente une émanation de la raison divine ; qu'il devait s'attacher à la connaître et se guider d'après cette connaissance. C'était de là que venaient les notions du juste , du beau y du bien , etc. Enûn » Platon enseignait que j le sage serait récompensé et prendrait place au ; banquet des dieux. Mais il disait aussi que tout T; homme n'était pas destiné à posséder la sagesse, % et que l'on naissait philosophe. Ij
Aristote plaçait la sagesse dans une parfaite )k modération qui tenait l'homme éloigné de tout ^ excès , le conduisait à ce qui est la seule fin que ir^, l'on désire pour elle-même et pour laquelle on dé- ^( sire tous les autres biens, c'est-à-dire à la béati- S(( tude. Le chef du Portique a consacré dix livres à {^^ établir les principes de cette modération. On voit in^ dans ce système que l'homme est proposé à lui- Ar
même comme son unique but. Aussi n'est-il question ici , ni d'une autre vie , ni de principes en dehors des intérêts temporels. On se borne à prescrire d'éviter les extrêmes aussi bien dans les passions et dans les plaisirs , que dans la vertu elle-même. Voilà certes une doctrine de la sagesse bien différente de celle de Platon , et que nous , enfans du Christianisme , aux yeux de qui il n'y a pas de vertu sans sacriûce et de mérite sans dévouement, nous ne pouvons hésiter à condamner.
Suivant les Stoïciens , ou plutôt selon Zénou leur maître et leur chef, la philosophie est la pratique de l'art qui nous conduit à la sagesse, c'està-dire à la science des choses humaines et des choses divines, et cet art de la sagesse est de pratiquer la vertu. La vertu n'est autre chose que la conformité de l'homme à son origine , car l'âme humaine est une émanation, une particule détachée de l'âme universelle ou de Dieu. L'homme doit être vertueux comme Dieu est vertueux, et c'est là la souveraine félicité. Nous ajouterons à ces généralités quelques explications, afin de faire comprendre cette vertu stoîque dont le nom est devenu proverbial. Les Stoïciens admettaient que l'homme était un microcosme dans la rigoureuse expression du mot , image parfaite de Dieu , âme et corps comme lui. Après la dissolution du corps , ils disaient que
126 tïtftvmov
rame des sa{[es allait dans les astres vérifier les connaissances qu'elle avait acqiùses sur la terre » et que cela durerait jusqu'au jour où le monde finissant, elles iraient toutes se confondre dans l'âme universelle , dans le grand Jupiter. Ils ajoutaient que cette dissolution générale n'était que l'aurore d'un monde nouveau qui viendrait bientôt à renaître » et où toutes choses recommenceraient ; de telle sorte qu'à leurs yeux l'éternité n'était rien de plus qu'un^cercle étemel et fatal de naissances et de morts pour l'univers, eonmie pour les individus , comme pour les nations. Il est ime dernière assertion de cette phflo- Sophie que nous ne devons pas oublier de mentionner, autant parce qu'elle est une singulière anomalie , que parce qu'elle indique la source religieuse où puisa cette doctrine. Les Stoïciens n'admettaient pas que toutes lésâmes fussent im* mortelles , ils croyaient qu'il y en avait de mortelles. On voit en définitive que le stoïcisme était le panthéisme le moins immoral que l'on ait imaginé»
n nous reste à parier de la définition de la sa« gesse selon Épicure. Celle-ci est bien différente de celle qui fut enseignée par Zenon ; et autant les Stoïciens sont sous ce rapport au dessous de Platon , autant les Épicuriens sont au dessous d'Âristote. Us sont descendus de plusieurs degrés dans le mal. Selon Ëpicure , en effet , la sagesse
' »B LA flULOSOFBIE. 137
estraitdii souverain bioi, et k somrenin bien est la Tolupté ou le bonheur. Il n'a pas manqué d'écrivains qui aient essayé de défendre ce philosophe, en soutenant qu'il attadiait à ces mots de volupté et de bonheur, un autre sens que le sens vulgaire. Ils ont argué de sa conduite personnelle, de sa vie privée que nous ne connaissons guère; ils ont argué de quelques passages choisis à dessein parmi les nombreuses citations qui sont éparses dans les auteurs. Mais tous ces efforts d'érudition ont été vains, ils en ont suscité d'autres dans une direction contraire, et ainsi ils ont contribué à accroître les preuves contre celui ou plutôt contre la doctrine qu'ils voulaient défendre (1). C'était bien dans le sens vulgaire qu'Ëpîcure employait les mots de volupté et de bonheur. A suffira , pour dissiper toute espèce de doute à cet égard, de citer qudques passages d'une lettre de ce philosophe (2). c La volupté,
< dit-ii » est le principe et le bonheur de la vie ;
< c'est le but essentiel où se porte notre nature :
< c'est son premier mobile quand elle fuit ou c cherche un objet : c'est elle qui est notre fin ;
< en un mot, ce sont les sens qui sont la pienre € de touche pour tout ce que nous devons appeler
(1) Voyez rEncycIopédie méthodique, article Épicuréisme.
(2) Lettre d'£§kure à Xénecée. Voyex Diogène Lacrce ,
lÎY. X.
128 DÉFINItlOlf
^ bien, — La volupté étant naturelle à Thomme, c et en même temps le premier de ces biens» elle * porte en soi une raison pour n'être point embras- « sée sans choix. — Il y a des cas où nous devrons c rejeter de grands plaisirs, quand, par exemple, c ils devront être suivis de plus grandes peines, c n y en a où nou9 devrons accepter de grandes et c de longues peines , quand elles devront être c suivies de plus grands plaisirs. > Voilà, ce nous semble , une théorie complète de Tégoïsme , et une théorie si parfaite qu'il nous paraît impossible d'y rien ajouter. On ne peut y joindre que des commentaires , et tels sont ceux-ci : « Le sage c n'a ni femme ni enfans. Il n'est ni magistrat ni c chef dans sa nation. U veille sur son bien et € prévoit l'avenir. U choisit pour ami un caracc tère gai et complaisant. Il aime les spectacles c du théâtre et s'y plaît plus que les autres. Il est c le seul qui puisse juger sainement de la poésie « et de la musique (f ). » Étonnez-vous, après de pareilles maximes , que le sénat romain ait élevé des persécutions contre les philosophes f
Nous bornerons notre examen aux écoles que nous venons de nommer ; elles furent les principales de celles où le monde gréco-romain allait puiser une instruction philosophique. Ce que nous
(1) Encyclopédie méthodique. MaxiineB d*Êpicure recueillies par Batteux.
ayons exposé des déGnitions diverses de la sagesse, suffit pour montrer que le mot philosophie n'était pas , ainsi que nous l'avons annoncé au commencement de ce livre , un mot vague , un mot créé avant la chose , selon Texpressicm de M. Ancillon. Si quelques auteurs ont pu n'y voir rien de plus que ce sens vague et indéterminé qu'ils ont accusé , c'est parce qu'ils se sont bornés à étudier les définitions premières données par les philosophes , celles que nous-mêmes nous avons citées d'abord. Celles-là » en effet, n'expriment nullement quel était le but de la philosophie. Quant à nous , nous avons cherché le sens du mot, et nous avons été conduit directement à ce qui constituait le but pratique de la science, à ce but caché que couvrait la définition générale , à la définition même de la sagesse. Alors nous avons aperçu , nous avons fait voir que , comme dans la société ancienne il y avait deux buts , celui du bien et celui du mal, il y avait aussi plusieurs sagesses , celle du bien et celle du mal , et par suite plusieurs philosophies.
Voici un autre tort des historiens ou des professeurs de philosophie. Ils acceptèrent et citèrent les mots vertu , sagesse , bonté , beauté , justice , comme des notions ayant une valeur fixe et toujours la même ; tandis que ce ne sont que des termes de nomenclature ou de classification susceptibles d'acquérir des valeurs très différentes
130 BÉmnnoir
et même opposées selon le principe de la classification où ils sont employés. De là , il est résulté qu'ils ont jeté la plus singulière erreur dans Tesprit des élèves. Ces mots, en effet, ont dans notre état social actuel , une signification positive , réglée et déterminée par le système moral qui nous régit ; et l'on a cru généralement que chez les anciens ils avaient une valeur analogue. Bien loin de là , comme nous venons de le voir, l'acception en varie d'un système philosophique à un autre. Cependant l'erreur que nous relevons a eu de graves conséquences ; c'est de faire croire que les principes métaphysiques désignés par ces mots chez les anciens , pouvaient être rattachés à la signification quHls ont chez nous^
Mais , il nous reste à expliquer le point de départ des conceptions sur la sagesse , que nous venons d'exposer ; il nous reste enfin à les juger«
n est d'abord à remarquer que toutes ces défi-^ nitions de la sagesse sont conçues au point de vue individuel. Elles en émanent directement; aucune d'elles n'exprime plus que le but personnel de chacun. I^ devoir n'y est point présenté comme émanant d'une fonction que chacun accomplit envers la société, et par la société envers l'ordre universel réglé par la volonté de Dieu ; mais le devoir est uniquement relatif à l'intérêt bien entendu de chacun ; le devoir est un acte d'assimilation à l'énergie que l'homme possède
DB LA PHILOSOPHIB. ISl
en soi » et qui le fait être. Sous ce rapport , ces déflnitioiis difierent essentiellement > fondamentalement de celles que Ton donnerait aujour* dliui. Maintenant, en effet, on entend par sagesse un état de l'activité ou une série d^actes par lequel on se rend conforme à son devoir social , ou , en d'autres termes , à la fonction que la société morale où nous vivons nous impose.
Cette différence dans les définitions tient à la différence même des origines des philosophies. La philosophie des Grecs était en rapport avec les principes généraux de civilisation d'où émanait la société antique ; la philosophie chez nous doit être conforme aux principes qui gouvernent notre état social. La civilisation moderne appar^ tient au christianisme ; celle des Gréco-Romains sortait et portait l'empreinte de systèmes religieux opposés. Quant à la première de ces assertions , elle est hors de doute pour tout homme qui connaît l'histoire : elle sera d'ailleurs plus tard démontrée dans cet ouvrage« Quant à la seconde , nous en avons dit déjà quelques mots précédemment. INous nous bornerons à y ajouter quelques développemens.
La société gréco-^romaine était le produit de deux élémens religieux différens, l'un autochthone, l'autre importé. Le premier est l'élément sorti de la révélation donnée à Noé , que les historiens appellent communément Celtique.
Ht DÉFINITIOBr
Qu'il y ait une civilisation émanée de cette origine > répandue sur tout le sol de l'Europe et de TÂsie , c'est un fait que les traditions, aussi bien que les études philologiques» rendent indubitable ; l'histoire de Noé ou Noa et de ses fils ne nous est pas seulement attestée par les livres de Moise , mais par ceux du chaldéen Bérose , et de tous les historiens primitif. La philologie » en outre , est venue démontrer une communauté de langage qui est manifeste dans toutes les choses qui sont d'appellation primitive, tels que les noms de dieux , de nations , de lieux , etc. Enfin , personne ne doute aujourd'hui que les Pélasges , ces habitans dont le nom précède immédiatement les temps historiques , ces populations dont les monumens couvrent encore le sol de l'Italie et de la Grèce , n'aient été des Celtes.
Sur ce sol celtique furent importés les élémens d'une autre civilisation supérieure ; celle-ci était autochthone dans les Indes ; elle vint en partie par FËgypte et en partie par l'Asie. Les circonstances decette colonisation sont consacréesen Grèce sous les noms de Pelops, ^Inachus , de Danaûs, etc.
Mais quels étaient les principes de ces civilisations? C'est là que nous devons trouver l'origine des définitions de la sagesse admises dans le monde gréco-romain, et dont nous traitions tout à l'heure.
Chez les Celtes , on croyait que, par suite d'un
péché originel , il se trouvait sur la terre deux espèces d'hommes , les uns fils des dieux , doués d'une âme immortelle , envoyés par leurs pères pour combattre le mal ; les autres, fils du péché, animaux dépourvus de raison , pure matière , n'ayant qu'une âme mortelle. Les dieux mortels, appelons-les de leur nom , attendaient une récompense au ciel ; s'ils s'étaient conservés purs , ils allaient habiter dans le palais de leurs pères célestes. Eux seuls avaient un but et des devoirs. Le premier de ces devoirs était de multiplier leur race , de la conserver pure et puissante. Quant aux fils du péché , ainsi que nous l'avons dit , ils ne représentaient rien de plus que le péché même. On les traitait comme un bétail. Parmi les diverses races des dieux mortels , il y avait une hiérarchie. Les unes , eu effet , descendaient des grands dieux , de ceux qui gouvernaient les choses supérieures de ce monde ; les autres descendaient des dieux secondaires; et comme chaque dieu du cid avait à accomplir en haut une fonction spéciale , de même les demidieux avaient aussi chacun sur terre une mission particulière représentative de celle de leur père dans les demeures éternelles. Voilà ce que signifient ces mots que la tradition romaine nous a conservés : DU majorum gentium ; dii minorum geniium. Cette hiérarchie fut le principe de toutes les guerres primitives qui s'élevèrent
iZk DÉFIHITIÛir
entre les races, gentes; quand Tune d'elles se refusait à accomplir une mission et voulait en usuri)er une autre , c'était une occasion de combat. En un mot , les traditions de cette civilisation ancienne roulent tout entières sur l'histoire des grandes migrations des peuples, sur l'histoire des races subaltemisées ou chassées par d'autres, sur celle des guerres entre les dieux , ou de ces dieux avec les fils du péché, désignés tantôt sous le nom de Titans , tantôt sous celui de géants , mots qui veulent dire également des fils de la terre, c'est*à-dire de la matière, etc. Ainsi, selon cette doctrine , chacun était sur cette terre pour y poursuivre son salut par la guerre , dans la ligne d'un devoir attribué à toute sa race.
Nous nous bornerons à ces quelques généralités. C'est un appel que nous faisons à la mémoire de nos lecteurs , afin qu'ils suppléent à notre silence sur un grand nombre de circonstances de ces anciennes traditions qu'il serait trop long de citer. Ce souvenir que nous invoquons ici est la seule vérification dont nous ayons besoin pour que notre affirmation , sur l'époque celtique, acquière une valeur incontestable , et qui puisse servir de base assurée à nos raisonnemens sur l'origine des philosophies grecques.
Un nouvel élément religieux vint > avons-nous dit , s'établir et germer au milieu de ces popula-
lions d'origine celtique. U prit une croissance rapide en proportion même de Faccroissement de richesses , de force et de grandeur qu'il apportait avec lui. Nous ne citerons qu'un seul exemple de ce vigoureux développement , c'est le système architectural. Le style qui est encore connu aujourd'hui sous le nom de Style grécoromain, fut l'une des importations de cette nouvelle doctrine. Le mouvement de ce style sur le sol de l'Europe , les dates de l'apparition de ce style sur les divers points de notre sol, sont les signes duprogrès de l'idée religieuse novatrice. Or, cette doctrine qui venait des Indes , apportait la formule générale suivante : Au commencement , l'Étemel ayant voulu aimer et être aimé, créa d*abord la grande mère, puis avec elle il engendra les hiérarchies célestes. Alors il y eut des anges pour louer le Seigneur. Mais il arriva que quelques uns d'entre eux vinrent à s'aimer eux-mêmes plus que le Seigneur qui les avait créés , et ce péché d'orgueil les rendit malheureux. L'Étemel ayant pitié de leur misère , voulut les mettre à même d'aimer encore et d'être aimés , et pour cela il voulut qu'ils pussent expier. En conséquence , il ordonna au premier né des êtres , de créer les sphères terrestres , et les anges déchus y furent envoyés, revêtus de corps, afin d'expier par des sacrifices la faute d'orgueil qu'ils avaient commise dans le ciel. Telles étaient
136 DBFiiriTioir
les premières lignes de renseignement religieux nouveau. Ajoutons, bien que ce soit anticiper sur ce que nous avons à dire dans l'ontologie, ajoutons qu'il était encore enseigné que Dieu accorda aux anges déchus, revêtus de corps, qu'après avoir été régénérés par un certain nombre de sacrifices , chacun d'eux obtiendrait pour guide , une émanation de la raison divine , dont il leur serait fait don , afin qu'en la contemplant ils pussent plus sûrement connaître et suivre la bonne voie. Ainsi , selon la doctrine dont il s'agit , chacun était sur cette terre pour y poursuivre une œuvre d'expiation individuelle.
Or, comparons les définitions de la sagesse que nous avons citées tout à l'heure, aux consé-* quences pratiques qui devaient découla des deux croyances religieuses que nous venons d'esquisser, et nous trouverons qu'elles sont au fond identiquement les mômes. Mettant à part les définitions données par Ëpicure et par Âristote (1) , qui ne sont autre chose que les formules abstraites de l'égoisme ou du matérialisme , formules dont par conséquent on ne peut connattre la date et la source originelle qu'en étudiant les détails de l'histoire politique et philosophique, bornons-
(i) Nous verrons plus tard que ces deux philosophes ne sont guère plus originaux ou moins copistes que Platon et Zenon.
DE LA pnn^sopuiE. 137
nous à examiner les conceptions de. Platon et de Zenon. Il est éyident que la définition des stoïciens relative , soit à la vertu » soit aux récompenses qui attendent le philosophe, soit au système du monde que supposent ces circonstances , il est évident , disons-nous , que les définitions stoïciennes représentent philosophiquement la doctrine théologique qui s'établit [mrmi les enfans de Noé ; et cela nous explique pourquoi les derniers défenseurs du système romain furent des disciples de Zenon. Quant à Platon , sa doctrine n'est pas moins manifestement une traduction philosophique de la croyance cosmogonique importée des Indes. U est inutile que nous insistions sur ce sujet , il suffira à nos lecteurs de tourner quelques feuillets pour faire eux-mêmes cette comparaison , et le fait leur apparaîtra ce qu'il est» c'est-à-dire inniable. L'enseignement de la philosophie n'est qu'un reflet de celui qu'avaient donné les croyances théologiques.
Maintenant , il nous reste à voir si les définitions de la sagesse , en les prenant même comme étant celles que leurs auteurs eussent voulu donner de la philosophie tout entière • sont absolument bonnes, c'est-à-dire absolument scientifiques. Sans doute , il ^t vrai que chacune de ces défiinitions exprime assez clairement le but dont l'enseignement de l'école était le moyen , et
138 DÉFifimoit
Fon pourrait conclure de là que les anciens^ conformément au critérium établi au commencernent de ce chapitre, avaient une connaissance complète du but final de la science philosophique. Il n'en est rien cependant : quelle science, en effet , que cet ensemble variable de connaissances, sans base, comme sans conclusion certaine? En vain, dirait-on que toute science, même celles que nous reconnaissons comme étant définitivement parvenues à acquérir le caractère le plus positif , que toute science a été pour les hommes une occasion d'erreur, et présente , dans l'histoire de ses révolutions , plus de faussetés que de conceptions exactes. Au moins celles-là avaient des limites et un but fixes ; et c'est ce qui ne serait pas de la philosophie si Ton pouvait accepter comme vraies les définitions que nous avons citées ; aussi faut-il reconnaître que , si à l'époque où elles furent formulées on ne pouvait mieux faire , au moins il est possible aujourd'hui d'en trouver de plus générales et en même temps de plus rigoureuses. Nous proposerons bientôt la nôtre ; pour le moment , il est facile d'écarter celles dont il s'agit par une simple observation. Ces formules ne sont point scientifiques, elles ne peuvent être acceptées comme définitions de la science philosophique , en ce qu'elles sont uniquement applicables au temps où elles furent rédigées. Elles offrent des
moyens de prévoyance d'une valeur quelconque pour rindividu, mais pour l'individu seul, et en^ core pour l'individu vivant dans un milieu donné, dans un seul milieu. Elles n'indiquent point un but autre que le but individuel, et par suite elles n'offrent point de prévoyance sociale. Elles sont donc relatives à un seul mode de l'activité bumaine, à celui^qui a pour finl'individu et le présent, et elles ne tiennent aucun compte de l'activité qui a pour fin l'avenir. Par là ces définitions sont incomplètes, et, comme l'homme, quelles que soient ses prétentions égoïstes et sa volonté bonne ou méchante , crée toujours plus d'avenir que de présent , il se trouve que ces définitions expriment la moindre partie du but réel de la science philosophique. Partant, elles donnent une idée fausse de la philosophie ; elles ne peuvent qu'être inexactes et doivent être rejetées. Nous concluons donc que , bien que les définitions de la sagesse chez les Grecs exprimassent assez nettement l'intention de ceux qui se livraient à ce genre d'étude , elles ne représentent nullement ce que l'on doit entendre universeller ment par la science de la philosophie.
Mais le défaut de précision , le caractère vague que l'on remarque dans les définitions générales, donnèrentlieu àunsingulier résultat : ellespurent être adoptées par les chrétiens. Il n'en fut pas ainsi des définitions même les plus spiritualistes de la
IM DipiniTioir
sagesse ; celles-ci étaient , ainsi que nous rayons vu , trop nettement indicatrices des divers systèmes auxquels elles appartenaient , pour n'être pas repoussées. Les formules païennes de la sa* gesse furent donc laissées en oubli , tandis que celles de la science philosophique , parce qu'elles étaient plus vagues , furent acceptées.
Des définitions de la philosophie chez les
chrétiens.
Saint Augustin paraît le seul , chez les chré« tiens ^ qui considère la philosophie comme ayant pour fin la sagesse : il la définit : c La doctrine ou la connaissance des choses qui sont relatives à la sagesse ( doctrina de rébus quœ ad sapientiam pertinent). > Nous n'avons pas besoin de faire remarquer combien cette phrase est vague ; le mot important , celui qui doit en déterminer le sens, n'est pas défini ; en sorte qu'elle est applicable à toute espèce de philosophie. Aussi cette formule ne paraît pas avoir été adoptée dans l'enseignement du moyen âge. Il semble au reste assez difficile , au premier coup d'œil , de savoir quelles étaient les définitions de la philosophie qui furent données dans les écoles de cette époque , c'est-à-dire dans les premiers siècles de l'Université de Paris. En effet , il ne nous est rie» resté d'écrit de cette instruction universitaire^
DE LA PHILOSOPHIE. ifti
au delà de quelques traités sur des questions spéciales et plus avancées que celles dont il s'agit. Mais on peut considérer comme à peu près certain que les définitions universellement, et seules constamment enseignées, furent celles de Platon €t d'Aristote. (Voy. pages 111 etll2.)Sansdoutei chaque maître particulier en donnait à ses élèves quelqu'une qui lui était propre ; mais aussi il ne manquait pas de répéter et de commenter celles de ces deux grands philosophes du paganisme. Nous nous sommes assuré de ce fait , en consultant quelques ouvrages imprimés dans le seizième siècle , et cet usage existait encore dans le dixhuitième siècle ; nous en jugeons par un guide du candidat au baccalauréat et à la maîtrise èsarts libéraux que nous avons sous les yeux (1). Nécessairement les formules qui étaient incessanunent reproduites devaient conserver la prééminence sur celles que l'opinion de chaque maître inventait, par cela seul qu'elles étaient invariables. La présence continue de celles-là devait même maintenir dans ce sujet une sorte de dogmatisme dont on retrouve , en effet , le cachet dans toutes les définitions particulières qui nous sont parvenues. Au reste , ce qui démontre que la philosophie ne reçut aucune formule fondamentalement neuve, c'est que les divisions
(1) Candidatus Artium, par Cuiller. Paris, 1749.
i4S DârariTiœr
adoptées chez les Grecs ne changèrent pas , ainsi que nous le verrons plus bas. II fallait admettre que cette science était la connaissance des choses divines et humaines » pour continuer à recevoir les mots de philosophie spéculative et de philo* Sophie morale » de théologie naturelle et de philosophie naturelle , etc. ; pour dire , comme Fabricius , philosophia est artium liberalium com^ prehensio , etc. (l)r
Que la philosophie dût recevoir du catholicisme une nouvelle définition , c'est chose assurée. Quand même celles qui existaient eussent répondu parfaitement au rôle assigné a la science par la civilisation gréco-romaine ^ le christianisme devait apporter dans ce sujet un changement égal à la révolution sociale qu'il avait à opérer. Il sui&t d'une simple réflexion pour en acquérir la démonstration. Il est absurde , en effet , de dire que le but de la philosophie est de connaître les choses divines et humaines , dans une doctrme où ces mêmes connaissances sont considérées comme révélées , et par suite sont d'autorité ou de dogme. Dans une telle doctrine, la connaissance des choses divines et humaines ne peut être que de la théologie » de la morale et de la physique. Si la philosophie est autre chose
(I) Fabricii thésaurus philosophicus. Brunswick , 1661^ in-folio.
DB LA PHILOSOPHIB. 143
que ces trois connaissances » il faut dire en quoi et comment elle constitue une science particulière ; si elle est la même, il faut en rayer le nom du catalogue des sciences, comme n'ayant point de sens. Or, l'on ne fit ni l'un ni l'autre. Ce fut la réforme qui conduisit à sentir la nécessité de définitions plus précises, c'est-à-dire, de définitions s^aratrices, propres à distinguer l'école catholique des écoles protestantes.
DES PRmCn^ALES DÉFINITIONS DE LA PmLOSOPmE DANS LES TEBiPS MODERNES.
Philosophie de Lyon.
Nous ne nous occuperons point de rechercher quelles furent toutes les définitions proposées depuis le xvi* siècle ; ce serait un travail aussi stérile que pénible. Nous nous placerons de suite sur le terrain des formules nouvelles , qui ont aujourd'hui le plus de cours ; car nous ne devons pas oublier que , malgré tant de temps écoulé , malgré la multiplicité des critiques et des objections, Platon et Âristote sont loin d'avoir perdu leur empire. Parmi ces formules , il n'en est que deux qui jouissent du privilège de l'enseignement public, en France et à l'étranger. C'est sur celleslà que nous devons principalement attirer l'attention de nos lecteurs ; en effet , elles ne se distinguent pas seulement par le succès qu'elles ont
144 DÉFiniTIOIf
obtenu , elles sont surtout remarquables parce qu'elles représentent Toppositionqui existe entre le catholicisme et le protestantisme» entre l'école qui, soit qu'elle accepte ou rejette ce nom de catholique , veut que tous les hommes soient unis dans l'obéissance à un devoir commun , et cette autre école , qui dans la société ne voit que des individus , et dans la politique ne recherche que la combinaison des droits et des intérêts individuels. Toutes les autres définitions dont nous pourrons nous occuper, rentrent dans les deux formules principales dont il s'agît ; car elles représentent assez exactement pour les temps modernes, celte différence du bien au mal que nous avons annoncé exister eu philosophie comme partout ailleurs.
Le traité de philosophie qui est aujourd'hui presque universellement adopté dans les écoles catholiques de France et dans un grand nombre de collèges, est connu sous le nom de Philosophie de Lyon (1). L'auteur imitant , à ce qu'il nous semble, la définition que S. Thomas a donnée de
(1) Nous citerons souvent ce traité dans le courdnt de cet ouvrage. Nous croyons donc lui devoir une courte notice bibliographique. — n fut rédigé par Valla^ et revu par une commission de trois docteurs en théologie. Il fut mis en usage dans le diocèse de Lyon , en 1782, et de là se répandit dans presque tous les diocèses de France , de telle sorte que Ton doit le considérer comme le fondement de Tenseigr ement de la philosophie parmi les catlioliques de France .
la théologie (1), donne celle-ci de la philosophie : Philasophia rectè definitur : Cognitio ex primis prmdpiis evidenter deducta. {La connaissance évidemment déduite des premiers principes. )
Nous pourrions faire de nombreuses objections à cette formule. D'abord elle n'exprime nullement quel est le but de la philosophie , et par suite elle est applicable à plusieurs autres branches des connaissances humaines. Ensuite , c'est mie définition qui en exige une multitude d'autres avant d'être comprise j de telle sorte qu'il n'y a aucune exagération à dire qu'avec elle on saurait en quoi consiste la philosophie , seulement après avoir appris celle-ci tout entière. Mais quels que soient les défauts de cette définition» il faut reconnaître qu'elle a cet avantage d'affirmer d'une manière absolue , l'existence de principes premiers auxquels toutes choses doivent être soumises. C'est par là qu'elle se sépare nettement de la philosophie éclectique dont il va être question. Elle affirme en effet le devoir. Sans doute sous ces mots : principes premiers, on peut mettre plusieurs idées différentes ; mais jamais en tenant compte du sens qui résulte du reste de la phrase»
;i}* (i ) Saint Thomas définît ainsi la théologie : E»t êcientia
ex principiis superiorii scientiœ^ quœ Dei et beaiorum propria est, derivata (prima pars Summae, q. I, art. 2). Or, le Cognilio ex primis principiis deducla, nous parait évidemment ane imitation de la première formule.
ik€ Dtoirinor
jamais on ne pourra placer l'idée Je la souveraineté des individus et de leur indépendance respective. L'adoption d'une pareille formule aura toujours pour résultat d'enseigner l'homme à considérer ses actes comme devant être mis en conformité avec des principes qui ne dépendent pas de lui, ou en termes plus clairs , de coordonner ses actes à des principes dont ils doivent être la conséquence. Ainsi, une population élevée dans les habitudes d'esprit que commande cette définition, soit que par principes elle entende une croyance révélée, soit qu'elle comprenne une doctrine ayant une origine moins élevée, portera dans ses œuvres une disposition à l'unité d'action , une abnégation et l'oubli d'elle-même et de toute espèce d'individualité qui est le caractère du dévouement. En un mot , là les parties ne voudront jamais se faire centre; chacune d'elles ne comprendra rien de plus que d'être ce qu'elles ont appris à être, c'est-à dire, les points d'une circonférence ; et , par ce fait seul , si par événement le centre ou l'idée souveraine n'existai t pas momentanément, bientôt celle-ci serait appelée, commandée, rendue nécessaire. L'histoire des quarante-cinq dernières années , en France , nous présente un exemple remarquable de cette disposition. Le peuple fut un , parce que chacun était habitué à se considérer comme obligé vis-àvis d'un devoir commun , la nationalité et les
fonctioiis qui en dérivent. Cette nationalité n'a point aujourd'hui de formule qui la représente , cependant le sentiment que cette formule existe ou dcMt exister, ne cesse point de se montrer ; bien plus, il la rend qécessaire , il l'appelle et la fera trouver. Ov, la nation française a été élevée dans des habitudes catholiques, c'estrà-dire à déduire des principes premiers la science de ses actes. Antre eût été le résultat d'un enseignement protestant.
Philosophie éclectique.
La philoso{^ie engendrée par le protestantisme et qui le représente aujourd'hui le plus exactement, se nonune éclectisme (1). Cette doctrine est maintenant enseignée en France à l'école normale et dans beaucoup de collèges. Elle a été propagée parmi nous par MM. Royer-Collard , Cousin , Guizot , Damiron , JoufTroy , etc. Voici , selon des cahiers dictés à l'école normale même .. la définition qu'elle donne d'elle-même : La philosùphie est la science du moi et de ses rap^ ports.
D est facile , d'après le critérium que nous avons établi au commencement de ce chapitre , de voir quels sont les défauts de cette définition.
(i) Ed politique on l'appelle l'école doctrinaire.
148 DipiNiTion
Elle n'exprime point en quoi et pourquoi la philosophie est un moyen ; elle n'en fait pas connaître le but , elle ne suppose même pas que celui-ci puisse exister. Elle rappelle les reproches que nous avons déjà adressés à celles d'Âristote et de Platon. Elle manque de précision , elle ferait supposer que la philosophie n'est point une science spéciale» mais le titre général de toutes les sciences et de toutes les connaissances humaines. Or, la philosophie étant au contraire quelque chose de spécial et de nettement limité, il est évident que cette déOnition n'y est point applicable.
Voilà quelles objections insurmontables une critique sérieuse peut adresser à l'éclectisme, au premier mot qu'il prononce sur la philosophie. Cependant , lorsqu'on interprète cette définition d'après les idées de l'école qui l'a adoptée , on trouve que bien que fausse au point de vue de la vraie destination de la philosophie, elle est exacte et même rigoureusement exacte au point de vue où se sont placés les inventeurs , et dans le but qu'ils se proposaient d'atteindre dans l'enseignement. Pour l'apprécier à cet égard , il suffit d'examiner ce que les éclectiques entendent par le moi et ses rapports.
Selon M. Cousin , le mot se pose avant tout. Aussi, c'est de la considération du moi en rapport avec le. non-^moi que l'école éclectique déduit tou-
DB LA PHILOSOPHIE. ift9
tes les parties de sa philosophie , sa psychologie , sa logique , sa morale et ce qu'elle appelle sa théodicée , ou le gouvernement du monde extérieur par les lois générales que Dieu lui a imposées. Elle se dit spiritualiste , uniquement parce qu'elle pose le moi comme spirituel ou comme indépendant du milieu matériel environnant, comme pourvu antérieurement aux sensations venant de ce milieu , de facultés et de capacités qui Jui sont essentiellement propres et qui établissent entre lui et le monde extérieur un rapport harmonique. Le moi peut être à priori, c'est-à-dire actif, ou à posteriori, c'est-à-dire passif; on appelle facultés tout ce qui est actif, la conscience , la mémoire , l'induction , etc. ; on appelle capacités tout ce qui est passif, telle est la capacité de sentir, etc. Cependant le moi ne s'évdlle pas de lui-même , cela n'arrive que sous l'influence du sentiment des objets extérieurs. M. Cousin et ses élèves décrivent avec beaucoup de soin ce premier moment de l'âme on de l'état de sommeil absolu elle passe à l'état d'activité ; et ce qui est assez singulier, ils considèrent ce moment comme un état à priori ou de synthèse. Lorsque le moi s'éveille , dit M. Cousin , il manifeste simultanément toutes ses facultés (c'est sans doute en cela qu'ils entendent l'état à priori ou de syndièse), et il sent, en même temps, tous ses rapports , toutes les impres^^ions qui lui viennent
150 DÉFIlTITlOIf
du monde extérieur ou des sens ; c'est une per« ception confuse^ obscure, immense. Alors il se réfléchit sur lui-même , il s'observe et fait de l'analyse, et transforme successivement en perceptions nettes celte première totalité confuse , il change en science tout ce qui n'était d'abord que sentiment vague. Après cette opération , il n'a plus qu'à établir le rapport entre la sensation primitive et les acquisitions de son analyse réfléchie ; et il se possède alors à l'état complet. Dans le premier moment, il a eu la perception de Vinfini; dans le second, il a conquis celle du fini ; dans le troisième, il saisit l'harmonie qui existé entre Vinfini et le fini.
Telles sont les premières données de la psychologie éclectique. Dès le début , on aperçoit que , dans la description de l'éveil des facultés, ils ont purement et simplement copié Condillac, sauf cependant que celui-ci place le théâtre des premiers phénomènes intellectuels dans les sens et dans le monde extérieur, tandisqu'eux ils le placent dans le moi , considéré dans ses rapports avec le nonmoi. De plus, cette description conclut comme Condillac et les matérialistes, quanta l'origine et à la vraie méthode des sciences ; elle fait jouer à l'analyse le rôle premier, le rôle nécessaire ; sans elle il n'y aurait rien. En eflet, disons par avance, que dans les cahiers de l'école normale , là où l'on a été obligé d'arriver à la précision que tout
eoseignement exige , où Ton a été obligé de dépouiller ce voile de mots vagues et de phrases sonores qui trompe aussi bien Técrivain que le lecteur, à Técole normale on enseigne deux méthodes, savoir : l'analyse et les modes qui s'y rattachent , l'observation et l'expérience ; puis l'art de la généralisation , c'est-à-dire d'une induction par laquelle on n'entend rien de plus que l'analogie. Qu'on cherche, au reste, dans les livres de M. Cousin, qu'on les feuillette dans tous les sens, ainsi que nous l'avons fait, afin d'y trouver autre chose , et Ton n'y apercevra rien de plus que ce que nous venons d'exposer.
Mais ce qui précède ne donne encore qu'une idée incomplète du moi des éclectiques. Ils professent d'après Platon que l'honmie est un microcosme. Ils ne retranchent rien à l'énergie de celte expression , et déclarent en conséquence que le moi humain est une parfaite image du mot divin ; qu'il n'y a en Dieu ni plus ni moins de facultés qu'en nous; en sorte que l'homme, d'après la seule observation de lui-même , peut connaître d'une manière certaine tout ce qui est en Dieu, eommait Dieu peut vouloir et sentir. Dieu est conune nous soumis à une loi absolue de conceptions et d'actes, a la loi qu'ils enseignent sous le nom de catégories {l).
{I) Les Catégories de H. Cousin , dont nous parlerons
153 DÉFiniTIOA
Après avoir ainsi divinisé le moi de rhomme, c'était à lui seul que les éclectiques pouvaient demander les principes de la certitude. Où pouvaient^ils trouver un critérium supérieur? En effet , ils le placent dans la conscience , dans la raison, mots trompeurs, mots qui sonnent fortement , mais dont la grande sonorité s'éteint et se réduit à peu de chose , lorsqu'on en cherche la signification dans la théorie psychologique que nous avons décrite ; car l'on voit que leur raison est le produit d'une analyse dont leur conscience est le moyen. Et que l'on ne pense pas que nous affaiblissions en quelque point par nos interprétations leur conception de la raison et de la conscience. Le maître, M. Cousin, a écrit que l'absolu se trouvait par l'observation. En 1826, il se proposait c de chercher l'absolu sans lequel il n'y a
< point de vraie science, et le chercher par l'ob-
< servation sans laquelle il n'y a point de science « réelle (1). » M. Cousin , lorsqu'il écrivait ces lignes , avait déjà atteint le but qu'il se proposait » but dont il n'a pas dévié.
plus tard, sont au nombre de trois : le fini, Finfiiii, et le rapport de Tun avec l'autre ; le moi , le non-moi , et le rapport; le phénomène, la substance, et le rapport; le contingent , le nécessaire , et le rapport , etc.
(1) Programme d*un Cours sur les Vérités absolues. Fragmens philosophiques de M. Cousin; p. 265, édition de 1826.
M LA »BIlj090PaiE. 155
Le résaltat de cette philosophie est, selon leur propre expression, de poser le mot avant tout , et de Ini donner la souveraineté ; c'est , en d'antres termes , de démontrer le premier principe dn protestantisme, celui par lequel Luther brisa avec l'autorité de l'Église romaine , savoir , ta scnveraineié de la raison individuelle. Nous pouvons ajouter même que ce fut le but des travaux d'où sortit l'éclectisme ; et la preuve , c'est qu'il a pris naissance dans des pays livrés au protestantisme, en Ecosse et en Allemagne.
Maintenant , nous allons examiner les conséquences sociales de ces généralités philosophiques , et les juger par Leurs conclusions prati* ques.
Admettre la souveraineté du moi, c'est en d'autres termes, c'est en termes vulgaires, admettre la souveraineté de l'égoisme. Selon cette doctrine ,. ea effet , il n'y a pas de loi indépendante du moi, de loi qui lui soit supérieure, et à laquelle il doive obéir. Le moi est juge sans appel en toutes choses; il vaut autant que la société tout entière, autant que Dieu lui-même dont il est l'image. Or, comment définit-on l'égoisme? C'est, dit-on, cette préoccupation de soi-même, qui fait que l'on pense toujours à soi avant de penser aux autres ; que l'on ne considère les autres que relativement à l'usage que l'on en peut faire ; que l'on ne reconnatt aucune loi extérieure comme absolument
iSk DBFIKItlOir
abligatx>ire, etc. Les éclectiques seraient-ils autrement? Supposons-les sortis de leur cabinet^ et livrés à la vie active : quels juges admettront-ils entre eux et l'innombrable multitude d'intérêts et de passions qui viendront les saisir dans le mouvement rapide, toujours pressé, toujours imprévu des choses humaines? La raison, vontils répondre. Mais, que signifient ici lescatégories d'idées prétendues absolues , prétendues impersonnelles dont vous composez votre raison? Que signifient, dans la pratique, ces idées de substance et de phénomène, de nécessaire et de contingent, d'un et de multiple , d'éternité et de temps, de cause et d'effet, d'infini et de fini, et même ces autres idées de vérité , de justice , de bien et de beau? Les premières, hors de la science, n'ont aucun sens , et les autres que valent-elles plus , puisqu'elles n'emportent point avec elles une définition positive , une formule arrêtée ? Les mots vérité , justice , bien, beau , etc. , sont des mots de nomenclature ou de classification , et leur valeur dépend du principe même inscrit en tête de la nomenclature : or, votre principe c'est la souveraineté du moi ! et vous êtes trop instruits pour ignorer combien ces mots peuvent varier de sens, et combien ils en ont reçus. La vérité et la justice des Grecs et des Romains n'étaient point les nôtres aussi bien que leur beau et leur bien. La vérité pour l'égoïste c'est son opinion ; ia jus-
•E LA PBILOSOPBn. 155
lice c'est sa cause ; le beau c'est ce qui lui plaît ; le bien c'est son intérêl. Et ne nous objectez pas que Yous n'avez jamais rien enseigné de semblable ; vous ne l'auriez pas osé ; et, peut-être, si vous eussiez aperçu que telle était la fin à vos premiers pas dans la carrière de l'éclectisme , peut-être eussiez-vous reculé. Mais vous avez dit publiquement que celui qui ne pensait pas comme vous , vous en faisiez votre chose, et vous l'avez fait. Quand l'insurrection vous profitait , vous l'avez trouvée juste; quand elle vous menace, vous l'appelez crime. Yous avez dit et prouvé que les arts n'étaient pour vous qu'un passe-temps ; et quant à votre pratique du bien, nous vous demanderons quel est celui de vous qui se soit fait le serviteur des autres ; quel est celui de vous qui ait fait un sacrifice autrement qu'à la manière enseignée pai^ Épicure, c'est-à-dire, pour acquérir un plus grand bien-être personnel? Non , votre philosophie no s'est pas manquée à elle-même : non, vous n'avez jamais obéi à des lois que vos moi repoussaient ? Comment , d'ailleurs , celui qui n'admet pas une, raison sociale indépendante de la raison individuelle , obéirait-il à un autre qu'à lui-même , c'est-à-dire aux passions et aux intérêts qui con-î stituent son individualité physique ?
Si , donc , l'on recherche du point de vue des conséquences pratiques , la définition que mérite la philosophie éclectique, on trouvera qu'ella
156 ȃVUIITH>9
doit être af^lée Tart de vivre sagemenC dans son propre intérêt. Les éclectiques concluent à la même morale que les matérialistes; et tout ce qu'ils peuvent dire en dehors de cette fin » tous les emprunts dont ils peuvent essayer de couvrir et de dissimuler, même à leurs propres yeux, Tafireux égoïsme caché au fond de leur science, n'est que déception , et ne sa'a jamais pratique ; car la logique humaine est plus forte que toute espèce de prétention et que toute volonté même 1 Quel que soit le principe que vous lui donniez , elle n'en manquera aucune conséquence. Si vous déposez en elle un mot , un germe , vous pouvez être certain qu'elle en fera sortir tous les fruits. Ainsi on a vu des hommes inventer des doctrines mauvaises, et cependant rester probes; mais jamais on n'a vu leurs élèves rester inconséquens comme leurs maîtres; on les a vus toujours, au contraire, poursuivre avec un admirable instinct et mettre en lumière jusqu'au dernier secret du mal. Ëpicure fut , ditK)n , un homme de mœurs pures; mais les épicuriens furent infâmes.
Indépendamment de la logique qui du principe de la souveraineté du moi ne peut manquer de faire sortir une pratique égoïste, il est un autre résultat spirituel de l'éclectisme qui n'y conduit pas moins directement ; nous voulons parler du scepticisme , car tout éclectique est nécessaire-^ ment sceptique. En effet , comm^it choisir au
milieu des nonifareuses solutions , des idées multiples , des mille circonstances qui se disputent et se combattent sous nos yeux , si nous ne possédons un critérium supérieur à elles toutes ensemble qui puisse les toucher et les juger toutes. Gomment choisir alors plutôt ce qui est vrai que ce qui nous convient , si nous n'avons un critérium indépendant aussi bien des choses auxquelles on rapplique que de celui qui en fait usage. Qui , en un mot, décidera entre un moi et un autre moi d'opinions opposées? Rien! c'est-à-dire, qu'il restera doute, à moins que l'occasion ne soit telle qu'une passion puisse intervenir pour faire pen* cher la balance. L'éclectique , en un mot , ne peut avoir que des opinions particulières sur chaque chose, car le moi et ses propriétés sont ses seules généralités ; il ne peut accepter aucune autre idée générale sur le monde et sur la société , aucune de ces idées dont la brusque intervention décide rapidement de tout aux yeux des autres hommes. Chaque circonstance qui se présente , est un cas particulier, une occasion de délibération intérieure , sur laquelle il sera impossible de porter une décision à moins qne l'on n'y soit forcé par la présence d'un intérêt. Et , dans ce cas, la décision, nous le répétons, n'est pas douteuse ; car le sceptique peut douter de tout , excepté de ses propres sensations, excepté des sensations de sa chair ; forcé de prendre un parti ,
158 nipinmoir
il choisira toujours le sien. Cette condition où réclectique est placé par sa doctrine , de ne voir hors de lui que des cas particuliers, le rend d'ailleurs incapable , non seulement de rien in* venter dans les sciences , mais d'y accepter quelque chose comme positif et résolu. Par suite, il n'aura jamais rien de préparé pour la pratique ; et cela lui est impossible par une autre raison encore. S'il est vrai que la science est seulement le moyen par lequel on passe de la considération du but à la réalisation , comment l'éclectique pourrait-il avoir une science, lui qui ne peut jamais accepter quelque chose qui soit le moindrement semblable à ce que nous entendons par but , c'est-à-dire , un principe en dehors et au delà de lui , auquel cependant il doit obéissance.
Ainsi , n'ayant jamais rien de prêt, doutant de tout ce qui pourrait conduire à une préparation quelconque , parce qu'il serait obligé alors d'admettre une autorité supérieure à celle de son propre moi , l'éclectique sera toujours l'homme du cas particulier, l'homme de ses intérêts.
Nous aurions encore beaucoup à dire touchant cette doctrine. Nous avons dû y consacrer d'autant plus d'attention qu'elle jouit de plus de faveur. Mais nous espérons que l'argumentation précédente suffira pour en écarter tous les bons esprits et tous les cœurs honnêtes. Nous terminerons donc par un dernier mot sur les conséquen-
DB LA PHiLosorars. 159
ces de l'éclectisme qoanl à l'orgamsatHMi pcrfitî* que des sociétés.
Ëyidemment , pour des mai également soureradns, il n*y a que deux modes de gouveniCTieni imaginables. L'un est le fédéralisme absolu, celui où chaque individu ne peut avoir avec ses sonblables d'antre contact que le contact matériel, c'està-dire, celui des intérêts. L'autre mode est cdni d'une hiérarchie fondée sur la difierence d'instruction. Au moi le plus instruit appartiendrait la direction des moi moins bien élevés , c'est-àdire, de ceux que la misère aurait éloignés dans leur enfance des sources de l'instruction , etc. — Ces concluions seules suffisent pour juger la doctrine ; et elles ne sont point de simples hypothèses. Lisez, en effet , et interprétez les livres des cheis de l'école.
De quelques autres définitions modernes de la
philosophie.
On a , dans ces dernières années , donné un grand nombre d'autres déGnitions de la philosophie. Dans l'impossibilité où nous sommes de les citer toutes , nous nous attacherons seulement à celles qui ont reçu une certaine importance de l'école auxquelles elles se rattachent. Nous mettrons en première ligne celle qui a été formulée par Kant.
On peut définir la philosophie , dit Kant , < la
160 l>iP»lTION
c science nécessaire des lois et des causes de Vao* c tivité primitive ou spontanéité de la raison (1).» Cette définition est des plus obscures ; pour la faire comprendre, il ne faudrait rien moins qu'exposer le système de Fauteur. C'est un défaut capital , car ou la philosophie est quelque chose par ellemême, indépendamment de tout système, ou elle n'est rien, c'est-à-dire, un [système. Cette seule observation suffît pour prouver que la définition de Kant n'en est point une , mais une opinion. U serait trop long, surtout après avoir consacré tant d'espace à traiter ce qui nous touche de plus près, d'entrer ici dans des détails qui prouveraient ce que nous avons vu tant de fois , que la défini^ tion, quelle qu'elle soit, est toujours une traduc^ tion assez exacte de la fin que se propose chaque doctrine en particulier : il en est ici comme ailleurs ; car nos lecteurs sauront, et le verront plus tard dans le courant de cet ouvrage , que , selon Kant , € le point de départ de la philosophie ne c peut être que le moi lui-même.»
Un écrivain (2) qui s'était proposé pour but de faire la philosophie de la doctrine exposée par M. de Lamennais dans son Traité sur l'indifférence
(1) Philosophie transcendentale ou Système d'Emmanuel Kant, par L. F. Schœn. Paris, 1831, p. i3.
(2) M. Tabbé Doney, nouveaux Élémens de Philosophie. Paris, 1829.
Bl LA PHIUMOPHII. 161
en matière de religion , a dit que la pliflos(q[)liie était la eannaisionce des êtres et de leurs rapports par le moyen du raisonnement. Celte fommle manque de précision , elle pent s'entendre de di- Terses manières, et sans l'explication qu'y ajoute l'auteur, on ne comprendrait pas , par exemple , que ce membre de phrase , par le moyen du raisonnement, signifie que l'auteur exclut de la philosophie les sciences physiques et expérimentales. Nous passons sous silence des observations que nous avons déjà bien des fois reproduites , et que nos lecteurs s'ennuieraient de voir encore répéter à cette occasion.
M. de Bonald a donné quelque part cette autre définition : la philosophie est la connaissance de Dieu y de Uhomme et de la société ; mais quel en est le but? il ne le dit pas.
Nous finirons en citant la dernière et la meilleure défimtion qui ai t été donnée , dans le système des Grecs , en ces derniers temps , c'est ceUe de Gassendi : c la philosophie , dit-il , est l'amour, c Vétude et la pratique de la sagesse ; et la sa- € gesse n'est pas autre chose qu'une disposition c de l'âme à bien apprécier les choses , et à bien € agir dans la vie. > Philosophia est amor, studium et exercitatio sapientiœ. Sapientia autem nihil aliud est , quàm dispositio animi ad rectè sentien^ dum de rébus et rectè agendum in vitâ.
Nous terminerons ici cette longue énumération
162 DÉFiifiTiorr
que nous aurions pu étendre encore beaucoup , que nous n'avons peut-être pas assez abrégée , mais dans laquelle nous nous sommes cru obligé de ne rien omettre d'important» afin que nos lecteurs trouvent dans cet ouvrage quelque érudition à recueillir, indépendamment de nos propres idées ; et, en définitive, afin qu'ils puissent juger nos doctrines en connaissance de cause.
Des divisions de la philosophie.
Le but des divisions dans une exposition quelconque» émane toujours directement de celui de l'exposition elle-même. Ce dernier est la synthèse dont les divisions sont l'analyse. Ainsi , lorsque le but général de l'enseignement ou de la science est nettement défini , c'est de cette définition primordiale que l'on doit déduire toutes les divisions ou définitions secondaires qui sont admissibles dans le sujet. En d'autres termes, c'est la conception de l'ensemble seul qui permet de reconnaître le nombre, la position et le rapport des parties dont il est composé. Gela est vrai dans les sciences naturelles , et bien plus encore dans une science qui n'existe que par le but , conmie la philosophie.
Aussi serait- il assez intéressant d'examiner quelles sont les divisions qui ressortent de la formule dans laquelle chaque école nous présente
ie sujet de la philosophie. Ce serait un moyen de plus de juger la valeur et la portée de leurs définitions. Ainsi, prenons celle de Kant; nous trouverons que logiquement elle pose comme questions à traiter, 1* la nature de la raison, Tles lois , puis S"" les causes de la raison et rien de plus ; prenons celle des éclectiques , et nous verrons qu'elle présente des problèmes encore moins nombreux, savoir : 1** voir quelle est la science du moi; 2* quels en sont les rapports. Nous pourrions ainsi acquérir surabondamment des preuves que ces écoles n'ont point aperçu quel était le but de la philosophie ; et que si elles ont, dans leurs écrits, suivi d'autres divisions, c'est qu'elles les out empruntées ailleurs.
11 existe un système de divisions qui est, depuis long-temps , universellement usité dans les traités de philosophie ; c'est celui qui consiste dans la succession des titres suivans : logique , métaphysique ou ontologie, et morale. Cette succession est un cadre de chapitres généraux sous lequel chaque écrivain inscrit plus ou moins de chapitres ; ainsi dansl'ontologie, il en est qui traitent de l'astronomie , de la physique et des sciences naturelles; dans la morale, quelque3 uns comprennent la politique. Mais la généralité et l'ordre de coordination sont toujours religieusement conservés , à tel point même qu'une doctrine n'est
164 BÉPiinTion
pas considérée comme philosophiquement existante , tant qu'elle n'a pas prouvé qu'elle pouvait parcourir cette carrière de divisions.
Aujourd'hui ce système de divisions passe pour artificiel ; il parait en effet tel , attendu qu'il est sans rapport avec les définitions de la philosophie qui ont généralement cours maintenant. Un grand nombre d'écrivains et particulièrement les matérialistes du siècle dernier, sentant l'impossibilité où ils étaient de remplir, à l'aide de leur doctrine, le large cadre qu'il tient ouvert , et de le remplir en conservant quelque apparence de nouveauté , d'originalité, ou même de savoir , ces écrivains ont cherché à en dégoûter les élèves ; ils l'ont présenté comme un héritage du moyen âge, de cette scholastiqueque l'on a flétrie sans la connaître , et dont on a dit du mal ou dont l'on s'est moqué , comme il est d'usage à l'occasion de toute chose que l'on ne saurait ni égaler, ni comprendre. Cependant il n'en est rien : le système dont il s'agit vient de plus loin et il n'est rien moins qu'artificiel.
Mais acceptons ce dernier mot , et convenons que lorsque l'on a réuni sous des titres aussi disparates des enseignemens si disparates eux^némes , l'on avait un but ; croire le contraire , ce serait supposer que cette combinaison a été faite par le hasard et non par les hommes raisonna-
DB LA PHIUMOPBIB. 165
Mes. La Tariété même et le peu de fiaîsoD qui existe entre ces diverses parties , prouve qu'elles ont été assemblées en vue d'un résultat. L'on se {MX)posait une fin lorsque Ton enseignait succèssirement à un homme la logique ou Tart de raisonner, Vontologie ou la connaissance des êtres , la morale ou la loi des devoirs et des droits; et cette fin , ce but , n'étaient certainement ni de raisonner, ni de connaître. Mais on voulait leur donner les meilleurs moyens d'accomplir utilement et puissamment leur fonction sociale quelle qu'elle fût , c'est-à-dire d'agir. Or, que fallait-il pour cda? Savoir raisonner, connaître le monde et son devoir !
Ce système de division est un corollaire du mot de philosophie, tel qu'il fut entendu à l'origine, et selon la définition que nous en avons donnée au commencement de ce chapitre. Il est impossible de dire quel en fut l'inventeur ; il fut produit successivemoitpar une série d'efforts et d'additions, à laquelle donnait lieu cet esprit dont nous avons parlé , et qui , plus habile que les philosophes de profession , cherchait à tirer de leur science ce que souvent ils n'y voyaient pas eux-mêmes.
On pourrait presque faire les généralités de l'histoire de la philosophie ancienne, en siûvant l'établissement des divisions.
Pythagore se borna à l'étude de la philosophie
contemplative; Socrate ramena celle delà philo-
166 DéniiiTioA
fiophie pratique ; Pldton les réunit et les perfec-* tionna toutes deux (1). Âristote, succédant à Pla* ton, établit que la philosophie se divisait d'abord en contemplative ou théorétique ( Btiù^^mm.v ) , et en active ou pratique (Trpaxrwy.y) ; ensuite il subdivisa l'une et l'autre de ces deux premières par* ties en théologie ou métaphysique , en physique, et en mathématique (2). Par physique , il entendait les sciences naturelles ; et par mathématique la science qui traite des nombres , des figures , des sons et des mouvemens ; et de là vient que dans son école la mathématique était divisée ^1 arithmétique, en géométrie, en musique et en astronomie. Tels furent les premiers essais de divisions tentés en philosophie; on voit que celles d'Âristote étaient assez conformes à la définition générale que nous avons citée p. 112. Enfin» la division ternaire finit par s'établir dans l'école académique. Cicéron en fait honneur k Platon , bien qu'il paraisse très probable qu'elle est de l'un de ses élèves. Fuit accepta a Platane , dit Gcéron (3) , philosophandi ratio triplex , una de vita et moribus; altéra de natura et rébus oc* cultis ; tertia de disserendo , et quid verum oui quid falsum , quid rectum in oratione pravum ve p
(1) Div. Augustinus in Civitate Dei.
(2) Arist. Métaphysique.
(3) Giceron. Academ.
SB UL rHiUMorBre. 167
^d conseniiens, quid répugnons, judicando. On trouve dans AristoCe même llndicalion de cette division. Il dislingneen effet (1) trois genresdepro* positions, savoir : celles qui sont relatives à la vie et aux moeurs, celles qui sont relatives à l'ordre naturel, celles qui sont relatives à l'art de raisonner. Aina, voilà formé le système de division qui règne aMrore aujourd'hui, en logique, en ontologie ou métaphysique , et en morale ou éthique. Seulement on a interverti l'ordre d'exposition que nous préseoteGcéron; il ne parait pas que ce diangement ait eu d'autres moti& que l'intérêt de l'enseignement même. En plaçant la logique au déhut, on voulait seulement faire comprendre d'avance à l'élève les moyens de démonstration dmt on devait se servir dans les autres parties.
(i) AriMole,T<q[MC, lib. i, c 42.
168 DÉFIiriTtOl!! DE LU P&ILOSOPBIE.
