DEUXIÈME CONFÉRENCE

Dans une première conférence, nous avons passé en revue un certain nombre de points qui peuvent

être considérés, non pas comme acquis, mais

comme pouvant servir, au moins provisoirement, de thème à des explications complémentaires. Je les rappelle brièvement.

Il y a une solidarité naturelle, une sohdarité de

fait, qui n'a rien de commun avec la justice. Si donc la fin de la société humaine est d'établir la justice entre les hommes, il y a un compte à faire, un redressement à établir dans la situation des différents

membres de la société.

On ne peut parvenir à ce redressement, on ne

peut espérer établir ce rapport de justice en niant la solidarité, en se passant d’elle. Elle est une loi naturelle, inéluctable qu'il faut subir en tant que loi naturelle, mais dont 1l faut se servir, comme nous nous servons de toutes les autres lois de la nature, en vue des fins propres de l'humanité. C'est dans la loi de la gravitation que nous cherchons le moyen d'établir l'équilibre de nos édifices matériels ; c’est dans la loi de solidarité que nous devons chercher le moyen d'établir l'équilibre des choses morales et sociales, c’est-à-dire la justice.

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Une organisation qui mulualiserail, pour ainsi dire, entre tous les hommes les avantages et les risques de la solidarité naturelle, nous a paru, à première vue, le seul procédé capable de donner le résultat que nous attendons.

Voilà quel a été, en somme, l’objet de la première leçon, l’objet aussi de la discussion qui à suivi, Ce que Je vous demande la permission de retenir comme ayant été présenté à votre examen et devant servir à des développements ultérieurs.

Dans notre seconde réunion, j'ai été amené, en répondant à diverses objections, à anticiper un peu sur les explications que je dois fournir aujourd hui. Et pour que l’ordre soit complet dans mon exposé, je me verrai forcé sans doute de reprendre certaines des parties de ma discussion.

Spencer a donné de l’objet de la loi sociale la formule suivante : « L'objet de la loi est d'assurer le respect des principes moraux sur lesquels repose la vie sociale. » J'accepte volontiers cette définition ; et nous allons nous demander — cela me paraît être le premier point à élucider — en quoi les notions que j'ai résumées tout à l'heure modifient, soit les principes moraux sur lesquels repose notre vie sociale, soit, par conséquent, notre vie sociale elle-même.

Dans la discussion que j'ai soutenue l’autre Jour,

jai reconnu quil ne s'agissait pas de mettre en question le fondement même de l’idée morale, de l'idée de justice, de l’idée de droit et de devoir. Il est bien entendu d'ailleurs que nous ne discutons pas ici les raisons métaphysiques de ces idées : nous prenons l’idée morale comme elle est prise pratiquement par tous les hommes, à traversles divergences des systèmes philosophiques, dans les réalités de la vie et dans les réalités de la loi. IL nous suffit de nous mettre d’accord sur cette formule pratique qui remonte à Kant, qui n'a rien à voir avec ses théories métaphysiques, qui est adoptée par les non-Kantiens aussi bien que par les Kantiens proprement dits : € Agis toujours de telle sorte que tu traites l'humanité, soit dans ta propre personne, soit dans la personne d'autrui, comme une fin, etque tu ne t'en serves Jamais comme d'un moyen. »

Je le répète, nous ne changeons rien à ces principes généraux de la morale et du droit; mais, suivant un terme que j'ai retenu et qui exprime admirablement ce qui est dans notre pensée, les notions que nous avons tirées de la constatation de l’interdépendance entre les hommes, remplissent — c’est le mot employé par M. Darlu — remplissent d’un contenu tout nouveau l’idée morale. II y a dans ces faits quelque chose qui précise et qui étend les anciennes nolions du droit, du devoir, de la justice.

Tout d'abord il y a une extension de l'idée de responsabilité. À la conception tout individuelle de la responsabilité absolue de la personne, les faits de

solidarité que nous avons observés substituent une idée plus | complexe; nous concevons que nous avons une part de responsabilité dans les actions des autres et que les autres ont une part de responsabilité dans nos propres actions. La plus grande partie de nous-mêmes ne vient pas de notre fonds. Nous avons reçu, consciemment ou inconsciemment, une somme considérable de notions, d'impressions, de dispositions, de tendances héréditaires qui ont déterminé en partie notre personnalité. Nous avons les uns envers les autres un devoir de responsabilité mutuelle puisque, pas plus dans le domaine moral que dans celui des choses physiques, nous ne pouvons nous isoler absolument.

Cette extension de la responsabilité est considérée,

dans le droit pénal, comme devant avoir des consé-

quences considérables. Il y a un abîme entre l’ancienne notion du droit pénal, qui voyait dans le coupable un responsable absolu, et la notion actuelle, qui voit en lui un responsable limité et qui cherche précisément à déterminer, pour chaque coupable, la mesure dans laquelle sa responsabilité est atténuée par l’action du milieu ; et le droit pénal contemporain se différencie de toutes manières du droit pénal ancien, en raison même de cette notion nouvelle.

Toutes les dispositions de la loi concernant la réhabilitation, de la loi votée il y a quelques années par les Chambres et qu'on appelle la loi Bérenger, de la loi de pardon aujourd'hui à l'étude devant le Parlement, la conception nouvelle de l'éducation correctonnelle, du relèvement du coupable, tout

cela est directement inspiré par cette pensée que la responsabilité de l’homme n'est pas absolue, qu'il y a licu de rechercher dans quelle mesure le milieu c’est-à-dire, en somme, la société a été responsable de la faute de l'individu, que, par conséquent, la société doit faire effort pour que cet homme, qui a succombé en partie à des causes indépendantes de sa volonté, ne retombe pas dans l'avenir et qu'il soit relevé, si possible, grâce au concours du milieu qui a été, dans une certaine mesure, cause de sa chute.

Voilà donc un premier point par où certaines conséquences des principes de la morale setrouvent modifiées, et modifiées singulièrement.

Autre conséquence, et qui nest pas moins grave : la connaissance des faits de solidarité limite l'idée de notre liberté. Il fallait s’y attendre. Responsabihté et liberté sont deux termes nécessairement liés l’un à l’autre, et du moment où nous avons vu que notre responsabilité n'est pas absolue, nous allons apercevoir nécessairement une certaine limitation de notre hberté personnelle.

Nous avons constaté que l'homme, en venant au monde, ne naît pas libre de toute obligation; :1l naît débiteur de la société humaine : nous avons montré le trésor accumulé par l'humanité et incessamment accru autour de nous pendant notre existence; nous avons montré comment chacun bénéficie de ce commun trésor, et nous avons déclaré que, de ce fait, il y a pour chacun une dette à acquitter. Nous ne sommes donc pas absolument libres, puisque nous sommes débiteurs. Dans le

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langage du droit, on n'est libre que lorsqu'on est libéré. Et c’est pourquoi nous avons dit: la hberté

de l’homme commence à la libération de sa dette

sociale.

Voilà une seconde modification profonde, grave, Ï qui concerne l’idée de liberté. Et vous en allez voir

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les conséquences. L'idée de justice elle-même va se

transformer par le fait des deux modifications successives que nous venons d'introduire dans les notions de responsabilité et de hiberté.

… Quand il s’agit de définir un rapport de justice entre deux hommes absolument libres l’un à l'égard de l’autre, qui ne sont précédemment engagés l’un envers l’autre par aucun lien, ce rapport de justice sera un rapport très simple d'égalité. Nous contractons hbrement l’un avec l'autre ; il y aura justice dans notre contrat — et j'y reviendrai tout à l'heure — si nous avons l’un et l’autre espéré obtenir, et obtenu en réalité, des avantages équivalents.

Mais, s’il s'agit de personnes entre lesquelles des circonstances indépendantes de leur volonté ont déjà établi des rapports réciproques, un échange de services recus ou rendus, en somme une sorte de so-

ciété de fait dont les conditions se sont imposées à elles au hasard, en dehors de toute équité, la justice

serait-elle satisfaite si, ces personnes voulant continuer leur association dans l'avenir, les plus favorisées entendaient régler «€ hbrement » cet avenir, mais sans faire entrer en compte les avantages obtenus par elles dans le passé?

Non certes ;: ce que la justice exige 1c1, ce n'est

plus seulement d'élablir entre ces hommes un rapport simple d'égalité dans l'avenir, c’est de rétablir d’abord entre eux l’équivalence, par un compte qui leur permette de se considérer comme ayant toujours été de véritables associés. C’est ce rétablissement du rapport d'équivalence dans l'échange des services sociaux qui est précisément l’objet de ce que nous avons appelé la delle sociale. Cette complexité nouvelle de l'idée de justice constitue le problème qui s'offre impérieux, pressant, à notre pensée et à notre conscience; et ce problème n'a été posé que par la connaissance des faits de solidarité.

Retenons donc, de cette analyse les deux idées

suivantes :

La sohdarité est un fait antérieur à la liberté et à la justice et, par conséquent, n1 la liberté, ni la justice ne peuvent se définir désormais sans tenir compte du fait de la solidarité; elles ne se peuvent exactement définir qu'en fonction de la solidarité. Voilà le premier point.

Voici le second : reprenant la formule de Spencer, « l'objet de la loi est d'assurer le respect des principes moraux sur lesquels repose la vie sociale », après avoir examiné dans quelle mesure nos principes moraux sont modifiés ou compliqués par le fait de la solidarité, nous sommes conduits à nous demander dans quelle mesure notre vie sociale ellemême doit être modifiée par ces notions.

Le mot social se peut prendre en différentes acceptons. Dans le langage courant, un être social, c'est à peu près un être (sociable », c’est-à-dire un

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être ayant en lui certaines aptitudes naturelles à l'association, capable de s'associer, capable de concevoir les avantages et les bienfaits et les conditions d’une association, capable enfin d’obéir aux règles consenties de cette association, une fois qu'il a bien voulu y entrer. Nous ajoutons quelque chose de plus ef nous disons ‘ l'être social est celui qui comprend quil est social, c'est-à-dire qu'il es{ associé, qu'il est placé dans un état nécessaire d'échange de services

avec les autres hommes : c’est celui qui comprend

quil y a, par le fait même de la solidarité, une part de sa propriélé, de son activité, de sa hberté, une part de sa personne qui vient de l'effort commun des hommes, qui est vraiment d’origine sociale, et qui, par conséquent, doit être par lui consacrée à l'effort commun.

Voilà une notion qui va évidemment bien plus loin que l’ancienne notion de l'être social, et qui enserre l’homme dans un réseau d'obligations bien

autrement strictes. Et si la définition de l'être social

est bien celle que je viens de donner, il en résulte qu'un homme nest véritablement un être social, digne de ce nom, digne d'être considéré par les autres comme un associé véritable, que s'il veut satisfaire aux devoirs qui résultent de cette situation. Il en résulte que, s'il veut agir en élre social, 1l doit, en bonne justice, de sa propre liberté, racheter à tous celte part de lui-même qui lui vient de tous, en consentant sa part dans le sacrifice commun nécessaire pour assurer à tous l'accès aux avantages ou la garantie contre les risques de la solidarité.

h! PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITÉ

La vie sociale elle-même ne va-t-elle pas se trouver définie par (à même d'une façon nouvelle ? Elle n'est plus seulement la vie dans laquelle on se contente de respecter les droits des autres, dans laquelle on use de bons procédés, d'humanité, de bienfaisance, de charité réciproque ; elle est quelque chose de plus. Il n'y a de vie sociale que dans la mesure où cette sorte d'assurance volontaire et mutuelle contre les risques sociaux est consentie et acceptée par les associés. Son progrès se mesurera précisément à l'étendue des objets, avantages ou risques communs. sur lesquels portera la garantie de cette assurance mutuelle.

(nra dit "et jarrive alors à une question qui a été posée dans notre dernière réunion — on a dit:

est-ce donc du socialisme ? Je répondais : socialisme est un substantif qui a servi au point d’avoir perdu presque tout sens précis, de telle sorte qu'il y faut joindre un adjectif pour comprendre ce qu'il veut dire. Eh bien! sl y a du socialisme dans notre thèse, c’est un socialisme personnel et conscient. J'ai dit qu'il y avait une part de notre hberté, de notre propriété, de notre personne qui venait de l'effort social, dont nous devions compte à la société; cette part de nous-mêmes nous la croyons vraiment due à la société et c'est là ce que l’on peut appeler du socialisme. Mais vous apercevez immédiatement que, dès que nous avons payé cette part, nous avons racheté notre liberté et que, par conséquent, à partir de ce moment-là, l'individu a le droit de reprendre sa liberté, sa pleine et entière activité;

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# du moment où il est libéré, 1l est libre. Nous marchons pour ainsi dire dans une voie opposée à celle . du socialisme collectiviste, puisque nous disons : la collectivisation n’est pas le but du système de la solidarité; ce qui est collectif c’est le point de départ, c'est la société solidaire et nécessaire: le but est individuel, c'est la liberté reconquise par l’acquittement de la dette sociale. De telle manière que la doctrine de la solidarité est le rachat de la liberté et de la propriété individuelles, elle est la justification même de la propriété libérée.

Je crois que, sur ce point, ma position est très nette et, par conséquent, le débat, s'il s'engage, ce que je souhaite, dans la prochaine séance, entre certains partisans de la propriété collective et nous-même, ce débat sera facile à dégager de toute espèce d’obscurité par la précision que j'ai tâché d’ apporter à a cette partie de mon exposition. | Je me résume. La solidarité ici encore est préalable ; la propriété et la biberté individuelles sont le but, mais elles ne se peuvent définir qu'en fonction de la solidarité, c’est-à-dire qu’elles ne sont justes que lorsque ceux qui y prétendent ont acquitté leurs obligations sociales.

Ces principes posés, ces indications données sur la portée morale de la théorie solidariste, et sur le sens que prennent les mots « être social » et « vie

sociale » dans notre sysième, nous apercevons aussitôt que le moyen de réaliser la justice c’est un contrat, une association consentie, mutuelle et solidaire entre les hommes, dont l’objet est d'assurer à tous aussi équitablement que possible les avantages résultant du fond commun et de garantir tous aussi équitablement que possible contre les risques communs. Le nœud de la vie sociale c’est ce contrat, contrat complexe à coup sûr, mais dont l'essence est bien claire dorénavant : 1l a pour contractants tous les hommes et pour objet l'établissement de la justice dans l’échange des services sociaux.

Est-ce donc une chose surprenante que, dans un socialisme personnel, dans un socialisme qui a pour but la hberté et la propriété individuelles, l'idée de contrat apparaisse et s'impose ? Maiselle était la conséquence même de nos principes.

Alors, va-t-on dire, c’est le contrat social? — Je le veux bien et je conserve le mot, à la condition toutefois qu'on ne confonde pas ce contrat social avec celui dont Rousseau a exposé la théorie. L'hypothèse de Rousseau, — car dans sa pensée il ne s agit que de cela et non pas d’un fait historique, — place le contrat à l’origine des choses, tandis que nous le plaçons au terme.

Mais c’est un contrat : et si vous voulez bien considérer, avec tous les modernes historiens du droit et philosophes du droit, que le progrès de l'humanité se mesure à l'extension qu'a prise le contrat dans les choses humaines, vous ne serez pas étonnés qu'un contrat intervienne au terme de notre évolution

sociale actuelle. Le contrat, c’est la substitution du règne de la liberté volontairement limitée au règne de la force ou de l’autorité: le contrat, c’est-à-dire l'accord entre deux personnes sur un objet déterminé et le consentement par ces deux personnes aux obligations qui résultent de cet objet, c'est en somme un échange de services reconnu équitable entre deux individus, aboutissant de part et d'autre à une satisfaction considérée par eux comme égale et donnant naissance à des obligations qui proviennent désormais, non plus de la volonté d’une autorité supérieure, mais de la volonté de chacun des deux contractants ayant consenti à limiter sa hberté vis-à-vis de l’autre, comme l’autre la limitait vis-à-vis de lui-même. A mesure que les choses humaines passent du domaine de l'autorité ou de la force dans celui du consentement mutuel, la civilisation s'établit et le progrès se développe.

Je ne referai pas ici l’histoire du contrat ; Je me bornerai à dire que tout le droit privé est devenu contractuel. Mais le contrat se présente sous plusieurs formes.

Au premier degré, le contrat est privé et individuel. Il est un échange de services entre deux individus libres, il y a consentement à cause de l'équivalence de ces services ; c’est le do ut des des économistes ; et l'échange est juste s’il a été hbre. Le rôle de la loi est celui-ci : elle ne fixe pas elle-même les obligations réciproques, elle constate simplement celles qui ont été réciproquement consenties et sanctionne l’accord des volontés hbres.

Au second degré le contrat se complique : 1l devient collectif. L'association, par exemple, est un contrat où un certain nombre de personnes peuvent intervenir, et non plus deux seulement. Les principes généraux qui régissent le droit d'association sont les mêmes que pour tous les autres contrats. La cause du consentement est toujours un profit individuel, mais qui est ici proportionnel à la part prise dans l'effort commun. L'équivalence des services échangés et consentis est toujours la règle et la condition de validité du contrat. Le fait qu'on est plusieurs au lieu de deux ne change rien à la nature juridique ou philosophique de la convention.

Enfin voici un troisième degré, une troisième sorte de contrat, plus complexe, et qui est à la fois privé, collecüf et muluel. Quand le contrat devient mutucl, quelque chose de nouveau apparaît. Il est des services dont il est impossible de prévoir et de calculer à l’avance la valeur. Il est des risques et des avantages qui dépendent si peu de notre volonté et tellement du hasard qu'il n'est pas permis à des hommes, quoique raisonnables et conscients, contractant ensemble, d'arrêter à l’avance les concessions qu'ils entendent se faire et de stipuler expressément les profits ou les charges qu'ils devront obtenir ou consentir quand le contrat sera formé. Je veux parler des risques imputables à des fatalités naturelles, au hasard, comme ceux de la maladie, de l'incendie, des accidents. Il est évident qu'on ne saurait ici établir un contrat dans la forme habituelle de ceux qui concernent l'échange d'objets

matériels dont la valeur peut être déterminée à l'avance.

Cette difficulté a suggéré aux hommes une idée très simple : celle de mulualiser le risque et l'avantage, c'est-à-dire de renoncer à faire à l'avance le calcul de cet avantage et de ce risque, et de se dire: nous y sommes {ous exposés ; nul ne peut savoir exactement sur qui tombera le risque, à qui écherra l'avantage ; nous savons seulement que, si chacun de nous est seul pour se protéger contre le risque, il sera écrasé : unissons-nous donc et mutualisons le risque ; nous paierons {ous pour nous en garantir tous. Au fond, c'est ce que — sans aucune espèce de prétention à la philosophie ou à la morale — ont organisé les compagnies d'assurance contre l'incendie ou la grêle, c'est ce que, à un degré plus social, les compagnies d'assurance mutuelle sur la vie ont organisé depuis un quart de siècle dans le monde civilisé.

Cette idée, donc, que le contrat prend un caractère mutuel lorsqu'il s’agit de risques ou d'avantages 1mpossibles à calculer à l’avance, vous voyez comment elle va immédiatement s'appliquer aux risques de la solidarité. — Il faut payer sa dette sociale ; nous surtout qui avons reçu l'instruction, qui avons une certaine supériorité de situation et de condition sociales, nous avons à payer une dette à la société. Mais 1l nous est impossible de faire notre compte individuel, il est impossible à qui que ce soit sur la terre de faire le compte de qui que ce soit. Il est impossible de savoir dans quelle mesure tel homme

qui est arrivé à un degré supérieur de puissance, de fortune, le doit à la société, comme il est impossible également de mesurer ce qui est dû par la société à ce pauvre être dont j'ai parlé dans la première leçon et qui, n'ayant eu ni l'instruction, n1 l'avance de capital, n1 peut-être la santé et les forces physiques nécessaires pour gagner sa vie, s est trouvé tout le long de son existence écrasé par le fait de la solidarité générale sans en avoir pour ainsi dire bénéficié. Il ne faut pas songer à établir la dette de l’un, la créance de l’autre ; nous nous trouvons dans ce cas, prévu par les sociétés de secours mutuels, où 1l faut mutualiser les risques et les avantages. La solution pratique du problème est donc celle-ci : étendez à tous les risques de la solidarité le principe de la mutualhisation, et vous aurez le véritable contrat social : contrat de solidarité contre l'injustice, auquel tout être social doit consentir.

Ainsi, de même que le contrat a introduit la justice et la paix dans les rapports du droit privé, de même le contrat de prévoyance et de garantie sociales mettra la justice et la paix dans les rapports sociaux, et 1l n'est pas d'autre moyen d'y parvenir.

Ya-t-1l donc des difficultés particulières à cette extension du contrat ou de l'association mutuelle au risque social dont j ai parlé ? Il n y a pas de différence notable entre les objets : 1l s’agit toujours,