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et € nous n'inventons rien qui les fasse renaître ». Je suis débiteur d’un créancier mort sans héritiers ; car où sont les ayants droit de l'inventeur de la charrue ou du langage ? — Et puis, qui doit? Nous sommes tous également débiteurs. Seulement il en est de plus insolvables, qui sont les plus malheureux, ceux qui trouvent trop lourd leur héritage de douleur et de misère, pour qui il serait cruel de parler de dette envers la société, au sujet desquels il faut parler plutôt du devoir qu'a la société de panser les plaies de ses propres victimes. Ceux-là donc il en faudra faire des créanciers. — Mais comment établir que je sois

tenu de payer à mon voisin la dette que Je n'ai pas

contractée envers lui, qu'il a, en somme, quoique

dans une mesure moindre si l’on veut, contractée

comme moi envers tous les morts? — Enfin comment fixer la dette et la créance de chacun, si tous nous sommes placés réciproquement dans la situation de débiteurs-créanciers ? Voici un homme qui a hérité cent mille francs et une maladie mentale : établissez son compte.

S1 je ne m abuse, c'est pour échapper à tant de difficultés et d'obscurités, c’est surtout pour établir que certains sont débiteurs et certains créanciers, qu'on transforme la théorie de la dette sociale en celle de la location de l'outillage social. Celle-ci est très claire, très précise, au moins théoriquement, et la voici: chacun n a droit qu’au produit de son traval, et, quoi qu'il fasse, il utilise un énorme outillage qu'il n’a pas créé, qui est d'origine sociale, dont il ne peut être qu'usufruitier à titre onéreux, de telle

sorte qu'il doit payer d'autant plus qu'il tire de cet outillage de plus gros bénéfices. Seulement il est impossible de s'arrêter là. Ce n’est pas débiteur qu'il faut dire, c'est usurpateur ; nul n’a le droit de confisquer une partie de la propriété commune et d’en exclure autrui. Ce qui est d’origine sociale est inappropriable individuellement et doit demeurer indivis. Or ce qui est d’origine sociale, c’est tout capital, c'est tout instrument de travail : tout cela doit être socialisé. Et nous voilà conduits au collectivisme. Mais le collectivisme vous apparaît, et Je le crois aussi, comme aboutissant, d’une part, à un énorme abaissement de l’activité économique (ce dont on pourrait prendre son parti, si la chose avait lieu sur toute la terre en même temps), et, d'autre part, à l’oppression, à la destruction de la liberté et de la personnalité (ce dont on ne saurait se consoler). Votre théorie vous mène logiquement, fatalement au collectivisme, et du collectivisme vous ne voulez pas. Voilà comment M. Renard et vous, vous vous croyez d'accord en partie ; en réalité vous allez en des sens opposés, etvous ne vous entendez, j'en ai peur, que sur un malentendu.

Comment donc échapper au collectivisme ? Car c'est d'y échapper que maintenant il s'agit. — Par la théorie du contrat de justice. Les hommes forment une société de fait où subsistent mille injustices ; 1ls doivent vouloir réaliser une société de droit où règne la justice. C'est l’objet du contrat par lequel les individus se promettent de se respecter mutuellement dans leurs droits et leurs libertés, et se garantissent

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réciproquement les conditions sans lesquelles chacun ne posséderait pas réellement ses droits et ne jouirait pas effectivement de sa liberté. Cette théorie, si on la prend dans toute sa pureté philosophique, c'est le haut individualisme de Kant et de M. Renouvier. Vous aboutissez à la formule même de ce dernier : « L'idée-mère de la société des êtres raisonnables consiste en ce que chacun est une fin pour lui-même et doit posséder les moyens de cette fin, par l'aide d'autrui s’ilest besoin et s’il est possible. » Les conséquences que cela enveloppe, je n'ai pas à les déduire en ce moment ; Je pense qu'elles contiennent, complètent et précisent celles auxquelles nous convie la doctrine solidariste. — Seulement à cette conception se mêlent des éléments empruntés aux autres thèses, et je crains qu'il n’en résulte des indécisions et des confusions graves. Ce contrat de justice, on nous le décrit sous la forme d’une mutualisation des risques. C'est un contrat d'assurance et de prévoyance. Je paie ma prime, pour me garantir en garantissant mes co-associés. Ce n'est plus là la dette sociale dont on m'avait parlé antérieurement. Je dois ma cotisation si je fais partie de la société d’assurance. Aussi allez-vous jusqu'à consentir à ce que celui qui la trouverait trop élevée sorte de la société : votre théorie semble autoriser l'individu à se faire le déserteur de l’ordre social. C’est qu’aussi bien, on ne me montre pas qu'il y ait là un devoir. On me parle de mon intérêt, on me montre que Je cours des risques et qu'il est sage de me garantir contre eux ; on me montre l'association faisant La force de l'hu-

manitéet on me dit : associez-vous. Mais comment serais-je tenu d'étendre ces institutions de prévoyance, Si Je me sens personnellement assez garanti ? Pourquoi, d'un autre côté, ne pas faire pénétrer l’association partout ? Pourquoi est-elle obligatoire 1c1, et non pas là? Est-ce seulement les risques qu il faut mutualiser, n'est-ce pas encore et surtout les profits ? Au nom de quel principe m'imposer cette coopération restreinte, et ne pas mimposer la coopération intégrale, la coopération de production et de distribution ?

Voilà pourquoi la doctrine solidariste me semble un peu confuse, et les conséquences pratiques qu'on en tire beaucoup trop imprécises. J'ai déjà trop abusé de la parole pour m’étendre sur ces nouvelles considérations. Je ne retiendrai donc qu'un seul point. La grosse question, on nous l'a nettement montré, c'est de savoir Jusqu'où va le droit de l'État. On nous a dit: la thèse solidariste, bien loin de l’étendre, restreint l'intervention de l’État, fait rentrer le droit public dans le droit privé, l'autorité publique n'ayant qu à sanctionner les contrats, à imposer l’exécution de leurs clauses. Mais entendons-nous. Il s’agit, en l'espèce, d'un quasi-contrat dont les clauses n'ont pas seulement à être sanctionnées, mais encore à être interprétées. L'État aura donc à se demander ce qu'ont pu vouloir les quasi-contractants. On nous dit : ils ont dù vouloir, en justice, se garantir à chacun le bre exercice de leurs droits. Mais que répondre à ceux qui viendront dire : ce que nous voulons, ce n'est pas votre justice à la fois

idéale et incomplète, cette libre expansion de la personnalité intellectuelle et morale ; ce que nous voulons c’est le bonheur, c’est la jouissance des biens matériels, et la seule justice qui nous intéresse, c’est celle qui accorde à tous une jouissance égale ? Que répondre à l'État, au cas où il viendrait à interpréter de la sorte la volonté des contractants ?

M. Léon BourGrois. — La critique qui vient d’être exposée consiste à dire: la théorie solidariste est complexe, analysons-la et nous verrons qu'elle est construite au nom de trois principes différents, dette sociale, location de l'outillage social, contrat de jusice, dont chacun soulève des objections et qui sont inconcihables, contradictoires entre eux. Il me faut donc reprendre chacune de ces théories et montrer comment elles s’enchaïînent, se déduisent l’une de l’autre et se complètent mutuellement.

Au sujet de la dette sociale, M. Malapert conteste que ce soit une dette, au sens juridique du terme, 1l demande envers qui, par qui elle a été contractée, à qui elle est due, à qui elle doit être payée, comment on en pourra fixer la quotité. — Et d’abord, ce ne serait pas une dette, parce que, pour qu'il y ait dette, il faut qu'il y ait service consenti et accepté. Mais cela n’est nullement nécessaire en fait. Il ne s’agit pas ici d'un contrat, mais d’un quasi-contrat. Les hommes se trouvent dans la situation de quasi-contractants, obligés les uns envers les autres en raison de l'interdépendance des faits économiques et sociaux, en raison de la volonté qu'ils auraient eue s’il y avait

eu contrat. C’est là une situation qui n’a rien que

d'ordinaire dans notre droit civil. À chaque instant on peut être engagé par le fait d'un tiers ; à chaque instant on peut être débiteur d'une ou plusieurs personnes, sans qu ait eu lieu cette volonté expresse de rendre et de recevoir un service sous la condition de la réciprocité, par le fait seul de la complexité des relations d'intérêt dans lesquelles se trouvent engagés, bon gré mal gré, les individus en présence. Une infinité de causes que notre volonté n'a pas créées provoquent ainsi des obligations. Et précisément ce qui résulte de la solidarité de fait, c’est un quasicontrat de éette nature, qui impose à chacun des obligations ; 1l y a donc bien là une dette, et que la société peut sanctionner.

Par qui et envers qui contractée ? demande-t-on. Je réponds : par tous envers tous. Un associé est obligé envers l’ensemble de ses co-associés, même quand 1l est impossible de déterminer à l'avance, à cause de l’imprévisibilité des résultats futurs, la part qui sera due à chacun d’entre eux. Car le fait qu'il subsiste un doute sur la quotité de la dette n’entraîne pas la nullité de l'obligation. Le compte individuel est impossible à faire, cela est certain et je l’ai expressément reconnu; mais cela ne nous libère pas, cela n'empêche pas le fait de l'obligation de subsister. — Et maintenant envers qui sommes-nous obligés ? Envers le passé, m'objecte-t-on, et non pas envers les contemporains. Mais le trésor amassé par le commun effort des générations passées, ce sont tous mes contemporains qui ont un droit égal à en profiter.

Et s1 certains d’entre nous, comme cela a lieu dans la réalité, sont empêchés d'en tirer parti, si d’autres en bénéficient d'une manière surabondante, ne suis-je pas fondé à dire qu'il y a un redressement de compte à opérer, que les uns doivent rendre, doivent payer, que les autres doivent recevoir, et qu'il faut par à rétablir la justice entre les vivants ?

Allons-nous donc abandonner la théorie de la dette pour y substituer celle de la location de l'outillage social? Cette expression de « location de l'outillage social » n'est pas excellente peut-être et peut prêter à des confusions. Mais qu’ai-je entendu par là ? Simplement que chacun a droit à tirer du fonds commun tout le produit qui résultera de sa propre activité. Etcela, bien loin d'être une thèse nouvelle, différenteet même opposée, ce n'estrien autre chose que la théorie de la dette sociale elle-même. La théorie n’est pas changée, elleestsimplement précisée. Le rapport entre les hommes est celui-c1 : solidaires en fait les uns des autres, engagés dans des relations complexes qui les font tous débiteurs et tous créanciers, sans que la dette et la créance de chacun puisse être individuellement fixée, ils se trouvent dans la situation de quasi-contractants, chacun devant pouvoir équitablement tirer parti du trésor amassé en commun, dans la mesure où 1l exerce sa libre activité. Est-ce donc là le collectivisme ? C’en est la négation. Je vais avec les socialistes jusqu'à un certain point, parce que, comme eux, Je me tourne vers Ja Justice et qu'elle est le but auquel nous marchons également. Mais je n y emploie pas les mêmes moyens. Selon

moi, les hommes se doivent les uns aux autres une contribution pour l'usage qu'ils font tous du fonds commun, et parce qu'il est juste que, de ce fonds commun, Chacun puisse bénéficier. Personne donc n'a le droit de l’accaparer, de jouir d’un privilège exclusif à cet égard ; chacun doit consentir aux sacrifices nécessaires pour que tous les autres y aient librement accès. D'où résultent à la fois la justification de ce devoir et sa limite. D'où aussi la justification de la propriété individuelle et la nécessité d’en assurer l'accès à tous. Et si cette théorie est la même que celle de la dette sociale, si la limite de la dette marque la limite du droit d'usage du fonds commun, il est facile de voir comment c'est là aussi l’objet du contrat de justice sociale; et cette thèse s'identifie avec les deux autres.

La recherche des conditions du contrat de justice qu'est-ce autre chose, en effet, que la recherche de la limite de la dette ? Or pour résoudre le problème qui se pose ainsi à nous, il n'y a pas d'autre méthode possible que la présomption de la volonté des associés de fait, des quasi-contractants. Pour qu'entre eux il existe un rapport de justice, il faut que leur situation réciproque soit telle qu'ils puissent changer de place sans que les droits d’aucun d’entre eux soient violés. Je ne sais pas où je serai dans dix ans, dans un an, demain ; personne ne le sait ; mais ce qu'il faut c'est que je sois assuré, où que je sois placé, de n'être pas privé, par des obstacles venant de la société, de la possession de mes droits ; 1l faut que soit garantie à tous les hommes

une équivalence de valeur sociale, de telle façon que, quelle que soit la position qu'ils occuperont, ils ne soient n1 les uns n1 les autres injustement lésés, que chacun ait libre accès au fonds commun, et qu'il ÿ ait pour tous égalité de droits, c'est-à-dire possibilité égale d'exercer leur activité pour profiter du fonds commun.

Il n'y a donc en tout cela qu'une seule et même thèse qui se développe. Elle est née de l’observation d'un fait. Une connaissance plus exacte et plus approfondie de la nature des choses et de la nature de l'homme en tant qu'être social nous a appris que la notion de justice ne peut plus aujourd'hui être conçue en dehors de la considération des phénomènes de solidarité. Par là nous est révélée la nécessité d’un eflort à faire pour rétabhr l'équilibre injustement rompu. Comment, dit-on, demander aux malheureux le paiement de la dette ? La réponse est des plus simples. Abstraitement, théoriquement, tous les hommes sont débiteurs : mais étant associés, tous aussi sont créanciers. En fait, la balance varie pour chacun d'eux: aux uns reste une dette, aux autres une créance. C’est à ceux-ci — c’est-àdire aux malheureux — que la dette sociale doit être acquittée, puisque ceux qui ont plus largement profité de la solidarité antérieure doivent payer pour ceux qui ont été lésés, qui ont été empêchés d'en tirer un égal et légitime avantage. |

La théorie de la dette est ainsi sortie de la considération de la solidarité naturelle. Du même coup, l’idée de justice nous apparaît, selon l'heureuse

expression de M. Darlu, comme remplie par ce contenu nouveau. Nous nous apercevons que les hommes, s'ils se considèrent comme étant en droit d'exercer leur liberté sans restriction, aboutissent à la destruction de la hberté des autres. Un rapport nouveau se manifeste entre les individus vivant en société, rapport dont la vraie nature et les conditions exactes ne peuvent être cherchées ailleurs que dans la théorie de l’association mutuelle, par laquelle les hommes se garantissent réciproquement contre les risques et s'assurent mutuellement les avantages de l’inévitable solidarité.

En somme, nous voudrions apprendre aux hommes qu'il y a entre eux un compte à faire, et pour certains une dette à acquitter. Nous voudrions encore leur montrer par quel juste association ce compte pourra être réglé suivant la justice. Là se borne notre effort — on a dit : mais est-ce là assurer le bonheur à tous ? Non certes, et nous dirons hautement que ce n'est pas une réforme sociale quelle qu'elle puisse être, mais seulement la réforme intérieure de l'individu lui-même, qui peut lui assurer cet équilibre de ses facultés et de ses désirs quil appelle le bonheur.

M. Becor. — Je voudrais soumettre à M. Léon Bourgeois quelques scrupules au sujet de son interprélation de l'idée de contrat, et du criterium qu'il propose pour la détermination de l'idée de justice. Son exposition a été si séduisante qu'il me semble qu'en argumentant contre lui c'est contre moimême que J'argumente. Et cependant si l’on réflé-

DDR 80 et en tn EAN 2 RE, 7 CNE ES MAUR SR PE EN 1e

L IDÉE DE SOLIDARITÉ ET SES CONSÉQUENCES SOCIALES I1D chit à la nature du critère qu'il a employé pour définir le contenu de la notion de justice, on ne peut s'empêcher d'y trouver encore quelque obscurité. Il part de cette hypothèse : que l'homme, au lieu d'être placé par la force des choses dans une société existant avant lui et indépendamment de lui, soit mis à même d'adhérer aux conditions du contrat par lequel il se trouve lié. Il suffira alors de se demander: quelles sont les conditions que l'individu aurait acceptées ? Personne ne consentirait, par exemple, à entrer dans une société où ne seraient pas assurées son existence, sa liberté, l'indépendance de sa pensée. Une telle société ne peut donc être tenue pour juste.

Il ÿ a À quelque chose de lucide et de séduisant. On fait bien ressortir par là la parenté et la différence qui existent entre l’idée de contrat et celle de quasi-contrat. Il ÿ a même là quelque chose qui correspond à la réalité. Comment nous apercevonsnous qu'une injustice a été commise ? C'est lorsqu'il apparaît par l'attitude des individus ou des groupes d'individus intéressés que certains de ces individus ou de ces groupes subissent une situation qu'ils ne voudraient manifestement pas accepter de leur plein gré. C'est donc un criterium qu'en fait nous employons spontanément.

Et pourtant, si nous essayons de faire de cette hypothèse, de ce schéma, le moyen philosophique de nous assurer que telle chose est voulue par la justice, nous ne tardons pas à apercevoir la difficulté. Quelle volonté prêterons-nous à l’homme ? Est-ce l'homme

réel que nous considérons ou un homme idéal ? La volonté de l'homme réel, se portant en fait vers beaucoup d’autres fins que la justice, ne nous fournit pas un criterium exact et satisfaisant. Nous supposerons donc un homme aspirant à tous les biens intellectuels et moraux auxquels 1l doit aspirer pour être vraiment homme. Mais quels seront ces biens ? Selon le degré de développement de la civilisation ils apparaissent très différents. À bien des niveaux de culture, par exemple, la liberté de conscience n’a pas été réclamée, n’a pas été reconnue comme un de ces biens qu'il se faut assurer : aujourd’hui encore, combien de gens ne poseraient pas cette condition, n'exigeraient pas cette clause dans le contrat ? Cela peut se dire d’une foule de droits qui nous semblent plus simples, plus fondamentaux encore. On sait que, nulle part, ce ne sont les esclaves qui ont les premiers réclamé leur liberté. Beaucoup de nos contemporains sont, par exemple, assez indifférents à la possession des droits politiques qu'on a obtenus pour eux. Nous sommes ainsi tenus pour appliquer le critère proposé de supposer une volonté complètement développée, parfaitement droite, autre que la volonté réelle des hommes. Car il en est qui ne tiennent pas à ce que la société soit organisée de façon à empêcher l'exploitation des uns par les autres : un Jay Gould n'accepterait jamais une société où 1l serait impossible d’édifier sur les coups de bourse et les accaparements une fortune colossale. Ce qui maintient l'injustice parmi les hommes, c’est l'inconscience des uns et la prétention des autres à

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